1Pour pouvoir suivre l’histoire complexe de la paroisse médiévale jusqu’à la fin du xiii^e siècle, le mieux est sans doute de partir de la situation relativement claire qu’on découvre à la fin de cette période (xii^e et xiii^e siècles) à travers les chartes épiscopales, les écrits canoniques, les statuts synodaux.

2À cette époque la paroisse apparaît avant tout comme un territoire bien délimité sur lequel vit une population soumise à l’autorité de son proprius sacerdos qui est bien autre chose qu’un desservant même permanent. Cette communauté a le droit et le devoir de recevoir de lui et de lui seul les sacrements qui sont la marque de l’appartenance au peuple chrétien et l’aliment de la vie spirituelle. Grâce à ce monopole, la position du proprius sacerdos est presque seigneuriale. « Il possède » ses paroissiens, au même titre que le seigneur possède ses hommes1. Naturellement il demeure soumis au contrôle épiscopal, qui à travers lui s’étend jusqu’à ses ouailles.

3Cette image est tardive, nous l’avons dit ; elle est aussi largement théorique, car dans les faits la situation du prêtre paroissial est souvent beaucoup moins forte, même avant l’arrivée des frères mendiants qui parurent « jeter leur faux dans la moisson d’autrui ». Mais cette image à l’avantage de bien faire ressortir deux aspects essentiels du problème, d’ailleurs indissolublement liés entre eux. Le premier, c’est l’aspect socio-juridique : la paroisse est une affaire de pouvoir et d’organisation, en dépendance par conséquent des structures d’autorité et de l’ecclésiologie. Mais la paroisse est aussi une affaire d’hommes, des hommes qu’il faut souvent chercher sous la surface des textes, et c’est le second aspect auquel nous faisions allusion. Cette communauté des fidèles préexistait à l’établissement de la paroisse, mais sa cohésion s’est renforcée à travers ce nouveau lien, grâce en particulier aux obligations religieuses et aux pratiques liturgiques. Le poids de la liturgie – sous ses formes imposées ou sous ses formes libres – a certainement été l’un des éléments déterminants dans la formation de cette conscience commune. Et l’on débouche ainsi sur les grandes manifestations de la vie religieuse collective et sur l’action pastorale, dont la paroisse était comme le lieu naturel.

4Cette brève analyse, qui rejoint dans ses grandes lignes le questionnaire proposé à ce congrès, permet déjà de deviner combien la paroisse accrochée aux forces vives des différentes époques, a pu évoluer à travers le temps. L’évangélisation et le peuplement ont progressé ; les formes et les conceptions du pouvoir ont changé aussi bien chez les clercs que chez les laïques ; les courants spirituels se sont succédés. La paroisse, elle, est demeurée, tout en évoluant sans rupture, jusqu’à prendre la figure que nous avons esquissée en commençant.

5Au sein de ce domaine immense dont les frontières éclatent de toute part, je vais essayer tout simplement de dégager quelques orientations de recherche à partir de travaux récents. Je m’appuierai particulièrement, mais non exclusivement, sur les rapports présentés à la xxviii^e semaine de Spolète en 1980 et à la vi^e semaine de La Mendola-Milan en 19742. Ces deux congrès qui envisageaient des thèmes voisins du nôtre sur des périodes successives se complètent fort bien. L’exposé sera poursuivi ici jusqu’à la fin du xiii^e siècle pour pouvoir tenir compte d’une part de l’œuvre des statuts synodaux – qui n’atteint le Midi de la France qu’après 1250 – et d’autre part des problèmes paroissiaux posés par la diffusion des ordres mendiants.

6Naturellement cette esquisse, qui ne vise pas à être complète, pourra paraître banale aux yeux des spécialistes qui ne manquent pas ici ; de plus elle ne peut tenir compte des communications qui seront faites au cours de nos journées et qui sur plus d’un point certainement pourraient enrichir et nuancer mon propos. Enfin, je n’oublie pas dans cette assemblée le public des sociétés savantes qui réclame de nous la simplicité pour pouvoir satisfaire son désir de s’instruire. La tâche est difficile ; mais, comme on l’a dit avant moi, « la difficulté de réussir ne fait qu’ajouter à la nécessité d’entreprendre » (Barbier de Séville, Acte I, sc. 6).

La genèse de la paroisse

7Tout le monde sait bien que la genèse des paroisses rurales doit être étudiée en liaison avec l’évolution du peuplement et les progrès de l’évangélisation. Le problème, c’est d’établir avec précision toutes ces correspondances et d’en reporter les données sur des cartes. C’est ce qu’a réalisé Gabriel Fournier dans un article de la xxviii^e semaine de Spolète déjà nommée, en s’appuyant sur un dossier d’une trentaine d’exemples minutieusement détaillés en annexe3.

8L’auteur distingue naturellement plusieurs générations de paroisses : celles de l’époque mérovingienne, celles de l’époque carolingienne, celles des xi^e-xiii^e siècles. Mais l’intérêt essentiel de cette chronologie, c’est qu’elle permet de suivre de près l’évolution qui a lentement donné à la paroisse le caractère d’une circonscription territoriale bien délimitée. Les paroisses mérovingiennes très inégalement réparties à l’intérieur des diocèses se présentent avant tout comme des centres liturgiques destinés à christianiser les populations voisines et à faciliter leur vie religieuse. Nulle volonté d’encadrement systématique, puisque les zones non rattachées à une église paroissiale continuaient à relever de l’église épiscopale.

9À l’époque carolingienne les choses ont évidemment bien changé. Non seulement les églises se multiplient, du fait essentiellement des grands propriétaires, mais la volonté d’encadrement est évidente de la part des autorités civiles et ecclésiastiques. Toutefois cette politique paroissiale à dû tenir compte des structures territoriales, économiques et sociales en place ; elle a dû composer avec la volonté des propriétaires fondateurs qui dotaient une paroisse comme ils l’entendaient ; elle a dû enfin se soucier des habitudes et des commodités des populations. Le résultat, ce fut une situation extrêmement diversifiée. D’une part il existait des paroisses compactes correspondant à un domaine cohérent ou à un groupe de domaines jointifs : c’est le régime qu’on peut normalement supposer pour certaines villae décrites dans les polyptyques monastiques ; c’est le régime qui existait certainement dans les villages et paroisses nés de défrichements. Mais dans d’autres cas on voit des paroisses commander à des domaines ou à des lambeaux de domaines dispersés et parfois séparés par des reliefs. Et naturellement dans de tels cas il peut arriver que la dîme – ce signe de l’appartenance à une paroisse – soit dans une même villa partagée entre plusieurs sanctuaires. Bref, suivant les cas, « le ressort de l’église… s’inscrivait sur le sol, soit sous la forme d’un territoire homogène, soit en pointillé à la manière d’une nébuleuse organisée autour de quelques points bien définis »4, l’expression « nébuleuse » étant de Robert Fossier.5

10Ce réseau si souple encore se fixe progressivement sous la double influence des problèmes liés à la perception des dîmes et des habitudes communautaires créées par la vie religieuse et liturgique. Toujours est-il que dès la fin du ix^e siècle et le x^e de nombreux arbitrages fixent avec précision les ressorts où une église peut exercer son droit de dîme, ce qui aboutissait à délimiter une paroisse et parfois un finage ; mais bien entendu le mouvement n’avait pas encore atteint ses limites. Il était cependant suffisamment avancé pour que le mot paroisse, parochia, puisse commencer dès le x^e siècle à prendre le sens d’une circonscription territoriale6. Cet usage s’imposa au xi^e siècle, comme si dans l’effacement des anciennes divisions carolingiennes la paroisse jouait le même rôle de suppléance que le diocèse au temps de l’Antiquité tardive. Il ne nous est pas possible de nous attarder davantage sur cet exposé si riche.

11Relevons pourtant encore la position d’Hincmar de Reims à propos de la fondation de paroisses nouvelles. L’archevêque y était hostile, n’autorisant – et encore seulement après mûr examen – que la création d’oratoires dépourvus de baptistère et convenablement dotés. C’est la preuve, commente Gabriel Fournier, que pour le prélat « le réseau paroissial était alors suffisamment dense pour remplir ses fonctions »7 et on peut du même coup mesurer la rapidité avec laquelle la seconde génération de paroisses – celle de l’époque carolingienne – a pu se mettre en place. Jean Devisse, dans sa thèse sur Hincmar, pousse plus loin l’analyse et dégage les raisons d’un tel conservatisme. Déplacer une église, partager une paroisse, c’est pour l’archevêque, comme d’ailleurs pour beaucoup d’écrivains de son temps, briser l’unité spirituelle qui existe entre les fidèles, leur église et les morts enterrés près des murs du sanctuaire8. Et l’on entrevoit – notamment à propos du cimetière maintenant étroitement associé à l’église – le rôle du facteur proprement religieux dans la formation d’une véritable communauté paroissiale. C’est un fait sur lequel nous aurons à revenir.

Le problème de l’église privée

12À l’époque carolingienne et post-carolingienne la plupart de ces églises paroissiales étaient soumises au régime de l’église privée. Nous dirons donc quelques mots de ce problème, en nous appuyant sur une communication de Wilfried Hartmann dans la xxviii^e semaine de Spolète9. Inutile de nous étendre sur les origines de ce système qui sont à rechercher dans le droit romain ; mais il est plus intéressant de constater que c’est entre le milieu du vii^e et le milieu du viii^e, siècle qu’il s’est appliqué à un nombre de plus en plus grand d’églises. C’était la conséquence soit des usurpations commises aux dépens d’églises jusque là indépendantes, soit des constructions de sanctuaires réalisées sur leurs domaines par des propriétaires laïques ou ecclésiastiques. Et l’on voit tout de suite que ce régime, malgré le risque trop évident d’abus, avait aussi le mérite de favoriser la cura animarum en permettant grâce à sa souplesse une adaptation constante aux conditions du peuplement, ce qui rejoint des remarques faites par Pierre Toubert pour une autre époque à propos du Latium au temps de l’incastellamento10.

13Quoi qu’il en soit, les autorités carolingiennes civiles ou ecclésiastiques (les deux domaines se distinguant mal à l’époque) se trouvèrent devant un état de fait et elles essayèrent au prix d’un effort législatif considérable – plein de répétitions et de repentirs – de sauvegarder les intérêts des deux parties en présence. D’une part l’évêque devait pouvoir contrôler l’ensemble du clergé et des églises de son diocèse ; d’autre part le propriétaire devait pouvoir disposer de son église comme de ses autres biens à condition toutefois de respecter sa destination religieuse et sa dotation minimum inviolable. Il devait aussi naturellement proposer pour l’ordination un candidat convenable. Cet équilibre fut, difficile à atteindre – même sur le seul plan normatif – car il existait dans l’empire et notamment dans sa section occidentale un vigoureux parti de la réforme qui cherchait à éliminer toute influence laïque dans les affaires religieuses. On voit par exemple deux conciles bourguignons de l’année 855 qui prennent sur ce sujet une position presque grégorienne11 : les propriétaires qui à l’avenir construiraient une église sur leurs domaines devraient aussitôt l’abandonner entre les mains de l’évêque, faute de quoi celui-ci refuserait de la consacrer. Et l’on peut citer aussi la vigoureuse protestation d’Agobard de Lyon contre les abus dont étaient victimes les « prêtres domestiques » de la part de leur maître12. Choisis dans la familia du propriétaire, imposés à l’évêque en vue de l’ordination, ils doivent ensuite s’acquitter de services humiliants : servir à table, mélanger les vins, conduire les chiens, mener à la promenade des dames juchées sur des chevaux, cultiver une portion de terre… et pour sa part le propriétaire, satisfait d’avoir pourvu son église d’un titulaire, s’abstient d’assister aux offices… Toutes ces protestations sont comme des pierres d’attente pour la réforme ecclésiastique du xi^e siècle.

La liturgie et la formation du lien paroissial

14Tous les auteurs reconnaissent naturellement l’importance extrême de la liturgie et de la vie religieuse dans le problème qui nous occupe, à savoir la formation de la communauté paroissiale. Nous pouvons donc prendre notre bien un peu partout. Nous suivrons particulièrement cependant Arnold Angenendt dans sa contribution à la xxviii^e semaine déjà nommée, en y ajoutant divers compléments pris dans les travaux de Guy Devailly, de l’abbé Joseph Avril et du R. P. Jean Leclercq13.

15Commençons tout d’abord par une donnée générale qui peut servir de toile de fond. Durant le Haut Moyen Âge la liturgie a connu un processus de ritualisation et de cléricalisation très marqué et ses conséquences se sont manifestées au plan des textes, des hommes et des lieux. Les cérémonies et les formules des actes sacrés sont maintenant bien fixées par écrit et l’on tend même vers la norme unique, comme le montre « la réception » des usages romains au sein de l’empire carolingien. Cette liturgie est de plus en plus réservée au prêtre seul (on le voit bien à propos de l’onction des malades et du Viatique) et elle ne peut s’accomplir que dans des églises, munies d’un autel consacré, doté lui-même de reliques. Ces reliques enfin attirent dans leur voisinage le cimetière paroissial, dont nous verrons plus loin la signification. Relevons seulement ici que cette sacralisation de l’église (consécration avec transfert de reliques) s’accomplissait au cours de cérémonies grandioses encore amplifiées par une paraliturgie à but didactique. C’est ainsi que, d’après le sacramentaire de Drogon de Metz (avant 839) un diacre jouant le rôle de Satan devait s’enfuir bruyamment de l’édifice à l’entrée de l’évêque consécrateur : l’Esprit du mal était remplacé par l’Esprit Saint. L’église apparaissait ainsi comme un lieu privilégié, comme une part de paradis sur terre, un peu à l’égal des monastères14, ce qui, bien entendu, n’empêchait pas dans le courant de la vie toute sorte d’abus dénoncés par les évêques.

16Sur cette toile de fond (ritualisation, cléricalisation) se détachent quelques actes liturgiques particuliers à la portée communautaire très forte. C’est tout d’abord le baptême qui agrège au peuple chrétien : il est administré dans l’église paroissiale, dont c’est le privilège caractéristique et les fonts baptismaux de pierre – dont la nécessité est soulignée par les capitulaires carolingiens – sont symboliquement, mais très réellement la pierre de fondation de la paroisse. C’est ensuite la messe dominicale – dont l’obligation est toujours rappelée. Elle exige un prêtre permanent et contribue ainsi à stabiliser la communauté. C’est encore le cas de la liturgie des mourants et des morts. Voici par exemple ce que prévoit Théodulphe d’Orléans pour la confession des mourants : le prêtre, après avoir entendu le malade, doit imposer la pénitence correspondante à un groupe d’amis qui se sont déclarés prêts à assurer cette charge. Ces cautions, fidejussores, auront donc à s’acquitter, même après la mort de l’intéressé, d’un certain nombre de prières, jeûnes ou d’aumônes. C’est la « pénitence vicaire », un usage qui dérive en ligne droite de la pénitence tarifiée d’origine irlandaise. Suivant ces conceptions, une expiation proportionnée doit toujours compenser la faute commise ; elle doit être accomplie en toute hypothèse, dans ce monde ou dans l’autre. Si l’on veut donc soulager l’âme d’un défunt parti trop vite pour s’acquitter de sa dette, il faut que des amis exécutent à sa place sur terre tout le parcours pénitentiel. On saisit tout de suite la porté communautaire d’une telle pratique, qui a été bien réelle, comme on peut le voir par d’autres mentions narratives ou officielles, carolingiennes ou plus tardives15.

17La signification du cimetière paroissial est plus grande encore. Nous avons dit plus haut que tous les autels (depuis au moins le vii^e siècle) étaient munis de reliques, soit qu’ils aient été construits au-dessus d’une tombe vénérée, soit plus couramment qu’on ait encastré dans la table quelques parcelles d’un corps saint. Ces reliques ont constitué un pôle d’attraction pour les sépultures, soit à l’intérieur de l’église, soit dans son voisinage immédiat. En effet dans la ligne de la vieille pratique de la sépulture ad sanctos, on désirait reposer le plus près possible des martyrs pour pouvoir bénéficier de leur assistance au moment du passage dans l’Au-Delà16. La multiplication des églises à l’époque carolingienne permit de satisfaire plus facilement ce désir. C’est donc à cette époque qu’on voit de plus en plus dans les règlements et dans les faits le cimetière étroitement associé à l’église. M^gr E. Lesne, G. Fournier, A. Angenendt citent beaucoup de textes à ce sujet17. En abusant un peu du vocabulaire on pourrait dire qu’il y avait désormais un « cimetière natal », au sens où l’on parle d’un village natal. Les familles s’y reconstituaient après leur passage sur la terre et la familiarité des vivants et des morts qui a marqué si fortement la sensibilité du Moyen Âge s’y affirmait publiquement au centre du village18. Mais, bien entendu, cette évolution n’était pas achevée partout à la fin des temps carolingiens.

Contribution des moines et des chanoines à la cura animarum

18Le thème que nous allons aborder maintenant va nous permettre de faire la liaison entre l’époque carolingienne et les xi^e et xii^e siècles. Il s’agit du problème de la présence des moines dans les campagnes et de leur rôle dans l’encadrement religieux des populations. Cette présence était déjà très forte à l’époque carolingienne, non seulement en raison des établissements conventuels eux-mêmes (monastères et prieurés), mais surtout à cause des églises paroissiales que les moines avaient élevées sur leurs domaines. Jean-François Lemarignier a montré par exemple, en analysant les diplômes royaux de 840 à 987, que sur 400 églises citées par ces actes 300 environ appartenaient à des monastères19. Ce n’est là évidemment qu’une saisie très partielle du problème, car à ce moment les églises possédées par les laïques l’emportaient de beaucoup en nombre ; mais l’indication est tout de même à retenir.

19Toujours est-il que cette présence augmenta considérablement à l’époque suivante en raison du mouvement des « restitutions » d’églises. Naturellement il faut s’entendre sur ce mot : nous avons vu que les propriétaires-fondateurs avaient bel et bien le droit de disposer de leurs églises, à condition d’en respecter la destination ; mais nous avons vu aussi que l’Église n’avait jamais adhéré complètement à ce principe. Et c’est ainsi que dès le x^e siècle un courant réformiste, plus tard renforcé par le mouvement grégorien s’attacha à donner mauvaise conscience aux laïques qui vendaient ainsi des choses sacrées comme des bêtes de somme. Ces restitutions, parfois facilitées par des tractations financières, profitèrent surtout aux établissements monastiques anciens et nouveaux, ainsi qu’aux maisons de chanoines réguliers apparues aux xi^e siècle. Une foule de travaux ont été consacrés à ce problème et ont dégagé les motivations, la chronologie et les résultats, toujours différents selon les régions.

20Un seul point va nous retenir, celui des conséquences pratiques de ce changement sur le plan de l’action pastorale et par conséquent de la vie des populations. Ces moines et ces chanoines, maîtres d’innombrables paroisses, les ont-ils effectivement desservies et sinon quelle a été leur contribution à la cura animarum ? Nous suivons ici essentiellement plusieurs articles de l’Abbé Joseph Avril, complétés par d’autres travaux de Guy Devailly et Giles Constable20. Devant ce problème du ministère pastoral des moines, il faut comme souvent au Moyen Âge distinguer entre le droit et le fait, ou plus exactement prendre conscience de la souplesse des législations médiévales, qui après avoir posé un principe admettaient cependant des exceptions et des tolérances, pour tenir compte des coutumes établies et des situations de fait. Sur le plan du droit les données fondamentales sont demeurées à peu près inchangées du ix^e au xiii^e siècle. Les moines ne peuvent pas exercer eux-mêmes le ministère pastoral, mais ils peuvent désigner librement les desservants. Ceux-ci doivent être présentés à l’évêque de qui ils reçoivent leurs pouvoirs et devant qui ils sont responsables. De multiples décisions carolingiennes vont dans ce sens, qui était d’ailleurs celui de la législation de Grégoire le Grand. Ce principe général gagna en netteté à l’époque grégorienne avec la meilleure distinction des spiritualia et des temporalia. C’est ainsi que le concile de Clermont (1095) après avoir renouvelé l’interdiction du ministère pastoral par les moines établit que le desservant devra répondre du spirituel devant l’évêque, du temporel devant l’abbé21. Les positions deviennent encore plus claires au xiii^e siècle à la faveur de tout le travail de réflexion canonique sur la notion de juridiction. Nous aurons l’occasion de revenir sur ce sujet.

21Mais ces principes en apparence si fermes furent à toutes les époques fréquemment violés. Il y avait tout d’abord ces tolérances ou exceptions dont nous avons parlé, destinées par exemple à parer à un cas de force majeure ou à fournir à un monastère en difficulté un supplément de ressources. Il y avait aussi le statut particulier de certaines abbayes qui avaient reçu par privilège des droits de juridiction épiscopale sur tout ou partie de leurs paroisses22. On voit ainsi des abbés concéder eux-mêmes très légalement l’investiture canonique à leurs curés et exercer ensuite sur eux et sur les paroissiens la justice épiscopale.

22Ce régime plein de contradictions a évidemment engendré beaucoup de conflits entre autorités abbatiales et diocésaines ; mais ils ne doivent pas masquer la contribution très réelle des moines à l’action pastorale. On attendait des patrons ecclésiastiques qu’ils choisissent de bons candidats pour leurs cures, qu’ils surveillent ensuite leur comportement, qu’ils assurent l’équipement matériel de la paroisse23. Concrètement, sur place, une collaboration s’établissait souvent entre le ou les moines chargés de l’administration des domaines et le desservant séculier de la paroisse. Toute sorte d’accords furent ainsi conclus à propos de la prière des heures, de la prédication, parfois même de la distribution des sacrements (notamment en ce qui concerne la visite des malades). Bref, même si le patronage monastique n’a pas rempli tous les espoirs qu’on avait placés en lui au moment des « restitutions » d’églises, il a cependant exercé une action très réelle quoique qu’indirecte, une action étendue parce que diffuse, à l’image même des temporels de domaines et d’églises possédés par les moines.

23Pour les chanoines réguliers, les choses sont un peu différentes. Dès le début, c’est-à-dire dès le xi^e siècle, il avait été entendu qu’ils avaient le droit mais non l’obligation de desservir eux-mêmes les églises qu’ils possédaient. Il existait donc officiellement deux types de paroisses canoniales : dans les unes la cura animarum était exercée par des chanoines vivant en général en petits prieurés, dans les autres ils confiaient cette tâche à un prêtre séculier, comme le faisaient les moines et patrons laïques. On trouve un bon exemple de ces chanoines-curés dans la personne du chroniqueur cambrésien Lambert de Wattrelos24. Chanoine régulier d’un chapitre de la cité, il fit en l’espace de vingt ans (1145-1164) quatre séjours pastoraux de ce genre – toujours en compagnie de confrères – dans des paroisses qui appartenaient à sa maison. Le plus long de ces séjours ne fut que de quatre ans. On voit bien ainsi les avantages et les inconvénients du système. Les chanoines exerçaient dans ce cas une influence pastorale directe – à la différence des moines – mais les changements répétés de curés décidés par les supérieurs réguliers étaient une cause de difficultés avec les autorités diocésaines. Dans l’ensemble cependant, malgré beaucoup de conflits, les évêques se montraient enchantés du zèle de ces collaborateurs et chantaient même parfois leurs louanges d’une manière désobligeante pour le simple clergé séculier.

La paroisse et son curé aux xii^e et xiii^e siècles

24Moines et chanoines ne s’acquittaient cependant que d’une fonction de suppléance. L’essentiel de l’action pastorale était assuré par les prêtres séculiers desservant les églises rurales ou urbaines. Le moment est venu d’esquisser en terminant l’évolution de la paroisse aux xii^e et xiii^e siècles, une évolution qui n’a rien de révolutionnaire, car elle se situe, sur le plan des principes tout au moins, dans la ligne d’un très long passé.

25La législation carolingienne montrait une très grande estime pour le prêtre de paroisse qu’elle considérait comme le coopérateur de l’évêque dans l’œuvre du ministère. Marié à son église par un lien exclusif, le proprius sacerdos (l’expression est déjà connue à l’époque) se doit tout entier à ses ouailles dont il aura à répondre devant son chef et surtout plus tard au tribunal de Dieu. Mais ce noble idéal ne fut que très imparfaitement traduit dans les faits, en raison notamment du poids du système de l’église privée dont nous avons vu plus haut le mécanisme et les dangers.

26La situation empira au x^e siècle et au début du xi^e à cause de l’affaiblissement des autorités supérieures et de l’émergence de nombreuses dominations locales. On risquait ainsi d’aboutir à une éclipse presque totale du droit épiscopal : l’admission et l’ordination du desservant proposé, ou mieux imposé, par le propriétaire étaient parfois demandées à un autre évêque que celui du diocèse et l’on voit même que le mot ordinare prend le sens de désigner un desservant et non plus consacrer un prêtre pour le service d’une paroisse : l’évolution sémantique est révélatrice.

27Un redressement s’opéra à partir de la seconde moitié du xi^e siècle, redressement vigoureusement soutenu par les réformateurs grégoriens. Nous en avons déjà vu les principaux éléments : « restitutions » d’églises jusque-là possédées par des laïques, intervention de plus en plus régulière des évêques dans ces transmissions d’églises (à partir surtout du concile de Melfi de 1089), nécessité absolue de l’institution canonique donnée par le chef du diocèse (concile de Clermont de 1095), enfin contrôle accru de l’évêque et de ses auxiliaires sur les desservants des paroisses.

28En suivant cet itinéraire à l’aide d’un article de l’Abbé Joseph Avril25, nous arrivons ainsi à l’âge classique de la paroisse. L’image de cette paroisse est la même, qu’on la tire des bulles pontificales comme l’a fait Dom Jean Becquet pour l’ensemble de la France, ou des chartes épiscopales comme on le voit dans les travaux de Michel Parisse pour le diocèse de Toul ou de Roland Fietier et de son équipe pour le diocèse de Besançon26. La paroisse se définit alors par son église – dont la prépondérance est toujours affirmée par rapport aux chapelles, par son territoire maintenant bien délimité, par le prêtre qui a reçu la cura animarum et qu’on appellera bientôt curé, par une communauté enfin dont les membres sont obligés d’accomplir sur place leurs devoirs religieux27. Certains règlements particuliers nous montrent même déjà en vigueur, un siècle avant le IV^e concile du Latran, l’obligation de la confession et de la communion pascales28. Sur la paroisse ainsi définie s’exerce de manière de plus en plus vigilante le contrôle de l’évêque, dont les interventions d’ailleurs sont l’occasion de prélèvements divers d’allure assez féodale (droit de relief, droit de gîte, droit de synode etc...). Il est vrai qu’on voit – et parfois très tôt – des évêques renoncer à certains de leurs avantages pécuniaires, dont ils avaient compris la signification simoniaque à la lumière des idées grégoriennes. C’est ainsi qu’autour de 1100 les évêques de Cambrai, de Tournai et d’Arras concèdent des quantités d’autels après les avoir affranchis du droit de redemptio altaris, véritable droit de relief perçu à chaque changement de titulaire, et ce n’est évidemment qu’un exemple29. Bref, on peut penser que l’autorité de l’évêque sur ses paroisses et sur ses curés tend à perdre son aspect seigneurial et féodal au profit d’un aspect à la fois plus juridique et plus spirituel, celui d’un chef, source de toute juridiction et par conséquent de tout ministère sacramental.

29Cette évolution se poursuit au xiii^e siècle en particulier sous l’impulsion du iv^e concile du Latran (1215), dont les orientations sont ensuite traduites dans les statuts synodaux et c’est alors que la paroisse prend son visage définitif30. Tout d’abord sur un certain plan on voit se renforcer le caractère juridique de l’autorité de l’évêque sur ses curés et des curés sur leurs ouailles. L’évêque est maintenant qualifié d’ordinarius, d’ordinaire, un mot qui apparaît vers 1170 et se répand vers 1230 dans les statuts synodaux. C’était voir dans l’évêque celui qui avait le droit de juger tous les ressortissants de son territoire et qui par là même possédait la plénitude du pouvoir (évidemment en dépendance du pape dans les constructions théocratiques). D’autre part au niveau des curés jouait maintenant la distinction mieux affermie entre le sacrement de l’ordre et le droit d’exercer les pouvoirs donnés par ce sacrement, c’est-à-dire entre l’ordo et l’executio ordinis. En recevant la prêtrise, tous les clercs recevaient les mêmes pouvoirs, mais ces pouvoirs étaient liés et ne pouvaient être exercés que par une délégation expresse de l’évêque, surtout en ce qui concernait le sacrement de pénitence. C’était un approfondissement et un durcissement de la notion traditionnelle d’institution canonique et le lien entre le curé et sa paroisse tendait ainsi à prendre un aspect surtout juridictionnel31.

30L’évolution se poursuivit également sur le plan pastoral et institutionnel. Tout d’abord on voulut avoir un clergé plus digne et plus instruit dans la ligne du IV^e concile du Latran qui avait dit : « C’est l’art des arts que de gouverner les âmes » et avait interdit en conséquence d’ordonner des ignorants et des rustres (canon 27). En l’absence de séminaire, le synode diocésain joua en ce domaine un rôle éducateur essentiel. Il fonctionna – Madame O. Pontal l’a bien montré32 – comme un instrument d’éducation permanente, de recyclage régulier. On y lisait le recueil des statuts antérieurs ; on y faisait des corrections ou additions ; enfin l’évêque s’assurait, en interrogeant au hasard parmi les auditeurs, qu’il avait été bien compris. C’est par ce moyen qu’étaient rappelées aux prêtres des paroisses les obligations de leur état et que leur parvenait quelque chose de l’enseignement théologique, notamment dans le domaine des sacrements.

31Dans le cadre de ce renouveau pastoral du xiii^e siècle – on a même parlé de « révolution pastorale »33 – on comprend mieux l’importance du décret promulgué par le IV^e concile à propos de la confession pascale au propre curé, au proprius sacerdos. Cette obligation, qui avait de nombreux antécédents locaux fut à la fois un instrument d’approfondissement individuel et de cohésion collective. D’une part elle fournissait au pasteur l’occasion d’un entretien personnel avec chacun de ses fidèles et des manuels de confesseurs vinrent bientôt l’aider dans cette tâche difficile. D’autre part le lien communautaire s’en trouvait renforcé puisque ce service ne pouvait être demandé qu’au curé. Bref, les solennités pascales devenaient pleinement le temps de la prise de conscience paroissiale.

32Sur le plan plus proprement institutionnel on observe dans le même temps un renforcement de la paroisse, comme c’est d’ailleurs le cas pour tous les cadres administratifs dans l’Église. Il suffit ici de citer Mme Raymonde Foreville34 : (Selon les statuts synodaux) « la paroisse n’est plus seulement centre de rassemblement des fidèles, elle devient poste d’observation et cadre de contrôle en ce qui concerne la foi, les mœurs et la pratique religieuse, qu’il s’agisse du conformisme saisonnier… (baptême, mariage, viatique et sépulture) ou de l’observance régulière des dimanches et fêtes d’obligation, de la confession et de la communion pascales… ». Ajoutons encore que la mise au point de la procédure d’excommunication fait du curé l’agent des tribunaux d’Église, chargé d’exécuter les citations et de promulguer les sentences. Et l’on aboutit ainsi à l’image quasi seigneuriale évoquée en commençant : le curé qui « possède » ses paroissiens, comme le maître du château possède ses hommes…

33Cette présentation qui insiste surtout sur les structures d’autorité devrait évidemment être nuancée, car l’emprise du curé avait ses limites. Les paroissiens étaient actifs au sein des fabriques, des tables des pauvres, des confréries, d’où des possibilités d’échanges et de conflits. L’opposition ouverte apparaissait spécialement quand les habitants d’un écart réclamaient pour leur chapelle le droit paroissial : de longues discussions s’en suivaient et parfois même d’interminables procès. Le curé se heurtait aussi à des concurrences surtout dans les villes. Il y avait tout d’abord ces paroisses personnelles, sans territoire, destinées à la maison d’un prince ou aux familiers d’un établissement ecclésiastique. Les desservants de telles églises étaient évidemment tentés d’oublier les limites de leurs pouvoirs. Il existait par exemple trois paroisses de ce genre à Cambrai et une à Valenciennes. Les religieux étaient des rivaux plus dangereux : non seulement en raison de leurs vœux ils échappaient aux obligations paroissiales, mais leurs chapelles et cimetières exerçaient une forte attraction sur la population : occasion de multiples frictions et de difficiles négociations. Cependant, en dépit de ces limites et de ces failles, la forte situation du curé et son monopole paroissial demeuraient bien un fait.

34On comprend mieux ainsi la vivacité de la crise qui éclata lorsque les frères mendiants pénétrèrent en force dans le champ pastoral du clergé séculier35. Ce conflit célèbre opposait au plan des docteurs deux conceptions de l’Église ; mais dans la vie pratique c’étaient des hommes qui s’affrontaient : d’un côté le curé fixé dans ses habitudes et vivant parfois très pauvrement, de l’autre un groupe de frères qui parcouraient leur zone de prédication. Les relations ne furent pas toujours mauvaises, surtout dans les débuts, puisqu’on voit des membres du clergé séculier passer dans les rangs des franciscains ou des dominicains36. Mais, à la longue, la méfiance, la jalousie, l’hostilité semblent l’avoir emporté. Je citerai en terminant deux anecdotes tirées de Thomas de Cantimpré, ce chanoine régulier de Cambrai, devenu dominicain en 1232 au couvent de Louvain. Elles illustrent bien à la fois ces problèmes de contact et les espoirs que l’Église mettait dans le renfort pastoral fourni par les mendiants37.

35La première se passe en Brabant, le pays natal de l’auteur « J’étais arrivé à pied dans un village que je ne connaissais pas, tellement fatigué par cette longue route que je pensais bientôt défaillir de faiblesse. Nos frères entrèrent dans la maison du prêtre, mais ils ne purent même pas obtenir un morceau de pain noir dont la maisonnée se nourrissait. Partis plus loin dans le village, ils n’obtinrent rien, si ce n’est tout au bout de la localité un morceau de pain de son donné par un pauvre femme… Nous nous assîmes en plein air, nous mangeâmes le pain et bien que les barbes des pailles contenues dans le pain piquassent le palais, je n’ai jamais de ma vie goûté un aliment plus suave et plus délicieux ».

36La seconde anecdote se passe à Cologne et met en scène un curé de la ville et le légat Conrad (sans doute le fameux Conrad de Marburg, mort en 1233) : « Au cours d’un synode présidé par le légat Conrad, un curé se plaignit en disant : Voilà les frères de l’ordre des prêcheurs, qui pour notre malheur sont entrés à Cologne, mettent la faux dans la moisson d’autrui. Ils entendent les confessions de nos fidèles et ainsi gagnent la faveur des gens. Le légat Conrad répondit : Quel est le nombre d’habitants dans ta paroisse ? Et lui de dire : neuf mille. Alors, après s’être signé, le légat déclara : Qui es-tu malheureux, pour pouvoir assurer seul à tant d’âmes un gouvernement convenable ? Ne sais-tu pas, homme dépravé, qu’au jour redoutable du Jugement tu devras répondre d’eux tous devant le tribunal du Christ ?… Comme par cette plainte tu t’es montré tout à fait indigne de ta cure, je te prive de ton bénéfice pastoral ».

37En définitive la paroisse demeure très forte à la fin du xiii^e siècle, non seulement en raison de la rigueur des règlements, mais surtout en vertu du lien étroit qui l’unit à toute une population. C’est à travers elle essentiellement qu’un groupe d’habitants découvre sa cohésion. Mais c’est aussi une institution qui souffre de redoutables insuffisances, dont la principale semble être la médiocrité du clergé local38. Comment dans ces conditions auraient pu se réaliser les espoirs des théologiens et des évêques ? Écoutons par exemple Gérard I^er de Cambrai défendre en 1025 la nécessité des églises devant les hérétiques qui affectaient de ne voir en elles que des « tas de pierres »39. « Cette maison porte le nom d’église, parce qu’elle contient l’Église, c’est-à-dire le peuple convoqué par Celui qui fait habiter ensemble des fidèles au cœur unanime ». Assurément une telle communauté mystique marquée par la foi et la paix échappe en grande partie au regard de l’histoire ; mais on peut penser que l’insuffisance des pasteurs n’aidait pas à sa réalisation. En conséquence cette communauté était ouverte aux appels venus du dehors, selon une tension classique en histoire de l’Église entre l’aspect institutionnel et l’aspect charismatique. Parmi ces messagers externes, les uns étaient parfaitement soumis à l’Église, comme les frères mendiants, et à ce titre pouvaient être porteurs du renouvellement ; les autres comme les hérétiques de tout bord pouvaient pousser la rupture. Tel semble être l’héritage que cette vieille institution de la paroisse lègue aux temps nouveaux.