Chapitre VI. Une construction mystique
p. 321-370
Texte intégral
1L’étude des fondements de la hiérarchie urbaine et celle des frontières montre que dans l’Antiquité tardive l’espace était souvent appréhendé de manière non pas concrète et analytique, mais selon une perception globale généralisante. En d’autres termes, au VIe et au VIIe siècle l’espace faisait l’objet d’une lecture symbolique, voire spirituelle, et non pas mathématique comme c’est généralement le cas de nos jours196. C’est pourquoi l’organisation administrative du royaume de Tolède ne saurait être comprise hors d’un système de valeurs renvoyant d’abord, certes, à des principes juridiques, mais aussi à des articles de foi. Cette constatation implique qu’une étude de la géographie du pouvoir visigothique ne peut se permettre d’ignorer la « géographie mystique »197 du royaume de Tolède.
2L’indéniable cohésion du regnum hispanique doit ainsi, pour faire sens, être abordée depuis le point de vue de ses principaux acteurs. Si le royaume de Tolède représente pour nous une construction politique qui a succédé dans la Péninsule ibérique à l’Empire romain, pour ses dirigeants il formait surtout une construction mystique, la politique étant davantage conçue comme un instrument de salut que comme un mode de gestion de la vie en commun. Le fait que la majorité de nos sources soit d’origine ecclésiastique est certes à prendre en compte, car il peut être facteur d’illusions d’optique gênantes. Il est pourtant difficile de ne pas remarquer que les lois civiles mettent en œuvre des principes semblables à ceux de la législation canonique, et que le ton des tomi regii, discours introductifs des rois aux conciles, ne diffère pas foncièrement de celui adopté par les évêques eux-mêmes. Imaginer par ailleurs que l’Église était à l’origine de tous les actes écrits produits au VIe et VIIe siècle serait manifestement exagéré, même s’il est vrai qu’elle était alors la principale instance de conservation et de diffusion de la culture. La chancellerie entretenue à Tolède par les rois visigothiques n’était pas peuplée de clercs, mais d’agents civils de l’État placés sous les ordres du comes notariorum. Si la participation de Braulio de Saragosse à la mise en forme finale du Liber Iudicum est un fait pratiquement acquis198, le collationnement des anciennes lois et l’élaboration des nouvelles fut bien l’œuvre des juristes tolédans, et le travail du prélat consista simplement à corriger le manuscrit et diviser le code en tituli et en erae.
3Le royaume visigothique, au départ simple continuation de l’Empire romain, acquit donc peu à peu une raison d’être supplémentaire : celle de matérialiser et d’organiser au sein de la Chrétienté un espace consacré particulier, une sorte de sanctuaire. Les nouveaux « maîtres terrestres »199 de l’Hispanie ne se bornèrent pas à perpétuer sous leur contrôle une partie des institutions romaines, mais reprirent aussi à leur compte un aspect fondamental de l’empire post-constantinien : sa dimension religieuse. Avec la conversion au catholicisme et l’institution des conciles généraux la monarchie visigothique réussit à construire un système idéologique qui n’était certes pas original, mais qui allait mener à des développements neufs, propres à fournir la matière des toutes premières pages de l’histoire médiévale de la Péninsule ibérique. Même si cette évolution avait pour effet premier la formation d’une unité idéologique indispensable à la survie de l’État200, il est douteux que la volonté de créer une telle unité ait motivé une politique consciente de manipulation de la part de la monarchie. La lecture des sources indique plutôt que tous les acteurs, tant auteurs que juristes, rois, sujets laïcs et clercs, poursuivaient un but très semblable, et que leurs efforts convergeaient finalement dans la recherche d’une unité idéale, fondement d’identité.
4L’ensemble d’idées qui fondait la légitimité du régime visigothique trouve ses racines dans les débuts de l’Empire chrétien, et beaucoup de ses éléments étaient déjà en place au VIe siècle, lors de la construction du royaume de Tolède201. Mais c’est au VIIe qu’il émerge nettement comme système cohérent, à l’intérieur duquel la plupart des actions de la monarchie peuvent trouver une explication. C’est pourquoi nous allons centrer notre analyse sur le VIIe siècle, qui a été moins étudié de ce point de vue que la période précédente, marquée par les débuts de la cohabitation politique des Visigoths et des Hispano-Romains. Il s’agit ici de rendre compte de la stabilité et de la cohésion des structures de gouvernement du royaume de Tolède, alors même que les puissants locaux détenaient un pouvoir personnel extrêmement étendu. Le fonctionnement de la machine étatique, en dernier ressort, dépendait de la participation de ces puissants : qu’ils renonçassent à leur insertion dans un cadre plus large que leur zone d’influence directe, et c’en était fait du royaume de Tolède. Et pourtant, en dépit de cette fragilité intrinsèque, le regnum tint bon durant presque deux siècles. Sa vitalité s’alimentait à un projet commun, la rédemption de tous les sujets du royaume, et reposait sur un personnage essentiel, le souverain. Elle prenait finalement corps dans la formation d’une identité nouvelle qui constituait les prémisses d’une nation future.
1. Une préparation collective à la fin des temps
5Depuis l’aube du christianisme les chrétiens attendaient la seconde Parousie ; les juifs, eux, guettaient l’arrivée du Messie depuis bien plus longtemps. Aussi l’attente eschatologique n’était-elle pas un phénomène nouveau dans les derniers siècles de l’Antiquité. Elle se mit pourtant à acquérir alors, par périodes, un caractère fiévreux. La première des grandes crises qui secoua l’Occident est sans conteste l’époque, dominée par les Goths, s’étendant entre la bataille d’Andrinople (378) et le sac de Rome par Alaric (410)202 ; en Hispanie l’une des traces les plus remarquables en est le chronicon d’Hydace, rédigé entre 409 et 468203. Il ne semble pas qu’au VIe siècle l’Hispanie ait connu de poussées apocalyptiques remarquables, en dépit des guerres permanentes qui divisaient alors la Péninsule et de l’irruption de la peste justinienne204. Le thème était pourtant toujours bien présent dans la littérature, et à partir de la seconde moitié du VIIe siècle une nouvelle poussée de fièvre saisit l’Occident. Ce dernier accès fut l’origine, ou tout au moins servit de prétexte à la création d’un nouveau système idéologique qui allait baigner la Péninsule ibérique jusqu’à la chute du royaume de Tolède, et même au-delà205.
6Au VIIe siècle les doctrines apocalyptiques juives et chrétiennes206 qui annonçaient l’imminence de la fin du monde se faisaient plus insistantes. Diffusées dans tout le Bassin méditerranéen, elles atteignirent l’Hispanie, qui connut elle aussi une durable vague d’inquiétude millénariste. L’affrontement entre l’Empire byzantin et l’Empire perse, puis l’irruption des Sarrasins dans le monde méditerranéen entraînèrent l’apparition de plusieurs vagues de prophéties. La plupart des apocalypses en circulation au VIIe siècle repose toutefois sur un nombre limité de schémas, qui se combinent parfois entre eux.
7Un premier modèle apocalyptique, provenant de l’Ancien Testament, est celui de la Vision de Daniel. Le prophète Daniel vit en songe quatre bêtes sortir de la mer. La quatrième d’entre elles, plus terrible que les autres, avait dix cornes, puis une onzième corne, plus petite, lui poussa alors que trois des premières tombaient. Enfin un vieillard vêtu de blanc apparut, s’assit sur un trône et commença à juger ; la quatrième bête fut tuée et ses restes brûlés. L’interprétation de ce rêve, donnée par le texte lui-même, est la succession de quatre empires (regna) sur la terre, dont le quatrième dévorerait tous les autres. De ce dernier surgiraient dix rois, et le onzième d’entre eux, le plus puissant, serait l’Antéchrist (sermones contra Excelsum loquetur) qui humilierait trois rois et règnerait sur la terre jusqu’à ce qu’advînt le Jugement et le règne des justes.
8De la Vision de Daniel s’inspire en partie l’Apocalypse de saint Jean. Dans l’Antiquité tardive ce texte ne jouissait pas encore pour les chrétiens de l’autorité qui fut la sienne par la suite. Contesté, semble-t-il, par plusieurs prélats hispaniques au début du VIIe siècle, il dut être reçu officiellement inter diuinos libros par le quatrième concile de Tolède, en 633207. Il décrit l’avènement d’une unique bête surgie de la mer, dotée de sept têtes et dix cornes. Cette bête règne sur la terre, séduit les hommes et s’en fait adorer208, et elle est chevauchée par une femme publique, la grande Babylone. Le texte introduit par ailleurs un nouvel élément narratif important : un millénaire heureux durant lequel le dragon serait réduit à l’impuissance, et où ceux qui ne l’avaient pas adoré, ressuscités, régneraient avec le Christ. Au bout de mille ans la bête serait lâchée à nouveau et séduirait les nations des quatre coins de la terre. Ce serait le signal du Jugement et de la seconde résurrection.
9Un dernier type de tradition eschatologique a trait plus particulièrement au comput de la fin des temps. Ici deux modèles coexistent en se confondant parfois : celui de la semaine cosmique et celui, inspiré de la Cité de Dieu, des six âges du monde, la plupart des interprétations attribuant à chacun des « jours » ou des âges le sens d’une durée de mille ans. Le modèle de la semaine cosmique était le plus suivi en Orient209 ainsi que par l’exégèse juive210. Pour les juifs, le dernier âge du monde, le Sabbat cosmique, verrait la fin du mélange du bien et du mal, et seul le bien demeurerait sur la terre ; ce septième âge serait inauguré par la venue du Messie. Or les computs hébraïques situaient l’an 6000, première année du septième millénaire et donc date supposée du début du dernier âge, à la fin du VIIe siècle de l’ère chrétienne. Pour les chrétiens d’Orient en revanche, notamment les Syriens, l’histoire du monde devait durer une semaine. Le Christ était né en l’an 6000, à l’aube du septième et dernier âge, qui avait donc déjà commencé plusieurs siècles plus tôt mais dont la durée totale était malgré tout incertaine211. Enfin en Occident, y compris en Hispanie, prévalait le modèle augustinien des six âges du monde212, selon lequel la naissance du Christ ouvrait non pas le septième, mais le sixième âge et le dernier.
10Ces différentes traditions apocalyptiques ne s’alimentaient pas seulement aux événements historiques qui agitèrent le VIIe siècle213, mais influaient en retour sur le déroulement de l’histoire. Génératrices de troubles en Orient, les idées eschatologiques allaient entraîner, en Hispanie, une réponse spécifique du pouvoir. C’est vers le milieu du VIIe siècle que l’on peut voir se dessiner l’ébauche des mesures qui entendaient préparer le royaume visigothique à la fin des temps.
La proximité des derniers jours
11Jusqu’au premier tiers du VIIe siècle les sources hispaniques ne présentent guère de signes indiquant des préoccupations apocalyptiques particulières. Un signe avant-coureur en est le baptême forcé des juifs décrété par Sisebut au début de son règne, aux environs de l’an 612214. Il est clair en effet que les thèmes apocalyptiques ne disparurent pas du paysage mental hispanique entre l’époque d’Hydace, la première moitié du Ve siècle, et celle de Braulio de Saragosse, où ils refirent leur apparition dans les sources. Néanmoins ils semblent être passés au second plan durant cet intervalle. Ainsi la chronique de Jean de Biclare s’achève sur un bilan chiffré de l’histoire de la Création, sans indication d’une date possible de fin de l’histoire215. Isidore de Séville, en dépit de l’influence importante qu’exerça sur sa pensée l’œuvre de Grégoire le Grand, et les Dialogues en particulier216, demeura fidèle à Augustin dans sa manière de compter les âges de l’humanité sans chercher à connaître la date de la fin des temps. La thématique apocalyptique intéressait certes l’évêque de Séville, puisque l’un des hommes illustres de son De Viris est Apringius de Beja, uniquement connu de nos jours pour son Commentaire sur l’Apocalypse217 ; toutefois il est probable qu’Isidore s’intéressait à ces matières par pur encyclopédisme, au même titre qu’au reste des connaissances humaines auxquelles il pouvait avoir accès.
12En revanche, les recherches de cet ouvrage d’Apringius auxquelles se livra Braulio de Saragosse vers 640218 paraissent révélatrices de l’attention nouvelle des intellectuels pour les écrits apocalyptiques. Ceux-ci se trouvaient sans doute alors relativement indisponibles, le choix des ouvrages copiés dans les scriptoria reflétant naturellement les centres d’intérêt de chaque époque. C’est en effet à partir des années du pontificat de Braulio que commencèrent à se manifester avec de plus en plus de netteté les inquiétudes eschatologiques en Hispanie. Une lettre de Fructueux de Braga adressée à ce prélat en 650 ou 651 mentionne ainsi sa conviction de la proximité de la fin des temps219. Quelques années plus tard, Ildefonse de Tolède exprimait la même conviction dans une missive répondant à une consultation de Quiricus de Barcelone à propos de la Vierge220. Vers la même époque, Tajon de Saragosse décrivit à ce même Quiricus un véritable paysage d’apocalypse : alors qu’il travaillait au texte des Sentences, le « serpent tortueux à la bouche pestiférante » (tortuosus anguis ore pestifero) s’était déchaîné, semant la zizanie dans les esprits et provoquant la révolte de Froia221. Assiégé dans Saragosse, Tajon assistait impuissant aux déprédations des Vascons, à la profanation des autels, au massacre des clercs et à l’abandon des cadavres des victimes aux chiens et aux oiseaux. Une telle calamité, remarquait-il, avait été exactement annoncée par le psaume 78. Ce n’était pas la première fois qu’une telle « contamination » biblique du récit de temps troublés avait lieu en Hispanie. Au Ve siècle Hydace de Chaves, un auteur également nourri de textes apocalyptiques, avait décrit le pillage de Braga par les Visigoths comme s’il s’était agi de celui de Jérusalem, chameaux inclus222.
13Le héros du récit de Tajon, le roi Recceswinth (649-672), vainqueur du diabolique Froia, fut également l’un des premiers monarques visigothiques qui se préoccupa de l’approche de la fin des temps. Il promulgua en effet une loi qui interdisait formellement les controverses sur la religion, de peur que n’advînt « le temps annoncé par le Vase d’élection » où les hommes « ne professeraient plus une saine doctrine »223. Pour Recceswinth et ses contemporains, débattre de problèmes théologiques pouvait accélérer la venue des derniers jours, le temps où la Bête séduirait les nations. De toute évidence peu désireux d’anticiper la date fixée, le roi prenait des mesures en conséquence, et faisait taire son peuple224.
14Cette nouvelle sensibilité apocalyptique, qui se traduisit d’abord par des expectatives imprécises, se concrétisa au cours du dernier tiers du VIIe siècle dans de nouvelles tentatives d’évaluation du reste des temps à venir, le residuum temporis, bien que saint Augustin l’eût déclaré inconnaissable. Des calculs furent alors effectués pour déterminer la date de la fin du sixième âge. En 686 Julien de Tolède situait son début, c’est-à-dire la naissance du Christ, en l’an 5200 de la Création, et prévoyait par conséquent la fin du monde pour l’an 800 de l’Incarnation225. Les auteurs hispaniques du VIIIe siècle s’en tenaient toujours au comput de Julien, que la Chronique de 754 cite même expressément226. C’est sur la base de ce calcul que, quelques années avant l’achèvement du VIIIe siècle, le Beatus de Liébana prophétisa l’imminence de la fin du monde. Outre son De comprobatione sextae aetatis, Julien de Tolède consacra d’ailleurs une part non négligeable de ses écrits au traitement de thèmes eschatologiques. La troisième partie de son Prognosticon futuri saeculi décrit le Jugement dernier, et il dédia à Ervige avant qu’il ne devînt roi un ouvrage, perdu, au titre éloquent de De diuinis iudiciis227. Finalement, d’un total de dix-sept œuvres de Julien de Tolède citées par son hagiographe Félix, quatre au moins furent consacrées à des questions relatives au Jugement dernier.
15Un autre indice des préoccupations eschatologiques croissantes à la fin du VIIe siècle est la récurrence du thème des esclaves chrétiens appartenant à des maîtres juifs : une telle situation pouvait conduire ces esclaves à l’apostasie, signe avant-coureur de la venue de l’Antéchrist. L’un des ouvrages perdus de Julien de Tolède avait pour objet de soutenir, afin d’éradiquer ce problème, les lois civiles et canoniques interdisant de telles pratiques228. Or Ervige consacra à cette question une partie du tomus qu’il prononça en 681 au XIIe concile de Tolède. Pour lui les conciles précédents avaient tenté de remédier à l’écroulement d’un monde vieillissant (optima conciliorum adiutoria ruenti mundo subueniunt) ; l’une des plus importantes dispositions qu’ils avaient édictées était celle qui interdisait aux juifs d’avoir des esclaves chrétiens, et il convenait de l’appuyer énergiquement229. Il est possible d’ailleurs que l’un des motifs de la rédaction de la Passio Mantii230 ait justement été la volonté d’appuyer la réactivation de ces canons, qui dataient de l’époque de Sisebut, en mettant en scène le danger que recelait pour une âme chrétienne l’appartenance à des maîtres juifs. Si cette hypothèse était fondée, elle permettrait de préciser la date, fort discutée jusqu’à présent231, où fut rédigée cette passion.
16Mais les sources écrites ne sont pas les seules qui conservèrent la trace de la diffusion des thèmes apocalyptiques dans la société hispanique du VIIe siècle. Pour autant que l’on puisse en juger à partir du très petit nombre de représentations figurées qui nous sont parvenues, nombre d’entre elles, quel que fût leur type de support, reprenaient de tels sujets. Dans les églises, les chapiteaux de colonnes et le chancel qui séparait le lieu où se tenaient les principaux membres du clergé du reste de l’assistance accueillaient souvent des représentations iconographiques. L’un des chapiteaux de l’église de San Pedro de la Nave, de la province de Zamora, représente ainsi Daniel dans la fosse aux lions. L’attention portée à la figure biblique de Daniel doit certes être replacée dans un contexte qui attachait beaucoup d’importance à l’Ancien Testament, mais peut également témoigner de la popularité particulière d’un prophète dont le nom était attaché à l’un des textes apocalyptiques les plus diffusés au VIIe siècle, la Vision de Daniel232. Une autre illustration de l’influence de ce courant de pensée est un bas-relief découvert en 1990 dans la maison d’un particulier, au sud de la province de Salamanque, une pièce dont les dimensions et l’apparence évoquent une plaque de chancel233. Le registre inférieur de cette plaque comporte deux palmiers placés sous des arcs en plein cintre et encadrant une tête de taureau ; dans le registre supérieur, une croix inscrite dans un cercle est flanquée de deux figures ailées qui peuvent représenter les archanges Michel et Gabriel, et donc renvoyer à nouveau à un contexte apocalyptique. Une telle interprétation est appuyée par la présence du taureau et des palmiers dans le registre inférieur, qui, eux, doivent certainement être compris à la lumière de la vision d’Ézéchiel234.
17Enfin il est possible de déceler l’influence de cette thématique dans certains traits du monnayage visigothique tardif, en particulier dans les modifications introduites successivement par les rois Recceswinth et Wamba, modifications qui aboutissaient à donner au motif de la croix une importance renouvelée. Ainsi Recceswinth, dès son association au trône, fit frapper de nouvelles séries abandonnant le type devenu classique depuis la fin du règne de Léovigild, celui du buste du souverain représenté de face à l’avers et au revers235. Il réintroduisit en revanche à l’avers le type plus ancien du buste de profil, et au revers la croix sur degrés. Vingt ans plus tard, le monnayage de Wamba dotait le souverain représenté à l’avers d’un sceptre cruciforme, une innovation reprise ensuite par Ervige, Egica et l’usurpateur Suniefredus236. Cette mise en valeur du motif de la croix sur les deux faces du tremissis à partir du milieu du VIIe siècle pourrait, selon Felipe Mateu y Llopis, avoir été influencée par le retentissement que connut la reconquête des reliques de la Croix par Héraclius en 630237. La persistance de ce motif, manifestée par l’apparition du nimbe cruciforme sous Ervige, après 680238, et le nouveau type caractéristique du règne associé d’Egica et Wittiza, au tournant du VIIIe siècle, montre pourtant qu’il n’était pas lié à un événement ponctuel, mais répondait à un courant de pensée profondément enraciné. Les pièces d’Egica et Wittiza figuraient en effet deux bustes face à face, séparés par une croix sur pied ou par un sceptre cruciforme239, et certaines d’entre elles comportaient en outre une étoile au-dessus de chaque buste et une palme au revers, deux détails renvoyant également au thème de la Jérusalem céleste.
18Si l’Hispanie visigothique baignait incontestablement dans la civilisation de l’écrit qu’elle avait héritée de Rome, il n’en demeure pas moins que des représentations figurées devaient connaître une diffusion plus large que des textes écrits. Aussi l’analyse de cette iconographie assez diverse (pièces de monnaie, éléments architectoniques) montre-t-elle la forte répercussion sociale de la thématique apocalyptique au cours du VIIe siècle, sans que malheureusement ces documents puissent être datés de manière plus précise. La conscience de la proximité du Jugement pénétrait jusqu’à la procédure juridique, et passait du domaine écrit à l’oral à l’occasion des serments judiciaires. Ainsi une personne pouvait-elle conclure une donation entre époux par le serment suivant :
« Et tout cela, nous le confirmons en jurant par la majesté du nom divin et par le jour futur du Jugement terrible de résurrection et par le règne de notre seigneur très glorieux, le roi N., et par le salut de sa gens... »240.
19Dans ce serment le jour du Jugement occupait le deuxième rang, après le nom de Dieu et avant le règne du souverain et le salut de la gens Gothorum, ce qui indique suffisamment l’importance de ce concept pour les habitants du royaume visigothique241.
20L’étude des diverses expressions du sentiment d’imminence de la fin des temps dans le royaume de Tolède met ainsi en évidence une évolution au long du VIIe siècle. Ce thème, assez discret depuis le Ve siècle, refit son apparition dans les sources écrites, les seules qui puissent être datées assez précisément, vers les années 640, c’est-à-dire sous le règne de Chindaswinth. À partir du règne de Wamba (672-681) les différents motifs eschatologiques se firent apparemment plus pressants, et un nouveau centre d’intérêt apparut chez les auteurs : déterminer la distance qui séparait le monde de sa fin. Au début du règne de Wamba un auteur inconnu publia sans doute l’un de ces computs qui visaient à calculer la date du début du VIe âge242. L’existence d’une telle publication est en tout cas l’explication la plus satisfaisante à l’unique repère temporel de 672 que donne la Chronique d’Albelda, dans son Ordo annorum mundi, entre la date de l’Incarnation et son propre temps présent (883)243. Dans le dernier tiers du VIIe siècle l’idée de fin du monde était ainsi devenue suffisamment proche pour être sentie comme tangible. Inutile désormais de tenter, comme Recceswinth, d’éloigner une échéance inéluctable en prohibant les discussions théologiques. Lors de ces derniers moments de rémission avant la Parousie, les sujets du royaume hispanique, quoique pénétrés d’appréhension, allaient entamer une préparation active au Jugement. Or dans cette préparation commune l’État, aussi bien que l’Église, avait un rôle à jouer.
« Nostalgie d’unité » ou recherche de la pureté collective ?
21Les tout premiers siècles du Moyen Âge attachèrent bien plus d’importance à la collectivité qu’à l’individu. De cette constatation découle l’idée qu’aux VIe et VIIe siècles faire son salut n’était pas encore une affaire individuelle244. Pour le chrétien la fin véritable, n’étant pas la mort mais le Jugement dernier, était commune à tous, et la préparation à celle-ci devait donc, fort logiquement, privilégier les aspects collectifs. Les historiens ont souvent remarqué la propension des régimes de l’Antiquité tardive, et de l’Empire chrétien en premier lieu, à faire la chasse à la dissidence et à favoriser coûte que coûte l’intégration de tous leurs sujets dans un modèle idéologique unitaire245. Dans cette optique, les mesures prises contre telle ou telle minorité religieuse avaient pour finalité réelle l’unification politique. Il est ainsi remarquable que les juifs convertis sous le règne de l’empereur Léon III (au VIIIe siècle, il est vrai) fussent désignés par le chroniqueur Michel le Syrien comme des neopolitai, c’est-à-dire de nouveaux membres de la cité246. En embrassant la religion de l’empereur, les juifs avaient acquis, pour leurs contemporains, un statut de citoyen à part entière : ils faisaient désormais partie intégrante de la communauté. Pourtant la relative confusion entre la sphère politique et la sphère religieuse ne doit pas être comprise comme une subordination de la seconde à la première. Les intentions profondes des souverains n’étaient pas toutes politiques, et leurs mesures visant à favoriser l’unité de leur peuple a parfois occulté une motivation plus essentielle : la préparation spirituelle de celui-ci face à l’échéance eschatologique. La quête de l’unité préparait la quête de la pureté.
22Les derniers siècles de l’Antiquité durent affronter, en bien des aspects, le bouleversement d’un monde qui semblait pourtant caractérisé jusque-là par sa permanence. L’un des changements majeurs qui affecta alors le monde méditerranéen fut la fin de la coïncidence entre l’oekoumène, la partie peuplée de la terre – ou du moins ce qui était considéré comme tel –, et une structure politique unique, l’Empire romain. La désarticulation de ces deux ensembles ne pouvait être acceptée par la société sans l’élaboration d’une explication cohérente qui en rendît compte et la resituât dans une perspective rassurante247. La production de ce discours explicatif se fit depuis les points de vue distincts, mais parfois convergents, d’écrivains ecclésiastiques et d’hommes d’État, et elle s’accompagna souvent de mesures visant à rétablir cette unité perdue, fût-ce de manière symbolique.
23À partir de la fin du Ve siècle la « nostalgie d’unité »248 qui tenaillait encore l’Empire byzantin prit la forme de la lutte pour l’unité de la foi chrétienne. L’Empire d’Orient était secoué par de graves querelles christologiques que l’empereur tenta à plusieurs reprises de résoudre par des compromis doctrinaux, sans parvenir à satisfaire ni les monophysites, ni les nestoriens, ni les chalcédoniens. C’est ainsi que la publication de l’Hénotique par Zénon en 482, la condamnation des Trois Chapitres par le deuxième concile de Constantinople en 553, et les doctrines nouvelles élaborées sous Héraclius (monoénergisme et monothélisme) compliquèrent plus qu’elles ne résolurent la situation doctrinale de l’Église d’Orient. Ces tentatives infructueuses de compromis religieux démontraient néanmoins une chose : en l’occurrence l’orthodoxie rigoureuse importait moins aux empereurs que l’unité des chrétiens de l’Empire.
24Le même problème d’unité se posait aux rois visigothiques aux premiers temps du royaume de Tolède. Souverains d’un ensemble territorial, et non plus seulement d’une gens, ils se trouvaient confrontés à l’hétérogénéité de leurs sujets, Goths et Hispano-Romains, en particulier du point de vue religieux puisque la profonde romanisation des Visigoths rendait peu perceptible leur spécificité dans d’autres domaines. Léovigild, véritable fondateur du royaume de Tolède, fut également le premier monarque qui tenta de faire disparaître cette division interne. Il le fit tout d’abord dans le domaine juridique, en publiant un code, le Codex Reuisus, dont il est probable qu’il s’appliquait à l’ensemble de la population, et en autorisant les unions entre Goths et Romains249. Mais il déploya l’essentiel de ses efforts dans la sphère religieuse, tentant sans grand succès d’attirer à l’arianisme certains membres du clergé catholique250, puis s’efforçant de trouver un terrain d’entente doctrinal entre ariens et catholiques. Cette nouvelle doctrine iréniste, nouellus error selon Jean de Biclare251, fut élaborée à l’occasion d’un concile d’évêques ariens réuni à Tolède en 580. Elle consistait en une reformulation du dogme trinitaire et acceptait la validité du baptême catholique, ce qui rendait inutile la réitération du sacrement pour les éventuels convertis à l’arianisme252. Ce compromis théologique, qui avait pour finalité avouée la transductio Romanorum à la foi arienne253, était ainsi tout à fait comparable aux différentes élaborations doctrinales byzantines du VIe et du VIIe siècle.
25Mû par des convictions religieuses intimes ou prenant acte de l’échec des efforts de son père pour rapprocher Romains et Goths sur le terrain de l’arianisme, Reccarède prit l’initiative en 587 de la conversion de ces derniers au catholicisme. Les sources ecclésiastiques qui rapportent cet événement insistent toutes sur le thème de l’unité retrouvée. Ainsi Jean de Biclare, qui fait culminer sa chronique par le récit de la conversion des ariens, décrit celle-ci comme un retour des hérétiques dans le giron de l’Église universelle :
« Reccarède, dans la première année de son règne, le dixième mois, devient catholique avec l’aide de Dieu (...), il appelle toute la gens des Goths et des Suèves à l’unité et à la paix de l’Église chrétienne, et par la grâce divine les sectes ariennes rejoignent le dogme chrétien »254.
26L’Église, qui a vocation à regrouper toutes les nations, accueille en son sein deux nouvelles gentes, celles des Goths et des Suèves255 ; Jean de Biclare rapporte par ailleurs brièvement la nouvelle (fausse) de la conversion de l’empereur de Perse, qui prouve qu’en Orient, comme en Occident, l’Église rassemble peu à peu tous les peuples de la terre256. La même idée habite l’homélie prononcée par Léandre de Séville à la fin du IIIe concile de Tolède : le frère aîné d’Isidore y affirme que l’Église n’aspire qu’à l’unité des peuples (connexio gentium, unitas populorum), et qu’elle réunira finalement les nations qui avaient été séparées depuis la chute de Babel257. Pour les évêques, l’unité ainsi obtenue est de nature religieuse, car elle est réalisée au sein de l’Église universelle et non dans un pays particulier. Le parallèle avec la conversion de la Perse en Orient suggéré par Jean de Biclare montre qu’il replace cette conversion dans une perspective plus vaste que celle de l’Hispanie, à l’échelle de tout le monde connu.
27Le point de vue royal, tel qu’il apparaît dans le tomus prononcé par Reccarède au concile de 589, est cependant légèrement différent258. Selon ce discours la conversion des Goths entraîne deux conséquences, leur rejet de l’erreur pour embrasser la vraie foi et la suppression de la discorde qui fera s’intégrer le peuple goth à la communauté de l’Église catholique259. Reccarède énonce ensuite l’idée d’une sorte de répartition des tâches entre l’Église et le monarque, la première se chargeant de promouvoir cette foi, c’est-à-dire d’enseigner le dogme, et le second devant « entraîner ses sujets (populos) vers l’unité de l’Église du Christ », c’est-à-dire les astreindre à partager tous la même religion. Comme l’empereur, Reccarède s’affirme donc investi d’une mission (cura) par la volonté divine (diuino nutu) : celle d’amener ses sujets à l’unité de foi, par la contrainte si nécessaire. Or les bornes mêmes de la souveraineté du roi visigothique impliquent que cette charge n’outrepasse pas les limites de son regnum. Si l’empereur Maurice peut favoriser les missions hors de l’Empire byzantin, et encourager à la conversion l’empereur de Perse lui-même, le roi visigothique, lui, concentre ses efforts sur sa prouincia, la part d’œkoumène qui lui incombe. En Hispanie, le rôle de gardien de l’unité qui est celui des souverains temporels ne s’applique donc en principe qu’aux sujets du royaume de Tolède. Aussi, bien que les termes employés par l’épiscopat et par la chancellerie royale semblent identiques, ils recèlent en fait des implications différentes : l’unité promue par l’Église est universelle, celle que recherche Reccarède est une unité particulière, l’unité du regnum Gothorum.
28En décidant de la conversion des Goths au catholicisme, Reccarède ne suivait donc pas seulement les voies de la Providence menant à l’union de tous les peuples au sein de l’Église catholique ; il répondait également aux nécessités de la situation politique hispanique. Parachever l’édification du royaume de Tolède signifiait en effet créer une structure politique unitaire engageant tant les Goths que l’aristocratie hispano-romaine, cette dernière étant trop puissante pour pouvoir être tenue à l’écart de la gestion de l’État. Pour cela il convenait de développer un cadre idéologique commun aux deux noblesses qui permît leur intégration complète dans le fonctionnement institutionnel du royaume. Éliminant ainsi la dernière des barrières laissée en place par Léovigild, son fils créait les conditions indispensables à la formation d’une communauté homogène, sur laquelle pouvait désormais s’exercer une souveraineté uniforme.
29Contrairement à l’Empire byzantin, en proie à des oppositions identitaires autrement plus fortes, l’Hispanie entra assez sereinement dans le VIIe siècle : les mesures successives de Léovigild et de Reccarède avaient porté leurs fruits, et le problème de l’unité du peuple hispanique ne se posait plus en des termes aussi urgents qu’au VIe siècle. Pourtant la perspective de la fin des temps, toujours présente dans les récits de conversions de peuples – et donc dans celle des Visigoths – car l’histoire devait finir lorsque toutes les nations se seraient incorporées à l’Église, se faisait de plus en plus tangible dans les premières décennies du VIIe siècle. Aussi le règne de Sisebut (612-621) allait-il introduire une nouvelle étape de l’élaboration de l’appareil idéologique du royaume de Tolède. Les monarques visigothiques cessèrent alors de prêter autant d’attention qu’auparavant à l’homogénéité culturelle et religieuse de leurs sujets, pour se concentrer sur la préparation spirituelle de ceux-ci au Jugement. Désormais la mission du monarque ne consistait plus exactement à réaliser l’unité du regnum mais plutôt à en assurer la pureté, et donc le salut collectif.
30Pour mener à bien cette tâche les rois visigothiques disposaient en premier lieu d’un instrument original, qui ne trouve pas d’équivalent dans les autres royaumes chrétiens du temps. Les conciles généraux, institués en 633 par le canon 3 du IVe concile de Tolède sur le modèle des conciles provinciaux260, devaient traiter des questions de foi ou d’autres matières communes à toute l’Église « d’Espagne et de Gaule ». La législation canonique avait comme fonction essentielle le maintien de la pureté de l’Église du royaume, mais elle émanait, par définition, des ecclésiastiques ; le roi se contentait d’ordonner la réunion de conciles, de suggérer des mesures à édicter, et de conférer force de loi aux canons par la Loi de confirmation du concile.
31Les souverains détenaient par ailleurs un moyen d’action supplémentaire, beaucoup plus proche qu’il ne paraît de la législation canonique : la loi civile. Au VIe et surtout au VIIe siècle, en effet, la loi n’était plus seulement un outil permettant la résolution des conflits, sa fonction essentielle en droit romain classique. Elle était devenue également, tout comme la loi byzantine, l’élément fondamental d’une nouvelle vision du monde261, le « gouvernail de l’État », « l’âme du peuple », l’instrument par lequel l’ordre divin était reproduit sur terre (emula diuinitatis)262. Cette fonction mystique des lois civiles est clairement énoncée dans le premier titre du Liber Iudicum, qui rassemble des lois sans finalité pratique, c’est-à-dire exécutoire, mais constitue une sorte de préambule théorétique à l’ensemble du code. L’intervention de l’évêque Braulio de Saragosse dans la phase finale de son élaboration, à la demande de Recceswinth lui-même263, s’inscrit pleinement dans ce cadre d’une conception essentiellement théologique de la loi.
32C’est pourquoi, dans le royaume de Tolède, la promulgation répétée de mesures ayant le même objet ne doit pas être comprise, a priori, comme un signe de leur inefficacité, mais comme une volonté réitérée de maintenir vivant un système normatif avant tout symbolique. De la même manière qu’en droit romain le mariage était validé par le consensus persistant des parties, et non par une seule déclaration d’intentions initiale, de même en Hispanie visigothique la confirmatio de lois qui n’avaient pourtant pas été abrogées n’était en aucune manière superflue, parce que l’énonciation possédait en elle-même une valeur essentielle. La répétition des lois est surtout observable en matière de politique juive : ainsi Recceswinth prit-il la peine d’insérer dans le dernier titre du Liber Iudicum une loi confirmant toutes les lois de ses prédécesseurs relatives aux juifs, loi qui répondait à un canon du récent concile de Tolède de 653264. Une trentaine d’années plus tard Ervige procéda de même, et fit inclure un canon confirmant les lois antérieures dans les actes du XIIe concile de Tolède qui se réunit en janvier 681, quelques semaines après la déposition de Wamba265. La contrepartie civile de ce dernier canon est en revanche beaucoup plus étendue que la loi confirmative de Recceswinth, car elle occupe tout un chapitre, également daté de janvier 681, du Liber Iudicum266.
33Il est probable que ces mesures redondantes, formulées à la fois dans la collection canonique et dans le code au début du règne des deux monarques, répondent à l’obligation faite depuis 638 aux nouveaux souverains de s’engager à ne pas protéger les juifs, comme l’expose le canon De custodia fidei iudaeorum :
« Que personne, parmi ceux qui dans les temps à venir parviendront au faîte du royaume, ne monte sur le trône royal avant d’avoir promis, parmi les autres clauses du serment, de ne pas permettre [aux juifs] de violer la foi catholique... »267.
34Cette clause ajoutée en 638 aux autres articles du serment royal doit être rapprochée du serment préalable d’orthodoxie exigé du nouvel empereur byzantin, pour la première fois en 491 lors du couronnement d’Anastase, soupçonné de monophysisme, puis, systématiquement, à partir du VIIIe siècle268. L’empereur se devait d’être le premier défenseur de l’orthodoxie, et le roi visigoth lui aussi, à partir de 638, dut apparaître comme le champion de la fides, non pas face aux hérétiques, dont la présence éventuelle en Hispanie s’était faite fort discrète à cette date, mais face aux juifs.
35La pureté sur laquelle devait veiller le monarque n’était pas uniquement dogmatique, mais, plus largement, morale. C’est pourquoi il lui incombait de légiférer sur des matières telles que la sodomie, le suicide ou l’adultère. L’apparition dans les sources conciliaires et législatives de dispositions concernant ces pratiques a été interprétée, dans une certaine historiographie, comme la marque de la décadence morale du royaume de Tolède, prélude à sa chute face aux musulmans. C’était négliger le fait que la loi visigothique ne reflétait pas tant la réalité que la volonté des gouvernants d’influer sur celle-ci. Ainsi le chapitre du Liber Iudicum consacré aux adultères269 a-t-il fait l’objet d’importantes retouches de la part du roi Ervige. Son successeur Egica ajouta, lui, deux novelles au chapitre suivant, consacré aux incestes, à la rupture des vœux religieux et à l’homosexualité270, chapitre qui comporte d’ailleurs une seule antiqua de Reccarède, retouchée par Ervige, mais qui est fondamentalement composé de lois postérieures aux années 640. Ces lois relativement tardives n’indiquent pas une corruption des mœurs, mais tout simplement un regain de l’attention portée par le législateur aux questions morales.
36C’est à de telles questions morales que le concile général de 693, inauguré par un tomus du roi Egica au ton nettement apocalyptique271, consacra ses quatre premiers canons. Le premier d’entre eux concernait les juifs, le second les « idolâtres », le suivant les sodomites, puis les coupables de tentatives de suicide. Ces quatre canons n’occupent pas par hasard la première place dans les actes du XVIe concile. Avant de légiférer sur des matières de circonstance, telles que le châtiment du conspirateur Sisbert (c. 9) ou la protection de la descendance royale (c. 8) les évêques, à l’instigation du monarque, édictèrent des dispositions destinées à protéger la pureté religieuse et morale des sujets du royaume. L’imminence de la fin des temps, rendue manifeste par la multiplication des fléaux, rendait urgentes de telles mesures purificatoires.
37Quelques années plus tôt, durant la campagne menée contre les rebelles de Narbonnaise, les rigoureuses mesures disciplinaires prises par le roi Wamba vis-à-vis de son armée soulignaient déjà ce rôle particulier du souverain visigothique. Wamba entreprit à cette occasion de punir très sévèrement des désordres qui étaient sans doute monnaie courante sur le passage de n’importe quelles troupes : rapine, incendies, viols. Sa répression, note Julien, fut plus dure encore que s’il s’était agi de délits politiques (quam si hostiliter contra illum egissent)272. Wamba considérait en effet la bataille comme une anticipation du Jugement dernier, un examen préalable au verdict définitif auquel devaient un jour se soumettre ses soldats :
« Il disait en effet : ‘ Voici, le jugement de la guerre est proche, et il plaît à l’âme de forniquer ? Et je crois que vous approchez de l’examen de la bataille ; prenez garde de ne pas périr dans votre ordure...’ »273.
38Le succès de ses troupes dans ce iudicium belli reposait, en dernier ressort, sur les épaules du roi : si, conscient de leurs fautes, ils ne les punissait pas, il s’exposait lui-même au châtiment divin. Le roi devait veiller à la pureté de ses subditi tout comme à celle de ses soldats, à cause de l’imminence du Jugement dernier qui interdisait, à plus forte raison qu’une simple bataille, toute « prostitution » à leur âme.
39Une remarque de Grégoire le Grand concernant la conversion de Reccarède éclaire ce devoir du monarque chrétien, qui consistait à ne permettre à aucun ennemi de Dieu de « militer » dans son royaume :
« [Reccarède] conduisit toute la gens des Visigoths à la vraie foi, de telle sorte qu’il ne permettait à nul homme de servir [militare] dans son royaume si celui-ci ne craignait pas de se comporter en ennemi du royaume de Dieu à travers la perfidie hérétique »274.
40Le verbe militare s’employait ordinairement à propos des civils comme des militaires, se référant avant tout aux serviteurs de l’État, mais il s’applique ici de manière plus large à tous les chrétiens, considérés comme les milites Christi. Les laïcs accomplissaient ce service terrestre, cette militia, au sein du royaume de chaque monarque, qui se devait de refléter au mieux le royaume céleste. Aussi le roi était-il tenu de veiller à ce que chacun de ses sujets se montrât un miles fidèle aux deux royaumes, sous peine d’avoir lui-même à rendre des comptes devant le tribunal divin.
41La parfaite intériorisation de ces responsabilités par les monarques et leur entourage275 explique la multiplication, au cours du VIIe siècle, de mesures de toute nature visant à corriger les mœurs à l’intérieur du royaume visigothique. C’est aussi pour cette raison que dans le même temps la répression de « l’erreur religieuse », hérésie, judaïsme, apostasie, se faisait de plus en plus sévère.
Une conséquence dramatique : la persécution des juifs
42La répression anti-judaïque instituée par le royaume de Tolède est un aspect frappant de son histoire, bien reflété par les sources dont nous disposons, et dont l’ampleur semble n’avoir connu d’équivalent dans aucun autre État de l’époque. C’est pourquoi son interprétation a donné lieu au XXe siècle à des explications divergentes, voire contradictoires, dont la discussion assez tendue qui opposa José Orlandis et quelques historiens israéliens lors de la Semaine de Spolète de 1978, consacrée aux juifs au haut Moyen Âge276, constitue un exemple parlant. La législation anti-juive du royaume de Tolède doit pourtant, comme le rappelle Pierre Cazier, être resituée dans un dessein plus général de lutte contre les différentes déviations politiques et religieuses de la part de la monarchie277. Dans ce cadre d’action les juifs du royaume visigothique occupaient, il est vrai, une place particulière. Ils constituaient en effet, pour les auteurs chrétiens de traités d’apologétique, des adversaires indispensables, et plusieurs théologiens hispaniques, comme Isidore de Séville, Ildefonse de Tolède et Julien de Tolède ont précisément eu recours à des prosopopées de personnages juifs pour asseoir leur défense du dogme278. Au VIIe siècle la rédaction de traités contre les ariens, à la manière de Léandre de Séville279, avait perdu son actualité280 ; la faible place des querelles christologiques dans le paysage intellectuel de la Péninsule ibérique y concentra dès lors toute l’attention des rhéteurs chrétiens sur le juif, promu au rôle de contradicteur en titre.
43Une seconde particularité des juifs par rapport aux autres dissidents religieux de l’époque est le statut essentiel de « témoin vivant » de l’Incarnation que leur assignaient les théologiens. Comme les juifs n’avaient pas été convertis, le témoignage de leurs prophètes annonçant la victoire chrétienne ne pouvait être suspecté. La caecitas qui était reprochée à ce peuple par les apologistes constituait finalement sa plus grande vertu, puisqu’elle garantissait la validité de son témoignage et n’entachait pas la religion chrétienne de judaïsme, marquant nettement la rupture entre les deux cultes. Le thème du juif « témoin vivant » était encore bien présent en Hispanie au milieu du VIIe siècle, car il apparaît dans plusieurs passions hispaniques de cette époque, comme celle de Vincent, Sabine et Christhète ou celle d’Eulalie de Mérida281. Julien de Tolède lui-même joua de cette idée en ayant recours à un messager juif pour faire parvenir le Prognosticon futuri saeculi à son ami Idalius de Barcelone. Idalius demeura d’abord interdit à la vue du serviteur, « un certain juif, nommé Restitutus, qui ressemblait pour ainsi dire à une bête brute »282 ; il ne comprit qu’à la réflexion l’intention du prélat tolédan, qui avait voulu symboliser de cette manière le transport d’un trésor par un vase d’argile, c’est-à-dire le rôle même joué par le peuple hébreu dans la conception chrétienne de l’histoire.
44Cette particularité conféra dès les débuts de l’Empire chrétien de notables privilèges aux juifs par rapport aux hérétiques et aux païens : contrairement à ceux-ci, les premiers conservèrent leurs droits civiques283. Aussi, au Ve et encore au VIe siècle, la législation assurait-elle aux juifs une certaine protection, dans les regna comme dans l’Empire. Les lois du Code Théodosien consacrées à cette question, tout en établissant certaines discriminations (en particulier l’exclusion des fonctions publiques et l’interdiction de posséder des esclaves chrétiens), protègent le culte hébraïque, les prêtres et les synagogues, et garantissent aux juifs le statut de citoyen284. Ce statut, c’est-à-dire la possibilité d’en appeler au droit romain devant les tribunaux, leur appartenait encore dans l’Italie de Thédoric et dans celle de Grégoire le Grand285, soit jusqu’au début du VIIe siècle ; dans l’Empire byzantin, Justinien ne le remit pas en cause.
45Ainsi, au VIe siècle, la situation légale des juifs n’était pas différente dans la Péninsule ibérique de celle qui était la leur dans le reste du Bassin méditerranéen. La relative protection dont ils bénéficièrent sous les rois antérieurs à Léovigild ne correspond à aucune tolérance spécifique à l’arianisme286, mais à une attitude générale commune à tous les monarques chrétiens du temps, catholiques et ariens. Les débuts de la législation visigothique sur les juifs, sous le règne du premier souverain catholique, Reccarède, reprennent d’ailleurs exactement les dispositions en vigueur dans les codes impériaux, prohibant les unions mixtes, la détention d’esclaves chrétiens et l’exercice d’officia publica par les juifs287. La véritable rupture dans l’attitude des rois de Tolède vis-à-vis de la communauté juive ne coïncide donc pas avec la conversion des Visigoths au catholicisme, mais survient à une date plus tardive. Le IVe concile de Tolède, célébré en 633, met en évidence une situation des juifs totalement différente de celle de la fin du VIe siècle. Leur long calvaire hispanique venait de s’ouvrir quelques années plus tôt.
46Alors même qu’en Occident les souverains concédaient leur tuitio à leurs sujets juifs288, les attaques contre ceux-ci de la part de leurs concitoyens chrétiens se faisaient de plus en plus violentes. Un exemple frappant en est l’épisode des affrontements de Clermont en 576, relaté par Grégoire de Tours et Venance Fortunat289, et qui semblent avoir été dus à l’agression d’un nouveau catéchumène par des membres de sa communauté d’origine290. Six ans plus tard, le roi Chilpéric entreprenait lui-même de convertir « de nombreux juifs », et il devint le parrain d’un certain nombre d’entre eux291. Ces conversions, opérées sous la « protection » du roi, mais aussi sous la contrainte, constituent sans doute la transition entre l’attitude traditionnelle des souverains chrétiens292 et la pratique des baptêmes forcés qui fut inaugurée par Sisebut au début du VIIe siècle. À partir de ce règne en effet la protection du roi visigothique fut réservée, non aux juifs, mais aux convertis issus de leurs rangs.
47Le roi Sisebut édicta, sans doute en 612, la première année de son règne, une mesure radicale à l’encontre des juifs hispaniques :
« Et celui-ci, au début de son règne, déploya un grand zèle en convertissant les juifs à la foi chrétienne, mais il ne le fit pas par la voie de la sagese. Il les contraignit en effet par l’usage de la force séculière [potestate], alors qu’il aurait fallu les attirer par la raison de la foi ; mais, comme il est écrit, que ce soit par les circonstances ou par la vérité, pourvu que le Christ soit annoncé »293.
48Pour la première fois la conversion des juifs était généralisée à l’échelle de tout un État, et elle s’effectuait sous une contrainte avouée : potestate, non ratione. L’accès de zèle religieux qui avait poussé Chilpéric à brutaliser quelque peu son ami juif Priscus et un certain nombre de ses coreligionnaires était devenu chez Sisebut une initiative réfléchie concernant l’ensemble de son royaume. Sisebut ordonna en effet la conversion forcée de tous ses sujets juifs (iudaei sui regni subditi)294 afin, sans nul doute, d’inaugurer son règne par une manifestation éclatante d’orthodoxie. C’est le motif qu’en donne, quelques années plus tard295, un canon sévillan non recueilli dans la Collectio Hispana : Sisebut, prince orthodoxe, ne pouvait supporter que certains de ses sujets demeurassent étrangers à la foi catholique, et les convertit par la force296. Une telle innovation n’a pas à être reliée au baptême forcé ordonné par Héraclius dans tout l’Empire byzantin, puisque cette dernière décision est postérieure de près de vingt ans aux événements hispaniques297. Quitte à retenir l’idée d’une influence, il faudrait admettre ici qu’elle s’exerça depuis l’Hispanie en direction de l’Empire, et non en sens inverse298.
49Contrairement aux ordonnances d’Héraclius, motivées par la gravité des circonstances (les juifs impériaux s’étaient posés en alliés des Perses durant l’occupation de Jérusalem par ces derniers, afin de se venger des brimades subies durant la domination byzantine), celles de Sisebut correspondaient probablement plutôt à un vaste dessein idéologique qu’à la pression d’un contexte précis. Sisebut prenait extrêmement au sérieux son rôle de religiosissimus princeps299, et il estima que la tutelle qu’il exerçait sur ses sujets comportait l’obligation de les amener à la foi orthodoxe par tous les moyens. Si l’on excepte en effet la place particulière tenue par les juifs dans l’économie du salut, ceux-ci n’étaient pas considérés autrement que comme des chrétiens déviants, ce qui rendait réaliste l’idée de leur conversion en masse. Le précédent de la conversion générale des Goths ariens en 589 joua certainement dans la décision de Sisebut, qui voyait là l’occasion de devenir un « nouveau Reccarède », tout comme ce dernier avait été qualifié de « nouveau Constantin » et de « nouveau Marcien »300.
50Toutefois, à l’opposé de la politique religieuse de Reccarède, celle de Sisebut fut loin de rencontrer l’adhésion enthousiaste du clergé hispanique. La conversion forcée des juifs créait en effet deux problèmes nouveaux, tous deux liés aux thèmes eschatologiques. En premier lieu, la question du salut final des juifs n’était pas tranchée par les théologiens, qui s’accordaient cependant pour estimer qu’elle ne serait résolue que lors de la seconde Parousie, soit par leur restauration et leur condamnation définitive, soit par leur conversion de dernière heure301. Forcer les juifs à se convertir risquait donc, au minimum, de hâter la venue de la fin des temps ; plus grave encore, cette politique pouvait pécher par son caractère prématuré, l’échéance n’étant pas encore venue, ou même contrecarrer les desseins divins (dans la première interprétation les juifs étaient condamnés à ne jamais se convertir), deux éventualités proprement blasphématoires. Le caractère contraint des conversions, sans ôter aucune validité au baptême, risquait par ailleurs de pousser les nouveaux chrétiens à retourner à leur culte d’origine, qu’ils n’avaient jamais prétendu abandonner. Le baptême forcé créait donc un risque réel d’apostasie, autre phénomène lié à la fin des temps302. Ce sont de tels arguments qui furent énoncés lorsque l’empereur Héraclius se lança à son tour dans l’entreprise de la conversion forcée des juifs. Une lettre de Maxime le Confesseur illustre la réaction probable de l’Église à ces mesures, même si le reste du clergé garda apparemment le silence sur la question. Cette lettre, adressée au supérieur d’un monastère de Palestine, énumère les raisons de la désapprobation, voire de l’effroi de Maxime : les sacrements ont été profanés en étant administrés à des personnes non préparées ; l’âme de celles-ci se trouve désormais en grand danger ; l’apostasie imminente annonce la venue de l’Antéchrist303. Les mêmes inquiétudes, quoique non exprimées clairement, agitèrent certainement le clergé hispanique à l’annonce de la résolution de 612. Isidore de Séville tenta de justifier celle-ci dans son Histoire des Goths, sans beaucoup de conviction toutefois304. Les conciles hispaniques postérieurs allaient devoir gérer le lourd héritage que leur avait légué le règne de Sisebut.
51Les dernières années de la vie d’Isidore de Séville furent certainement marquées par les conséquences des conversions forcées. Si le deuxième concile de Séville (619) ne comportait encore aucun canon relatif à ce problème, le concile sévillan dont les excerpta conservés laissent deviner la célébration, aux environs de 624, fut en partie consacré à la question des juifs baptisés : des vingt extraits conservés, sept traitent des juifs. Le quatrième concile de Tolède, célébré sous Sisenand peu de temps avant la mort d’Isidore, consacre plusieurs canons à résoudre la difficile situation issue des initiatives pastorales de Sisebut. Son canon 57, De discretione iudaeorum qui non uel qui credere coguntur établit fermement le principe du refus des conversions forcées, mais tire les conséquences des actes passés en commandant d’obliger les juifs baptisés à conserver la religion chrétienne : le respect des sacrements rend tout retour en arrière impossible. Les canons suivants (58 à 66), tout en répétant les interdictions traditionnelles de mariages mixtes, de possession d’esclaves chrétiens et d’exercice des charges publiques, introduisent des éléments nouveaux. Les enfants circoncis de parents juifs convertis ainsi que ceux de parents non convertis seront séparés de leur famille et envoyés dans des monastères ou dans des familles chrétiennes305 ; la cohabitation entre convertis et non-convertis est interdite306 ; les convertis revenant à la religion juive perdent leur statut de citoyen, première brèche faite dans le principe romain de conservation par les juifs de la citoyenneté307. Cette mesure est cependant explicable par ce qu’elle s’applique théoriquement à des chrétiens, non à des juifs, et à des chrétiens qui se sont rendus passibles de la peine d’infamia, donc de la dégradation civique.
52Toutes ces innovations tirent leur origine de la présence nouvelle de relaps aux côtés des juifs dans le royaume hispanique. L’acte très grave de Sisebut, par les risques qu’il entraînait, rejetait sur ses successeurs la lourde responsabilité de la surveillance des nouveaux convertis, afin d’éviter toute profanation des sacrements. Cette responsabilité particulière explique sans nul doute la nervosité du pape, qui s’exprima dans une lettre de reproches, dont le texte a été perdu, adressée par Honorius Ier à l’Église hispanique en 637 ou 638308. Le concile célébré en janvier 638 (les prélats se trouvaient réunis à Tolède quand l’émissaire du pape arriva en Hispanie) énonce justement la responsabilité du souverain visigothique quant à la répression des apostats309. Quelques semaines auparavant avait été rédigé un placitum destiné à être signé par les juifs convertis de Tolède, les obligeant à ne pas revenir à la religion juive, à ne pas fréquenter les juifs non convertis et à lapider eux-mêmes les éventuels membres relaps de leur familia, femme, enfants et dépendants310. Un autre placitum de même nature fut à nouveau signé le 1er mars 654 par les juifs de Tolède311 ; il n’est donc pas impossible qu’une telle pratique ait été suivie périodiquement dans d’autres villes du royaume, bien que nous ne possédions pas d’autre exemple d’un tel document que pour la capitale. Peut-être même ces placita concernant Tolède constituaient-ils des modèles que les cités du royaume pouvaient suivre pour faire prêter serment à leurs propres juifs baptisés. Le fait que l’un de ces documents ait été annexé à la collection conciliaire, l’autre au code de lois visigothique plaide dans ce sens, de même que la loi qui oblige tous les évêques à conserver les professiones de leurs juifs dans leurs archives et à leur lire dans la cathédrale le chapitre de loi les concernant, suivant la procédure qui eut effectivement lieu dans celle de Tolède le 27 janvier 681312. Cette manière de procéder est en tout cas une preuve supplémentaire de l’ampleur de la centralisation atteinte par le royaume de Tolède à la fin du VIIe siècle.
53Vers le milieu du VIIe siècle la répression de l’apostasie devint extrêmement sévère : une loi de Chindaswinth condamne les baptisés judaïsants à une mors turpissima, et non plus à la simple dégradation civique313. Cette peine apparaissait déjà dans le placitum, signé en 637 par les convertis tolédans, que nous venons de mentionner, mais elle ne concernait sans doute pas encore le chef de famille314. Le caractère aigu atteint par le problème des relaps au cours des règnes de Chindaswinth et de son fils Recceswinth rejoint ainsi, et ce n’est pas un hasard, la floraison de préoccupations eschatologiques observée à cette même période. Les craintes du clergé semblaient alors s’accomplir, puisque la population baptisée de force ne conservait pas la foi chrétienne. De cette constatation dérivait la conviction, de plus en plus partagée et exprimée, que la fin des temps était proche, une conviction qui appelait en retour un mouvement de préparation de la part de tous les sujets du royaume.
54La peine capitale des relaps demeura en vigueur jusqu’en 681, année où elle fut abrogée par Ervige315. Le règne d’Ervige représente donc un adoucissement, car les chrétiens judaïsants ne furent plus punis de mort ; en revanche les mesures édictées par ce roi sont remarquables en ce qu’elles mettent en place un contrôle permanent du mode de vie des convers316. S’ils partent en voyage, ceux-ci doivent être muni d’un certificat (epistulae) délivré par leur évêque, qu’ils présenteront aux autorités des différents lieux où ils se rendront, et le rapporter dûment rempli à leur retour317. Les jours de sabbat et des fêtes hébraïques tous les convertis doivent se réunir autour de leur évêque, de leur prêtre, d’un iudex ou de chrétiens honestissimi afin de manifester qu’ils ne célèbrent plus leurs anciennes fêtes318. À partir du règne d’Ervige ce fut donc finalement à tous les habitants du royaume, et non plus seulement aux autorités civiles et ecclésiastiques, qu’incomba la surveillance des juifs baptisés.
55L’apparition et la poursuite de l’apostasie n’est pas la seule conséquence produite par les baptêmes forcés du début du VIIe siècle. Une autre suite importante en est la constitution, sous l’appellation de iudaei, de trois groupes différents au statut en principe distinct. Ce terme s’appliquait en effet, non seulement aux juifs pratiquant leur religion, mais également aux juifs baptisés et convertis au christianisme, ainsi qu’à ceux de ces derniers qui continuaient de pratiquer leur culte d’origine, qualifiés d’apostats319. Bien que le baptême ordonné par Sisebut ait eu une portée générale, la présence effective de juifs non baptisés dans le royaume de Tolède au cours du VIIe siècle, attestée par certaines expressions de la législation, n’est aucunement étonnante. Compte tenu des moyens de l’époque et de l’opposition d’au moins une partie du clergé, il est clair qu’une telle mesure ne pouvait être complètement efficace ; par ailleurs certains juifs ont pu s’exiler temporairement, pour revenir dans la Péninsule après 621, date de la mort de Sisebut320. Rappelons enfin que les cités hispaniques encore aux mains des Byzantins ne furent pas soumises au décret de conversion forcée, et que leurs communautés juives passèrent sous la souveraineté visigothique lors de la conquête de ces villes par Suintila (621-631).
56L’ambiguïté du mot iudaeus rend parfois difficile de déterminer si les mesures de répression concernaient toute la communauté hébraïque, ou uniquement les baptisés. Les placita, par leur objet même (éviter l’apostasie), ne concernaient évidemment que ces derniers, de même que la plupart des canons cités du IVe concile de Tolède. Mais la suite du VIIe siècle allait donner lieu à une dégradation du statut des juifs hispaniques, ceux d’entre eux qui n’avaient jamais reçu le baptême étant progressivement assimilés aux convertis. Ainsi une loi de Recceswinth refuse-t-elle les témoignages en justice portés par des juifs baptizati, siue non extiterint baptizati contre des chrétiens, et n’accepte que les actions judiciaires des fils de convertis dont l’orthodoxie serait certifiée par l’autorité civile ou religieuse321. Ici il ne peut plus s’agir de répression de l’apostasie, logiquement passible, dans le système juridique visigothique, de la peine d’infamia. La pleine citoyenneté des juifs non convertis était ainsi remise en cause, pour la première fois, au début des années 650, par la dénégation d’une partie de leur capacité juridique. Au cours de la deuxième moitié du siècle le royaume de Tolède en vint peu à peu à assimiler les différentes catégories de iudaei apparues à la suite de la conversion forcée de Sisebut, et à leur conférer un même statut dévalorisé.
57L’aggravation de la situation des juifs baptisés s’accompagna à la fin du VIIe siècle, c’est-à-dire sous le règne d’Ervige et de son successeur Egica, de pressions renouvelées pour obtenir la conversion de la portion de population non baptisée. En 681 Ervige prit d’abord l’initiative d’un nouveau baptême forcé, sous la menace, au bout d’un an suivant la promulgation de la loi, de la peine infamante de decaluatio assortie de cent coups de fouet, l’exil et la confiscation de tous les biens322. Seul le roi aurait le pouvoir de remettre ces deux dernières peines, en cas de conversion avérée du condamné323. La décision d’Ervige revenait à assimiler la condition des juifs apostats, privés de leur liberté et de leurs biens, et celle des non baptisés. Seuls les iudaei réellement convertis au christianisme échappaient de la sorte à la dégradation civique.
58Il semble pourtant douteux que cette mesure ait été vraiment appliquée, car en 693 une loi d’Egica concernait à nouveau les juifs non baptisés, leur interdisant le commerce avec les chrétiens, la fréquentation du cataplus (dans les ports, l’endroit où avaient lieu les transactions internationales, transmarina commercia) et leur confisquant les biens immobiliers acquis de chrétiens324. Ces interdits économiques impliquaient que les personnes qui en faisaient l’objet jouissaient toujours de leur dignitas et de leur capacité juridique, que la novelle avait pour seul effet d’amoindrir. En revanche cette même loi d’Egica condamnait explicitement les apostats à la condition d’esclave du fisc, une peine qui est sans doute la même que celle que leur avait infligée son prédécesseur Ervige325. Elle libérait par ailleurs la troisième catégorie de iudaei, les convertis sincères, du versement de l’impôt spécifique aux juifs, conformément aux dispositions du seizième concile de Tolède (693)326. Cet impôt, qui apparaît pour la première fois dans nos sources à l’époque d’Egica, donc à l’extrême fin du VIIe siècle327, est peut-être pourtant bien antérieur au royaume visigothique, car les juifs de l’Empire romain acquittaient déjà un impôt personnel spécifique depuis la chute du Temple de Jérusalem, le fiscus judaicus328. Les juifs qui, au IIIe siècle, se convertissaient au christianisme pouvaient se faire radier des listes de cet impôt, à condition de sacrifier aux dieux, condition naturellement problématique pour un chrétien. Il est possible que la solution mise en place par Egica soit inspirée de la situation juridique impériale, le baptême et la professio ou engagement d’orthodoxie prononcé et signé devant l’évêque jouant le rôle de l’ancien sacrifice d’encens aux dieux329. Jusqu’en 693 Egica tenta donc de favoriser les conversions par des incitations économiques, des exemptions d’impôt ou, à l’inverse, des limitations de la capacité juridique330. L’année suivante marque cependant une étape très importante, la dernière connue des historiens, du statut des juifs hispaniques sous le régime visigothique.
59En 694 fut en effet décrétée, à l’initiative d’Egica, une mesure extrêmement rigoureuse contre tous les iudaei confondus, qu’ils fussent convertis, non convertis ou apostats331. La raison alléguée par le roi Egica dans son tomus du XVIIe concile de Tolède est l’existence d’une conspiration universelle des juifs contre la chrétienté332 : devant cette situation alarmante, la réputation de l’Hispanie exigeait qu’elle prît des mesures exceptionnelles contre le peuple hébreu.
60La mesure de 694 marque l’aboutissement de l’évolution de tout le VIIe siècle. En effet la privation des droits civiques réduisant à l’état d’esclave agrégé au fisc ne s’appliquait jusque-là que comme châtiment. Elle frappait les condamnés politiques et les juifs apostats, les deux délits partageant au fond la même nature sacrilège. Pour qu’elle pût s’appliquer, pour la première fois dans le monde méditerranéen, à tous les juifs, et non pas seulement aux apostats333, il fallait établir un chef d’accusation334. C’est la fonction de la thèse de la conspiration, qui est très probablement une fiction rendue nécessaire par les mécanismes d’application du droit dans le royaume de Tolède. La conspiration des juifs contre la chrétienté, bien que dénuée de fondements réels, était en tout cas annoncée par les textes335, et n’avait rien pour surprendre un chrétien du VIIe siècle. Il est également fort possible que le discours d’Egica se fît l’écho, quatre-vingts ans plus tard, du rôle joué par les juifs lors de la guerre d’Héraclius contre les Perses, auxquels ils livrèrent certaines cités byzantines. Les juifs se posèrent notamment comme les alliés en titre des Perses après la prise de Jérusalem en 614, se vengeant des massacres dont ils avaient été l’objet durant le siège de la part de la population chrétienne par des vexations et des rachats de prisonniers chrétiens à des fins de prosélytisme. Une source hébraïque suggère même une possible tentative de restauration du culte au Temple de Jérusalem, éventualité catastrophique pour les chrétiens, puisqu’elle annonçait la fin du monde336. Ces événements, qui n’avaient pas suscité de réactions plus tôt en Hispanie, étaient néanmoins trop anciens pour constituer plus qu’un prétexte au moment du XVIIe concile.
61Selon le concile de 694, tous les iudaei, baptisés ou non, perdraient leur liberté et leurs biens, seraient réduits en esclavage et dispersés à travers toute la Péninsule, à l’exclusion des juifs sincèrement convertis de Narbonnaise. Les particuliers qui recevraient certains de ces nouveaux esclaves en largesse du roi devraient s’engager par placitum à veiller à ce qu’ils ne pratiquassent plus leur religion à l’avenir337. Seuls des chrétiens pouvaient désormais s’engager à la place des juifs, la parole de ces derniers n’étant plus acceptée comme valide : le temps des placita juifs était révolu.
62À l’issue de cette description de la politique royale envers la minorité juive de la Péninsule ibérique au cours du VIIe siècle un bilan s’impose. À partir du règne de Sisebut et de son décret de baptême forcé l’intensité de la répression en Hispanie fut remarquable et sans commune mesure avec celle des royaumes chrétiens de l’époque. Les diverses solutions mises en œuvre à partir des années 630 contre les apostats – peine capitale, surveillance généralisée, isolement, mesures économiques – demeurèrent sans doute peu efficaces. Vers la fin du siècle la politique juive des rois de Tolède s’en prit à tous les iudaei, y compris les non-baptisés, toujours présents dans le royaume : après un nouvel édit de baptême forcé d’Ervige en 681 Egica retira finalement en 694 le statut de l’ingénuité à ses sujets juifs, convertis ou non, les réduisant tous à l’état de serf du fisc. Cette mesure qui leur ôtait la personnalité juridique permettait de déléguer à des chrétiens « fiables », les maîtres auxquels ils étaient cédés par le fisc, l’indispensable surveillance de leur orthodoxie.
63Les raisons de la persécution des juifs par le royaume de Tolède ne furent donc pas, comme on l’affirmait autrefois, des raisons économiques338. La crainte de la pratique des controverses théologiques entre juifs et chrétiens, menant à l’éventuelle judaïsation de ces derniers a, elle, pu jouer un rôle, en particulier dans les mesures d’isolement dont fit l’objet la minorité juive339, mais ce n’était pas là sans doute le motif fondamental de la répression. Enfin l’idée d’une recherche par la monarchie de l’unité idéologique de ses sujets ne rend pas suffisamment compte de sa politique anti-judaïque. Il est vrai que les juifs représentaient le dernier élément distinct de l’agrégat de gentes qui peuplait le royaume de Tolède avant la conversion de 589 ; ils étaient d’ailleurs explicitement qualifiés de gens Iudaeorum en 653340. Toutefois, comme ils n’en étaient pas moins des subditi du roi visigothique, celui-ci s’estimait tenu de les sauver malgré eux. Le problème posé par la présence des juifs n’était donc pas tant la perturbation d’une harmonie que la mission de conversion qu’elle appelait chez le monarque, chargé de régir une portion d’univers avec tous ses habitants, fidèles et infidèles341. Si le but premier poursuivi par la monarchie avait été l’unité du royaume, le « problème juif » aurait pu être résolu par la suppression physique des personnes en cause, c’est-à-dire par des massacres ou par des incitations prudentes ou violentes à quitter le territoire péninsulaire342. Or, non seulement ce ne fut pas le cas, mais nous conservons la preuve de ce que le dessein de la monarchie s’opposait à l’expulsion de la population juive hispanique. Une loi d’Ervige interdit en effet aux juifs, « ou de s’introduire pour se cacher dans un territoire de notre souveraineté, ou de se transporter à l’étranger »343, à la manière des criminels politiques. Cette prohibition du départ fait toute la spécificité visigothique en matière de politique juive344, et montre que le principal souci des rois était au VIIe siècle d’ordre théologique et non politique. Certes, les moyens mis au service de ce dessein choquent considérablement aujourd’hui : dispersion des familles, notamment séparation des jeunes enfants d’avec leurs parents, surveillance de chaque instant, et pendant plus de trente ans (jusqu’en 681), la peine de mort pour les relaps. Souvenons-nous cependant que le concept de tolérance fut étranger à l’Antiquité et au Moyen Âge. En outre la poursuite des juifs par les autorités séculières, bien qu’elle touchât également leurs enfants en bas âge, n’en saurait pour autant être considérée comme raciale ; elle révélait l’étendue des fonctions pastorales du souverain visigothique, roi-prêtre chargé de mener à bon port, sur les eaux tourmentées de la fin des temps, tous et chacun de ses sujets, y fussent-ils eux-mêmes opposés. La résistance des juifs conduisit en définitive le régime à les dépouiller de leur personnalité juridique, et à en faire des serui, plus aisément contrôlables que des ingenui.
64L’évolution générale du royaume de Tolède montre, sur deux siècles, un souci grandissant des fins dernières qui toucha certainement toute l’élite cultivée, mais s’exprima plus particulièrement chez les monarques. Ces préoccupations eschatologiques croissantes amenèrent ceux-ci, au cours du VIIe siècle, à faire passer au second plan la recherche de l’unité idéologique de leurs sujets pour privilégier, à tout prix, le salut de leurs âmes. Pourtant, par effet de ricochet, cette politique de la monarchie eut bien pour effet de cimenter une unité hispanique aux traits de plus en plus affirmés. Le royaume de Tolède, structure politique nouvelle, donnait ainsi naissance à une nouvelle identité, future nation de l’Europe en gestation.
2. L’affirmation d’une communauté nouvelle
65Comme l’Empire romain et l’Empire byzantin, le régime visigothique reposait fondamentalement sur la figure institutionnelle du princeps, souverain portant, là le titre d’empereur, ici celui de roi. Paradoxalement, la sacralité de sa fonction n’était pas un obstacle aux coups d’État, qui ne remettaient pas en cause le principe même de la mission surnaturelle du souverain. Le princeps, tête visible de l’organisme politique constitué par le regnum, était la clé de voûte de l’édifice ; aussi n’est-il pas étonnant que le serment, ciment juridique de celui-ci, fût plus particulièrement destiné à protéger la personne du monarque. C’est autour de la figure du roi-pasteur et sur la base du serment que se façonna, à la charnière de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge, une communauté nouvelle qui allait, quelque temps plus tard, donner naissance à une nation.
Un roi-pasteur
66Au cours des premiers temps de la chrétienté la figure du pasteur occupait une place fondamentale dans les représentations mentales. Les travaux de Peter Brown ont montré l’existence dans l’Antiquité tardive d’un besoin de médiation commun à l’Orient et à l’Occident dans le domaine du sacré. Quelques personnages privilégiés servaient alors de « pont » entre la divinité, désormais sentie comme fort lointaine, et le reste des humains : « le surnaturel reposait sur des individus »345. Parmi ces médiateurs de diverse nature346, les pasteurs proprement dit, ceux qui avaient charge d’âmes – car le saint homme jouait un rôle à un niveau moins formel, accordant son appui à qui venait l’en prier – étaient les évêques et les souverains. Ces deux types de personnages étaient chargés de gouverner le peuple (regere populos) et de le conduire vers le salut, exactement comme un troupeau vers la bergerie. C’est pourquoi les points communs qui rapprochaient le roi visigothique (rex) de l’évêque (sacerdos) sont nombreux, tant dans la terminologie que dans leurs attributs régaliens347 et, plus profondément, dans l’essence de leur pouvoir, qu’ils transmettaient souvent à leur successeur par des moyens détournés, le principe dynastique n’existant pas dans un cas, et n’ayant pas de sens dans l’autre348. L’évêque et le souverain, chacun à sa manière, assumaient ainsi l’héritage combiné de l’empereur romain du Bas-Empire et du rector vétérotestamentaire, prophète, juge ou roi.
67La nature religieuse du pouvoir de l’empereur byzantin est un phénomène bien étudié : les relations très étroites qui unissaient l’empereur à l’Église l’amenaient à s’occuper des questions ecclésiastiques, en matière de dogme comme de discipline349. Or, si le roi visigothique n’était pas comme l’empereur qualifié d’évêque du dehors, il détenait bien des responsabilités dans la conduite des affaires divines. Cette idée est exprimée pour la première fois dans le discours de Reccarède prononcé lors du IIIe concile de Tolède en 589350 ; elle réapparaît par la suite dans le tomus regius du IVe concile, de 633351, dans les actes du concile de Mérida de 666352 et dans les prologues de certaines lois du Liber Iudicum353, récurrence qui prouve son enracinement.
68La similitude de physionomie du pouvoir du roi visigothique et de l’empereur byzantin, remarquée depuis longtemps, a pu faire penser que celui-là imitait délibérément celui-ci pour gagner un surcroît de légitimité354. L’explication de cette analogie est, plus simplement, que le roi et l’empereur se conformaient tous deux à l’idéal du souverain chrétien inauguré par Constantin et exalté par Eusèbe de Césarée. L’influence de Grégoire le Grand fut sans doute déterminante, mais non isolée, dans la transmission à l’Occident, et à l’Hispanie en particulier, d’une vision du souverain comme pasteur de son peuple. Cette idée faisait en fait partie intégrante de la conception tardo-antique du pouvoir politique.
69C’est autour de la figure de Constantin que fut élaboré le type du monarque chrétien, personnage qui fut ensuite endossé par les rois ariens des Ve et VIe siècles : dès le royaume de Toulouse subsistent des traces du rôle qu’entendait jouer le roi visi-goth en matière religieuse, éventuellement même dans le cadre de l’Église catholique, à laquelle il n’appartenait pas355. Le roi Reccarède n’en fut pas moins le premier souverain visigoth à mettre fortement en valeur ce thème dans la propagande royale. Plus que ses successeurs, il eut soin de se présenter comme un apôtre, et non simplement comme un prêtre ou un évêque ; les louanges qui lui furent décernées par les pères de Tolède lors du IIIe concile lui attribuaient sans ambages l’apostolicum meritum356, tout comme à Constantin357. Il est possible d’ailleurs que la consécration de la basilique des Saints-Apôtres, qui tenait une place si particulière dans le cérémonial aulique visigothique, doive lui être attribuée, car la thématique proprement apostolique de la monarchie ne reparaît pas dans la suite du royaume de Tolède. Les successeurs de Reccarède firent en effet plus souvent ostentation de la fonction d’évêque et nouveau David qui avait été prêtée à ce dernier par Grégoire le Grand358 que de celle d’apôtre. Le canon 75 du IVe concile de Tolède, qui établit le principe d’inviolabilité du souverain, mentionne justement David, rappelant par-là que le roi est, comme ce personnage biblique, l’oint du Seigneur359. La date où l’onction du roi visigothique devint effective est inconnue, et elle est assurément antérieure à l’onction de Wamba, la première mentionnée par les sources360 ; aussi n’est-il pas possible de savoir si le canon de 633 fait référence à une onction réelle, intégrée au cérémonial d’intronisation, ou à une simple image, comme c’était le cas dans l’Empire byzantin. Quoi qu’il en soit, la mention de David et l’expression christus Domini mettent en évidence le caractère sacré du monarque. La figure de Melchisedech, autre précédent biblique de roi-prêtre, apparaît sous la plume d’Isidore en au moins deux occasions361, signe que l’évêque d’Hispalis comptait bien la royauté sacerdotale au nombre des formes de pouvoir légitime. L’ordre même dans lequel Isidore traite les détenteurs de pouvoir au livre III des Sentences est révélateur : les rois y sont cités juste après les évêques et les abbés, autres pastores populi dont ils partagent à l’évidence certaines caractéristiques362.
70Pourtant le caractère religieux du souverain visigothique, pour être incontestable, n’en était pas moins limité, et son appartenance au monde laïc, à la militia, fortement marquée. C’est la raison qui rendit inévitable l’abdication du roi Wamba après qu’il eût reçu, bien malgré lui, la pénitence363. Ce sacrement, qui obligeait le sujet qui le recevait à quitter le siècle définitivement et que l’on n’administrait donc à des jeunes gens qu’en cas de mort imminente364, interdisait par conséquent au pénitent de ad militare cingulum redire365. Wamba, passé dans le monde des religieux, ne pouvait plus tenir son rôle de roi, alors qu’un évêque (les cas de Jean de Saragosse et d’Helladius de Tolède l’attestent) pouvait parfaitement avoir été abbé avant de recevoir une charge épiscopale. La teneur du rôle joué par le monarque dans la vie spirituelle de son royaume était ainsi précisément délimitée, et trouvait toujours un fondement dans le fait qu’il représentait la puissance séculière.
71Le contenu de la vocation religieuse du souverain temporel a été explicité par Isidore de Séville dans les Sentences, un texte qui ne reflète pas seulement la pensée du grand encyclopédiste vers la fin de sa vie, mais également le contenu de son enseignement à l’école épiscopale de Séville366, et dont les thèses ont connu une large diffusion dans le clergé hispanique au VIIe siècle. Les princes sont, d’après Isidore, tenus de prêcher par leurs lois la foi du Christ367 ; ils reçoivent parfois les pouvoirs suprêmes à l’intérieur de l’Église (potestatis culmina intra Ecclesiam) afin de maintenir la discipline par la terreur dans les cas où l’évêque seul, par la force de sa parole (doctrinae sermonem), n’obtiendrait pas de résultat satisfaisant. Il est à remarquer que cette doctrine légitime en principe le baptême forcé de Sisebut, désapprouvé pourtant par le IVe concile de Tolède, auquel Isidore prit part368. Le résultat que ne pouvaient obtenir les évêques par la persuasion, le roi était susceptible de l’arracher par la force – encore fallait-il qu’il le fît à bon escient. Cependant les pouvoirs sur l’Église ainsi confiés au souverain exigeaient qu’il rendît finalement compte à Dieu de sa gestion, à la manière de l’intendant de la parabole des talents369. Le rôle du souverain était ainsi strictement limité dans sa portée. Sorte de uilicus à l’échelle d’un regnum, il exerçait une contrainte sur ses sujets pour le compte du maître véritable, Dieu.
72C’est ainsi que le roi visigothique était chargé de convoquer les conciles de l’Église hispanique : les évêques de tout le royaume ne pouvaient s’assembler que sur son ordre. La Chronique de 754, plus encore que les actes conciliaires, met en évidence cet aspect en faisant du roi le sujet de la phrase rapportant la convocation d’un concile, le métropolitain de Tolède n’étant mentionné qu’en position seconde, à l’ablatif absolu :
« [Recceswinth] réunit de manière excellente un concile à Tolède, alors qu’Eugène était évêque métropolitain de l’urbs regia... »370.
73C’est pourquoi il est inexact que les conciles généraux aient été, à certaines époques, interdits dans le royaume de Tolède ; le souverain, chef de l’Église hispanique, avait simplement négligé de les convoquer. Le roi a en outre le pouvoir de désigner les évêques, qui seront ensuite consacrés par un ecclésiastique, leur métropolitain jusqu’en 681, l’évêque de Tolède après cette date : ce sont les sacra regalia mentionnés en 599 par le concile de Barcelone371. Il exerce par ailleurs, en cas de nécessité, une coercition sur les membres indignes de l’Église, un aspect qui devient manifeste dès le règne d’Athalaric, au début du VIe siècle. Les lettres acerbes de Montanus de Tolède adressées au clergé de Palencia et au religieux Toribius menaçaient ainsi de recourir au bras séculier et d’en appeler au comes Erganus et à « notre seigneur », le roi Athalaric, pourtant arien, pour rétablir la discipline ecclésiastique de la province372.
74En sa qualité de tête du royaume visigothique, le monarque doit également servir d’intercesseur pour celui-ci auprès des saints. C’était, dans une certaine mesure, le propos de Wamba lorsqu’il déposa des reliques au-dessus d’une porte de la muraille de Tolède ; en plaçant sa capitale sous la protection des martyrs, il sollicitait leur patronage pour son regnum tout entier. L’une des formulae visigothiques conservées, qui recueille l’adresse au martyr d’un monarque réalisant une fondation religieuse, fait d’ailleurs mention du motif de la donation royale : « afin que Dieu daigne conserver la gens Gothorum et son royaume jusqu’à la fin du monde »373. La « pyramide de patronages » détectée dans les cités, où les évêques intercèdent devant les martyrs qui intercèdent devant Dieu, se reproduit donc à l’échelle du royaume, le roi tenant lieu d’évêque, ou de premier intercesseur. C’est là un autre aspect important de la vocation pastorale du souverain visigothique374. Les différentes facettes de sa mission permettent finalement de mettre en perspective son action en matière de poursuite des juifs et d’édiction de lois à finalité morale. Parmi les rois qui se sont succédés sur le trône tolédan, deux exemples donnent toute la mesure du phénomène visigothique de royauté sacerdotale : les règnes de Sisebut et de Wamba.
75Sisebut (612-621), que même la chronique franque de Frédégaire, par ailleurs fort mal informée sur le royaume de Tolède, qualifiait de uir sapiens et in totam Spaniam laudabelis ualde, pietate plenissemus375, fut, après Reccarède, le premier roi visigothique à se poser en champion de l’orthodoxie376. Outre sa politique concernant la communauté juive hispanique, que nous avons déjà rapportée, différents extraits de la correspondance de Sisebut manifestent son souci de custodia fidei. L’une des lettres de son épistolaire est en effet adressée à l’évêque Cecilius de Mentesa, qui s’est retiré dans un monastère et à qui Sisebut enjoint, sur un ton comminatoire, de se présenter devant son tribunal et de réintégrer ensuite son siège épiscopal qu’il n’a, selon lui, abandonné que par égoïsme377. Une autre des missives de Sisebut est également adressée à un évêque, Eusèbe de Tarragone. Sur le ton d’un supérieur hiérarchique, le roi lui reproche âprement d’avoir assisté à des représentations théâtrales, occupation indigne d’un prélat, et le somme de recevoir pour le siège vacant de Barcelone le candidat qu’il a lui-même choisi378. D’autres missives de Sisebut, sans refléter ses attributions au sein de l’Église hispanique, mettent en évidence son intérêt pour les choses divines379. Enfin sa Vie de saint Didier, qui a attiré à juste titre l’attention des spécialistes car elle constitue en Occident la seule vie de saint rédigée par un roi, est un exemplum à rebours, une sorte d’anti-Historia Wambae, qui montre, en négatif, quelle doit être la vocation mystique du bon roi ; Jacques Fontaine a pu affirmer que, contrairement à ce qu’indique son titre, la Vie de saint Didier avait pour véritables protagonistes les souverains Brunehaut et Thierry, et non le saint380. Les aspirations intellectuelles de Sisebut, ses productions littéraires et son amitié avec Isidore de Séville ont contribué à asseoir sa réputation de roi-théologien. Audelà cependant des spécificités de son personnage, il incarne, avant tout, le princeps saeculi célébré par Isidore381.
76Trois quarts de siècle après Sisebut, Wamba (672-680) personnifie un autre aspect de l’idéal du roi-pasteur. En apparence moins soucieux d’orthodoxie que Sisebut, il mit pour sa part l’accent sur la surveillance de la rectitude morale de ses sujets. Les châtiments très durs infligés à ceux de ses soldats qui avaient commis des délits durant la campagne de Narbonnaise en est une marque sans équivoque. Suzanne Teillet a montré que Wamba se conduisait ouvertement comme un roi d’Israël, relevant notamment un intéressant parallèle entre la lutte contre les rebelles narbonnais et le combat de Saül contre les Ammonites382. Il est possible d’autre part que Julien de Tolède assimilât la reconquête de Wamba à celle de la Terre Sainte par Héraclius, autre prince au pouvoir teinté de couleurs vétéro-testamentaires, comme tous les empereurs byzantins de la période. Deux indices le suggèrent. Tout d’abord, la présence à la fin de son récit de chameaux sur lesquels défilent les insurgés vaincus383 : peut-être convient-il de voir dans l’apparition inattendue de ces animaux en Hispanie, plutôt qu’une particularité climatique du VIIe siècle ou la trace de relations commerciales poussées avec l’Afrique, une citation non avouée d’un texte rapportant le triomphe d’Héraclius à Jérusalem384. Une autre question se pose au sujet de la phrase énigmatique par laquelle Julien résume les mesures politiques prises par Wamba dès sa reconquête de Narbonne : Iudaeos abegit, clementiores urbibus rectores instituit385. Pourquoi avoir expulsé les juifs, qui dans le reste du récit de Julien ne jouent aucun rôle particulier386 ? Cette étrange mesure peut s’expliquer par le rappel des mesures prises par Héraclius en 630 : ayant repris Jérusalem aux Perses, il expulsa de la ville les juifs, accusés d’avoir collaboré avec eux.
77Wamba voulut sans conteste donner à son règne un aspect à la fois biblique et rigoriste. Le dernier canon du concile de Tolède de 675 a pour objet unique de le remercier d’avoir restauré l’ordre moral et la pratique conciliaire, qui avait été suspendue durant dix-huit ans387 :
« Après quoi nous avons rendu des actions de grâces à notre religieux seigneur et aimable prince le roi Wamba, car c’est par sa volonté que nous avons été réunis, par son zèle que nous nous sommes assemblés ; lui, se présentant dans notre siècle comme le nouveau restaurateur [reparator] de la discipline ecclésiastique, non seulement voulut restaurer l’ordonnance perdue des conciles, mais institua de plus leur célébration annuelle, afin que nous nous assemblions chaque année pour œuvrer avec empressement à la correction des mœurs, et que, comme l’a annoncé le prophète, ce qui en nous a été rompu soit remis, ce qui a été abattu soit rétabli »388.
78Comme Justinien, Wamba se posait donc en restaurator, non pas de l’Empire, mais de l’ecclesiastica disciplina et de la correctio morum. Il est ici qualifié de religiosus princeps, un titre que lui confère également Julien de Tolède dans l’Histoire de Wamba, alors que Julien ne figurait pas parmi les pères du XIe concile, ce qui indique le caractère véritablement officiel de cette épithète389.
79L’époque de Wamba ne fut pas uniquement l’occasion d’innovations dans la titulature royale, mais également dans le monnayage. À partir de ce règne en effet le nom du monarque sous lequel était émise la pièce fut précédé de la formule In Dei Nomine abrégée sous la forme IDNMN ou IND IN M E390. C’est également le moment de l’apparition, sur les types monétaires au buste de profil, du sceptre cruciforme tenu par le souverain, l’attribut par excellence d’un gouvernant chrétien, rappelant également le thème de la Vraie Croix, de plus en plus présent dans les représentations iconographiques391. Ces nouvelles caractéristiques du souverain répondaient à son titre de religiosus : à partir du règne de Wamba le roi visigothique se présenta plus que jamais comme un agent divin.
80Les deux règnes de Sisebut et de Wamba, exemples emblématiques du rôle pastoral incombant à la monarchie, correspondent également à deux tournants importants dans l’évolution des idées eschatologiques en Hispanie. Le règne de Sisebut peut en quelque sorte être considéré comme le déclencheur de l’état d’alerte constante qui fut celui du royaume de Tolède dans la suite du VIIe siècle. Le baptême forcé des juifs et les conséquences que ce geste entraîna constituent l’origine directe des mesures ultérieures visant à préparer le royaume à une fin des temps imminente. Quant au règne de Wamba, il marqua l’enfièvrement de l’attente eschatologique, qui comporta à partir de 672 une dimension nouvelle de calcul du reliquat accordé au monde. Il semble donc que les années 610 et 670 constituèrent deux étapes importantes dans l’élaboration de l’idéologie d’État du royaume visigothique. La physionomie sacerdotale du monarque n’est pourtant pas propre à Sisebut et à Wamba, qui ont laissé dans les sources plus de traces que leurs prédécesseurs et leurs successeurs respectifs. Nous décelons également des marques de cet aspect chez Chintila, Chindaswinth, Recceswinth, et, en définitive, chez tous les monarques sur lesquels nous détenons une information suffisante. Le souverain visigothique, roi-pasteur, était ainsi, comme l’empereur byzantin, un proche parent de l’évêque, sans cependant se confondre avec lui. La différence essentielle qui séparait roi et prêtre était que le premier incarnait la saecularis militia que l’évêque, précisément, rejetait.
Le serment, expression d’unanimité
81En formalisant juridiquement l’union des sujets autour du monarque, le serment prêté par ceux-ci au souverain rendait plus tangible encore le lien pastoral qui unissait le roi à son peuple. Mais le serment visigothique avait un sens plus large, dans la mesure où il concernait l’État tout entier, étant prêté à la fois à un homme et à un concept abstrait, exprimé par le syntagme gens et patria. Le serment constituait ainsi, nous allons le voir, un ferment d’unité reposant sur des bases religieuses.
82Le serment de fidélité du royaume de Tolède trouve un précédent dans la pratique institutionnelle implantée dès les débuts du Principat : au serment traditionnel de l’armée à l’imperator s’ajouta alors celui du Sénat à l’empereur, renouvelé chaque année392. Le serment impérial, prêté à un homme, l’empereur, et non à la res publica, dérivait donc du serment des soldats à leur général. La transition élargissant cette pratique militaire à un cadre plus vaste apparaît clairement chez Ammien, qui relate comment en 360 le César Julien, avant de se rebeller contre Constance II, exigea un serment de fidélité à ses troupes, aux officiers et même à ses proches393. Dès le Ve siècle les hauts fonctionnaires byzantins durent prêter serment lors du couronnement de l’empereur, mais il ne semble pas que la diffusion de l’exigence du serment à tous les citoyens de l’Empire soit apparue avant le règne de Léon IV, durant la crise iconoclaste (776), dans un contexte de stabilisation dynastique394. En revanche les souverains ostrogothiques et mérovingiens recueillaient bien des serments de fidélité chez l’ensemble de leurs sujets, comme il ressort de la lecture des Variae395 et de plusieurs passages de Grégoire de Tours. L’évolution dans le sens d’une généralisation de cette pratique fut donc plus précoce dans les regna que dans l’Empire. Et c’est que, plus largement, dans de nombreux contextes de la vie quotidienne le serment occupait une place très importante ; les pratiques juratoires ont même été interprétées comme l’une des bases de la société du royaume de Tolède396.
83La procédure judiciaire romaine accordait une large place au serment, qui appuyait toute déclaration d’un ingenuus devant un tribunal. Cette particularité de procédure demeurait valide dans le royaume de Tolède, selon le chapitre correspondant du Liber Iudicum, « Sur les témoins et les témoignages »397. Pourtant la tradition chrétienne se montrait, conformément à une interprétation rigoriste de l’Évangile de Matthieu398, assez hostile au serment judiciaire, dont les clercs furent exemptés dans toute la législation impériale tardive399. Isidore de Séville énonça d’ailleurs dans les Sentences la nécessité de limiter au maximum la pratique du iuramentum, c’est-à-dire du serment assertif, utilisé par les personnes comparaissant en justice400. Il semble cependant que cette opposition de principe au serment judiciaire n’ait pas eu de conséquences notables sur la procédure en vigueur, comme le prouve le chaos juridique que provoqua dans les années 670 une mesure répressive de Wamba privant de très nombreuses personnes de la capacité à prêter serment en justice401.
84Au contraire du serment assertif, la légitimité du serment promissoire, également présent dans l’ordonnancement juridique du royaume de Tolède, ne semblait aucunement remise en cause. L’explication qu’en donne Isidore dans les Étymologies ne laisse transparaître aucune réticence, à la différence de son analyse du serment judiciaire402. Le serment donnait lieu à la rédaction d’un écrit, quel que soit son objet, ce qui ne laisse pas d’être une chance pour les historiens. Un formulaire visigothique nous a ainsi conservé plusieurs exemples de conditiones sacramenti prononcées dans les actes judiciaires403 ; nous connaissons également les termes des placita engageant les juifs convertis404 et les clauses du serment qu’exigea de ses partisans le dux rebelle Paulus en 673405. De par sa dimension religieuse, il était très difficile de s’affranchir d’un engagement juré : seule une décision conciliaire pouvait délier un individu du serment, généralement prêté sur les notions les plus sacrées, tels que les corps des martyrs, la Jérusalem céleste ou la Trinité. Les actes de plusieurs conciles mentionnent ainsi des cas de conscience en rapport avec un ou plusieurs serments prêtés. C’est le cas du problème posé lors du concile de 653 par le roi Recceswinth, partagé entre l’humanité et le respect de son serment de châtier les responsables de séditions des années antérieures406. En 688 Egica présenta pour sa part aux pères du XVe concile un conflit de serments relatif aux relations avec ses cognats. L’assemblée conclut que le second des serments qu’il avait prêtés à Ervige l’avait délié du premier407.
85Parmi les serments promissoires, les engagements de contenu politique étaient certainement les plus importants de la pratique juridique visigothique. Ils étaient principalement de deux sortes, l’un prononcé par le souverain lors de son intronisation, l’autre prêté par l’ensemble des habitants du royaume. Cette réciprocité, qui pourrait indiquer que le roi était uni à chacun de ses sujets par un véritable lien d’homme à homme, pose la question de la nature privée ou publique de ce lien.
86L’existence dans le royaume visigothique d’un serment généralisé des sujets, generalia iuramenta, est attestée pour la première fois dans les actes du IVe concile de Tolède (633). Les termes du canon concerné indiquent cependant qu’il ne s’agit pas d’une formalité nouvelle, ni même spécifique au royaume visigothique :
« ...comme on le sait, dans de nombreuses nations la perfidie des esprits est telle que les hommmes dédaignent de respecter la foi du serment promise à leurs rois, et qu’ils simulent en paroles la promesse jurée cependant qu’en pensée ils maintiennent l’impiété perfide ; et, prêtant serment à leurs rois, ils prévariquent la foi qu’ils ont promise... »408.
87Constatant que nombreuses étaient les nations qui déchaînaient « l’ire céleste » en ne respectant pas les serments de fidélité au souverain, les évêques d’Hispanie établissaient un principe nouveau : les infractions au serment seraient désormais punies par l’excommunication. Par cette innovation le royaume de Tolède se distinguait de ses voisins (les autres gentes) en ce que l’Église acceptait sans plus de réticences la pratique du serment et l’intégrait à son système normatif. Celui qui ne respecterait pas la foi donnée « aurait part avec Judas Iscariote », l’assemblée prononçant sur lui un triple anathème. L’établissement d’une sanction religieuse à la rupture du serment de fidélité manifeste clairement la nature religieuse de ce crime ; le regnum outrepassait ainsi la simple sphère politique pour intégrer une nouvelle dimension, perceptible depuis Reccarède mais qui ne devint réellement nette qu’au cours du VIIe siècle : la dimension mystique.
88L’affirmation de la nature religieuse de l’engagement de fidélité rendait inopérants les arguments qui interdisaient aux clercs de prêter serment. Cet acte était en effet perçu, non comme une iuratio, mais comme une véritable professio, une profession de foi409. Aussi est-il probable que, dès 633, les clercs avaient part au serment de fidélité visigothique, même si nous n’en avons la preuve qu’à partir de 656 :
« Si parmi les religieux, de l’évêque jusqu’au clerc le plus humble ainsi qu’au moine, l’on en trouvait un coupable de violer, d’une volonté profanatrice, les serments publics [generalia iuramenta] prêtés pour le salut du roi, de la gens et de la patrie [in salutem regiam gentisque aut patriae], qu’il soit aussitôt privé de sa dignitas, et exilé de son lieu de résidence »410.
89Dans ce canon concernant la trahison des clercs il est bien question du serment de fidélité, désigné au pluriel, car les termes (in salutem regiam gentisque aut patriae data) en sont les mêmes qu’en 633. Les clercs étaient ainsi intégrés au reste des subditi, et participaient au même titre que les laïcs à la construction du regnum visi gothique.
90Le canon 75 du concile de 633 laissait également transparaître le contenu même du serment de fidélité, qui n’apparaît pas tant lié à la personne du souverain qu’à une trilogie abstraite, gens, patria et rex411, le roi effectivement au pouvoir n’étant pas cité nommément. Il est cependant impossible de déceler si, tel qu’il est énoncé, le contenu élargi du serment donné pro patriae gentisque Gothorum statu uel conseruatione regiae salutis412 était neuf ou correspondait aux termes du serment de fidélité traditionnel. Il conserva en tout cas ce caractère abstrait jusqu’à la fin de la période. En 693 un nouveau canon reprenait en effet celui de 633 sans en changer aucun détail : le serment visait toujours à garantir « l’état de la patria et de la gens Gothorum ainsi que le salut de la personne royale »413.
91À partir de 636 un nouveau serment fut demandé aux sujets, qui durent désormais promettre de respecter, non seulement la personne du roi, mais encore ses descendants414. Cette nouvelle disposition de Chintila fut reprise, plusieurs décennies plus tard, par les rois Ervige et Egica, qui intégrèrent de plus l’épouse du roi au nombre des personnes faisant l’objet de cette protection415. Comme à Byzance, cette dernière mesure visait à protéger la personne qui, à la mort du souverain, était considérée comme dépositaire de la légitimité dynastique, constituant par là le principal enjeu politique de la période de succession. L’ensemble des dispositions favorisant la protection de la famille royale exprimait également le caractère transcendant de l’État, en raison duquel le souverain et tout ce qui le touchait acquérait un statut exceptionnel. De la même manière que les biens patrimoniaux du roi visigothique, tout comme ceux de l’empereur, faisaient l’objet, même après la mort de leur propriétaire, d’une législation particulière416, de même les membres de sa famille ne pouvaient être considérés comme de simples particuliers. En d’autres termes, le motif probable de ces mesures était l’intérêt que portait le roi à sa famille, et sa préoccupation pour leur sort au cas où il disparaîtrait ; mais leur fondement juridique consistait dans le fait que l’épouse et les enfants du roi, comme son patrimoine, étaient passés dans le domaine public.
92La formule même qui désignait le serment politique, generalia iuramenta, indique le caractère public de ce serment : l’adjectif generalis se trouve en effet à l’occasion nettement opposé à priuatus417, en référence à la sphère publique. Pourtant beaucoup de travaux ont cherché à démontrer le caractère personnel du lien juré unissant le roi visigothique et ses sujets. Le serment de fidélité était-il donc un lien d’homme à homme, ou l’expression abstraite de l’adhésion au regnum ?
93Le serment de fidélité se prêtait, à l’élection de chaque nouveau souverain, selon deux modalités. La plupart des hommes libres du royaume manifestait son engagement aux discussores iuramenti qui parcouraient le territoire pour recueillir les serments. Les membres de l’office palatin devaient, eux, se présenter en personne au nouveau monarque, ad eiusdem noui principis uisurus presentiam uenire418. Cette double procédure concerne deux catégories de la population qui étaient sans doute également appelées fideles419 : l’ensemble des sujets, bons chrétiens et respectueux de leur serment (les deux aspects se confondaient) étaient les fideles ; le groupe restreint des membres de l’office palatin constituait l’ensemble dit des « fidèles des rois » (fideles regum), au contact direct du souverain420.
94Ces hauts personnages recevaient du roi des biens pro seruitutis mercede, et faisaient l’objet d’une protection spécifique lors des changements de règne pour éviter que ces gratifications ne leur soient retirées421. Ces mesures tendant à assurer la protection des fideles du roi précédent vis-à-vis de son successeur étaient justifiées par un souci de continuité de l’État. Les fidèles, les proches du souverain, qui lui prêtaient serment personnellement et représentaient les principaux serviteurs de la monarchie, les membres de l’office palatin, ne pouvaient être exposés à l’insécurité des fréquents changements de règne observés au VIe et au VIIe siècle ; dans le cas contraire, le canon l’explique clairement, « personne ne voudra présenter un obsequium prompt et fidèle ». Le terme obsequium, qui apparaît également dans le canon du XIIe concile de Tolède (681) déliant tous les sujets du serment de fidélité à Wamba422, est fondamental. Suivant la manière dont on le traduit, le sens du « lien du serment » (uinculum iuramenti) change radicalement de nature. Dietrich Claude a choisi de le rendre par le terme de retenue ou de suite (« Gefolgschaftsverhältnis »), et d’interpréter le lien général unissant les sujets au monarque comme une extension du lien d’homme à homme existant entre celui-ci et ses fidèles, au sens restreint du terme423. Pourtant il paraît préférable de traduire obsequium par « service », qui peut se rapporter tant à une personne individuelle, le roi ou un patronus quelconque, qu’à une entité abstraite, l’État. En effet un canon du VIe concile de Tolède (638), dans un contexte où la notion de service l’emporte sans conteste sur celle de lien personnel, montre clairement que ces fideles étaient des serviteurs permanents de la monarchie :
« Parce que nous savons que ceux qui servent dignement les princes et leur prêtent un fidèle service [obsequium] constituent un excellent soutien, nous décrétons que les biens qu’ils ont justement reçus des princes demeureront inséparables de leurs possessions (…) »424.
95Les fideles regum demeuraient donc, sauf cas exceptionnel de trahison425, au service de tous les rois qui se succédaient sur le trône tolédan : il est significatif que le mot rex apparaisse généralement au pluriel dans l’expression fideles regum. Si la réalité n’était pas nécessairement conforme à la théorie, il n’en est pas moins important que n’existât aucun système institutionnalisé de personnalisation de l’administration. Le serment des fideles regum trouve une exacte correspondance dans les pratiques de l’Empire tardif, où les fonctionnaires devaient prêter serment de fidélité à l’empereur, sinon directement, du moins devant son image426. À partir du règne de Justinien ils durent même s’engager à ne pas jurer fidélité à un autre empereur427, une personnalisation de la hiérarchie administrative bien plus poussée que celle du royaume de Tolède ; et pourtant, il semblerait étrange qu’un historien ait recours au concept de liens d’homme à homme pour exprimer les relations unissant l’empereur et les fonctionnaires impériaux à l’époque justinienne. Le serment de fidélité prêté au souverain par les fidèles est en définitive, comme celui des fonctionnaires byzantins, un avatar du serment des soldats romains à leur général qui existait depuis l’époque classique. Si celui-ci mourait, ses troupes, qui avaient prêté serment à sa personne, et non à la respublica, étaient relevées de leur serment ; de la même manière, les fidèles regum visigothiques se liaient à un homme, et non à une institution, et devaient renouveler leur engagement en cas de changement de règne.
96Le serment de tous les sujets au souverain possédait, nous l’avons dit, sa réciproque. Depuis une époque au moins antérieure à 638, mais peut-être depuis l’origine même du serment de fidélité, le nouveau roi était tenu de prononcer un serment lors de son sacre. L’incorporation en 638 inter reliqua conditionum sacramenta d’une clause obligeant le souverain à surveiller les juifs convertis prouve en effet l’existence antérieure de cet engagement428. Un canon du VIIIe concile de Tolède évoque peut-être les autres clauses, de manière indirecte. Il décrit les rois, au futur, suivant un procédé qui semble une paraphrase du texte du serment : erunt catholicae fidei adsertores… ; erunt actibus, iudiciis et uita modesti ; erunt in prouisionibus rerum…, etc. Grâce à l’Histoire de Wamba, nous savons aussi que dans la seconde moitié du VIIe siècle ce serment était prêté debout, devant l’autel des Saints-Apôtres, avant que l’évêque n’administrât l’onction429. Enfin, tout comme ses sujets, le roi rompant son serment encourait l’anathème. Ce serment royal n’existait pas dans l’Empire tardif, et l’on a proposé d’y voir une ancienne institution gothique, celle de la retenue, où les deux serments du souverain et de son peuple seraient indissociables430. Plus vraisemblablement, ce serment du roi marque à la fois l’abandon de son statut de simple particulier (le rex de la gens gothorum fut longtemps considéré comme un serviteur de Rome, au même titre que les magistrats et les fonctionnaires impériaux, tous soumis à l’obligation du serment) et, avec l’incorporation de clauses religieuses, sa nouvelle fonction de pasteur de la gens qui lui avait été confiée.
97On néglige parfois le fait que le serment au roi visigothique existait déjà au milieu du VIe siècle. Le récit fait par Isidore de Séville de l’assassinat du roi Achila par les Goths signale que ceux-ci avaient « oublié la foi du serment »431. Il est probable que ce serment n’était autre que celui de l’armée : les Gothi mentionnés ici, comme ailleurs dans les sources, ne désignaient pas l’ensemble de la population gothique, mais uniquement les militaires dont le monarque, reiks, était à l’origine le chef. Suivant en cela la coutume romaine, qui trouvait peut-être une correspondance dans la tradition germanique, les troupes gothiques prêtaient serment à leur chef, le reiks ou rex. Cette tradition put survivre, et s’étendre à l’ensemble des ingenui, y compris les clercs et les moines, grâce à l’élaboration d’une métaphore qui se trouve à la racine du regnum hispano-gothique : celle du mile Christi. Chacun des subditi du royaume, qu’il servît ou non réellement dans l’armée, « militait » sous les ordres de son roi, accomplissant ainsi le service terrestre qui incombe au chrétien. Cette militia exigeait de tous qu’ils rendissent un fidèle obsequium à leur général432, qui devait lui-même rendre des comptes à la divinité à la fin de son mandat terrestre433, et était donc tenu au serment avant de pouvoir assumer ce commandement. Les deux images du soldat et du pasteur s’entrelaçaient ainsi, faisant du roi visigothique une figure mixte, général sacerdotal ou pasteur en armes, en tout cas irréductible à l’un de ces deux aspects.
98Contrairement aux regna ostrogothique et franc, le royaume d’Hispanie donna naissance à un nouveau type de serment de fidélité, qui ne concernait plus seulement le chef politico-militaire, mais incluait deux nouveaux objets, la gens et la patria. Cette innovation manifeste l’évolution de la construction politique visigothique, bâtie autour de la notion de service du Christ. Les fins avouées du regnum et des personnages qui en assumaient la direction, roi, grands serviteurs de l’État, et jusqu’au plus insignifiant des iudices ruraux, étaient de guider le peuple vers un horizon eschatologique de plus en plus proche. Le caractère abstrait du serment visigothique, qui fait toute son originalité dans le contexte de l’Antiquité tardive, ne peut donc être réduit à un aspect secondaire, subordonné à un lien de dépendance personnel. Il est certes indéniable qu’il comportait un élément interpersonnel, manifesté par la nécessité de le renouveler à chaque commencement de règne. Néanmoins le lien juré unissant les sujets à leur roi ne venait pas couronner une pyramide de liens particuliers, mais se superposait à ceux-ci, sans aucune continuité. Sa nature différait foncièrement des relations de dépendance entretenues par les potentes, car elle comportait une dimension religieuse qui dépassait le roi lui-même, ramené à la condition d’intendant de la divinité. Même si son sens était différent du serment carolingien, le serment visigothique était en revanche, comme lui, une occasion de contact direct entre la monarchie et les populi renouvelée plusieurs fois dans la vie d’un homme, sans la médiatisation quotidienne exercée par les potentes. C’est pourquoi le serment constituait le véritable ciment de l’État ; effectué par écrit434, comme tout acte juridique, il rendait tangible l’adhésion de tous à une structure politique englobante, dépassant le cadre local, le seul visible435.
99L’image de la militia Christi ne saurait être ramenée à un procédé rhétorique conférant à nos sources une harmonieuse unité de ton. Elle informe l’ensemble du système politique du royaume de Tolède, et explique notamment l’apparente militarisation des cadres administratifs parfois détectée au cours du VIIe siècle. Idéalement, le regnum hispanique se construisit comme une armée, et le serment, prêté concrètement à un homme, certes, mais surtout à un ensemble d’éléments abstraits, rex, gens et patria, formalisait l’esprit de corps naissant entre les Hispani. Le sentiment de solidarité ainsi créé était plus puissant que celui qui peut unir les personnes partageant la même patria, le même lieu de naissance, car il impliquait, outre la communauté d’origine, l’existence d’un projet commun. Ces éléments abstraits essentiels du serment de fidélité méritent une étude particulière. La solidarité croissante des Hispani au VIIe siècle peut-elle, d’ores et déjà, être qualifiée de nation ?
Gens, patria, regnum : une nation ?
100La nation peut être définie comme une communauté d’hommes partageant des traits tels que la langue, l’habitat, la religion, le mode de vie et l’origine, réelle ou mythique, et qui est consciente de son unité. Elle est souvent unifiée sous un même régime politique, ou l’a été par le passé, bien que ce ne soit pas toujours le cas436 ; selon la définition de Renan, elle résulte en effet à la fois d’un héritage partagé et d’une volonté d’agir ensemble à l’avenir, c’est-à-dire d’une combinaison de solidarité passée et future437. Il s’agit en outre d’un groupe conscient de son particularisme, opposé à d’autres particularismes qui forment autant d’autres nations ; l’identité nationale naît souvent d’un antagonisme, ouvert ou larvé438. Le concept de nation, comme celui d’État, est un produit de l’histoire, et son utilisation pour des périodes aussi hautes que le VIe ou le VIIe siècle ne va pas de soi ; depuis le XIXe siècle pourtant l’historiographie a cru identifier dans le moment de l’implantation germanique en Occident la naissance des nations européennes439.
101La grande thèse consacrée à cette question pour l’Espagne visigothique, celle de Suzanne Teillet, conclut ainsi qu’elle fut « le premier État de l’Europe ‘moderne’ à avoir acquis, dès le VIIe siècle, le statut de nation »440. Constituée en nation politique (au sens de communauté unifiée sous une même souveraineté) dès le règne de Léovigild, l’Hispanie gagna peu à peu la conscience d’elle-même nécessaire pour devenir une nation au sens plein du terme. L’idée de nation, élaborée à partir de celle, héritée de Rome, d’Empire universel, finit par l’emporter sur elle en insufflant un nouveau sens aux concepts politiques traditionnels, et notamment aux trois notions de gens, de rex et de patria, sur lesquelles reposait la cohésion du nouvel ensemble. Dietrich Claude, dans une étude un peu plus ancienne, parvenait déjà à cette conclusion441. Il montrait de plus comment l’identité gothique se dilua peu à peu dans une nouvelle identité hispanique en formation, le processus qui conduisit à la construction « d’une nouvelle nation, aussi éloignée des Hispano-Romains que des Visigoths » s’achevant sous le règne de Wamba.
102Le fait que l’Hispanie constituât une nation politique dès l’époque de Léovigild, avec la formation du royaume de Tolède, est difficilement contestable ; la question qui se pose est en revanche celle de la nature nationale du sentiment collectif apparu au cours du VIIe siècle. S’il est indéniable que l’idée d’une communauté d’origine, à échelle modeste (la « petite patrie » de Cicéron) a toujours existé dans l’Antiquité, la consolidation d’une conscience unitaire pour des ensembles plus vastes est plus problématique. Ainsi le sentiment d’appartenance à l’Empire reposait essentiellement sur un statut juridique, celui de ciues romanus, et ne coïncidait pas exactement avec un territoire, puisque une partie de la population vivant sur le sol de l’Empire demeurait privée de ce statut. A. H. M. Jones a discuté la validité de l’idée de nationalisme sous l’Empire tardif, concluant qu’il s’agit généralement d’un anachronisme imputable au lecteur, et non aux sources442, et remarquant par ailleurs que les problèmes religieux jouissaient alors d’une importance autrement plus forte dans les esprits que les questions d’identité collective ou les conflits sociaux. Et c’est bien, nous allons le voir, dans le domaine religieux qu’il faut chercher le fondement de la nouvelle identité hispanique. La création du regnum s’accompagna certes d’une élaboration idéologique propre à conforter un sentiment d’unité à son échelle, et non plus à celle de la cité ou à celle, à vrai dire moins enracinée, de l’Empire universel. Cette élaboration demeurait toutefois limitée à un cadre strictement théologique.
103Le mot gens est ordinairement traduit par le français « nation », dont il partage l’étymologie443 ; la traduction de la Vulgate en français en est l’exemple le plus immédiat. Pourtant le latin tardif, comme toute lingua franca, rendait souvent par un même terme des concepts qui, exprimés dans leur langue originale, paraissaient fort divers ; quoi de commun en effet entre les gentes des Hébreux et les gentes germaniques, et, plus encore, la gens primitive romaine ? La terminologie paraissant ici un peu incertaine, il est nécessaire de déterminer le plus exactement possible le sens que recouvrait le mot gens dans les sources hispaniques du VIe et du VIIe siècle.
104La définition donnée de ce terme par Isidore de Séville dans les Étymologies a fait l’objet de nombreux commentaires444 :
« La gens est une multitude issue d’un seul principe ou séparée d’une autre nation [natio] suivant un rassemblement propre, comme la Grèce, l’Asie. C’est de là qu’on parle de famille [gentilitas]. Car la gens est appelée ainsi en raison des générations de familles, c’est-à-dire qu’elle vient du verbe engendrer, tout comme nation vient du verbe naître »445.
105Il est bien difficile de tirer une interprétation concluante de ce paragraphe, dont l’étymologie est, pour une fois, irréprochable : la gens, qui vient de gignendo est un groupement humain (multitudo) dotée d’une origine commune (ab uno principio orta) ou qui s’est séparée d’une branche plus ancienne (ab alia natione). Isidore ne signale pas d’autre point commun que son origine à la communauté humaine ainsi définie, ce qui est tout à fait conforme à la conception traditionnelle de la gens – un mot qui a désigné, suivant les époques, un groupe issu d’un même ancêtre éponyme de nature familiale ou ethnique. Dans la suite du chapitre Isidore relate, en reprenant Augustin446, la création des différentes nations à partir de leur origine biblique.
106Cette référence à l’Ancien Testament est sans doute le principal élément à retenir de la notion isidorienne des gentes. Isidore ne différait pas en la matière de ses contemporains, car la conception chrétienne des gentes était, dans l’Antiquité tardive, étroitement dépendante de la traduction de la notion biblique de goyim, les nations, par opposition au peuple hébreu447. Cela explique que les relations du royaume visigothique avec les peuples étrangers semblent très souvent conçues sur un modèle vétéro-testamentaire. La victoire remportée par le dux Claudius contre les Francs du dux Boson est ainsi explicitement comparée par Jean de Biclare au combat de Gédéon contre les Madianites : les troupes gothiques, comptant à peine trois cents hommes, auraient massacré ou mis en fuite 60 000 Francs448 ! Un siècle plus tard, l’affrontement entre Wamba et le rebelle Paulus n’était pas envisagé autrement par Julien de Tolède : contre Wamba, le nouveau David, Paulus, représentant le peuple perfide de la Gallia, enverrait lutter un champion (opopumpeus) en combat singulier449. Enfin la liturgie visigothique enregistrait cette manière de concevoir les relations internationales. La Missa de hostibus demande à Dieu d’humilier les nations devant le roi visigothique, en des termes tout à fait vétéro-testamentaires450.
107A ce recours constant des auteurs à la phraséologie biblique s’ajoute une nuance théologique d’importance, le thème évangélique de la conversion des nations. À partir du Ve siècle, les théologiens ont tenté de rendre compte de la fin de l’association historique qu’ils percevaient entre la polyarchie des gentes et le polythéisme, d’une part, et la monarchie impériale et le monothéisme, d’autre part. C’est pourquoi, à la suite de Salvien de Marseille et d’Orose, les « barbares », désormais appelés gentes, se virent conférer par les auteurs du VIe siècle un rôle fondamental dans le plan divin de salut du monde. Grégoire le Grand, dont l’œuvre connut, à travers Léandre puis Isidore de Séville, une influence extrêmement forte en Hispanie, est l’un des responsables de l’introduction de cette nouvelle conception des gentes comme instrument divin. L’étude de sa correspondance montre en effet son souci missionnaire vis-à-vis des différentes gentes d’Occident (la gens Gothorum, la gens Anglorum, la gens Langobardorum), gentes dont il imaginait au besoin l’existence, comme dans le cas du peuple des Angles, alors simple masse de colons sans unité ethnique451. L’assimilation de chacune des gentes, au nombre desquelles la gens Gothorum, au peuple hébreu, et de leur roi à un monarque biblique, ne revenait pas à prendre en compte des particularismes nationaux naissants, mais visait seulement à les conduire à la conversion, puis à l’orthodoxie, c’est-à-dire au salut dans ce monde et dans l’autre.
108La rhétorique grégorienne rencontra un accueil favorable en Hispanie, tout comme, un peu plus tard, en Bretagne : Bède le Vénérable fit sienne, au début du VIIIe siècle, la représentation par Grégoire le Grand d’un peuple des Angles unitaire, afin de l’assimiler au peuple d’Israël ayant trouvé sa terre promise452. Cette lecture biblique des réalités bretonnes permettait de doter les Angli d’un rôle providentiel, et de leur imputer collectivement les manquements à l’alliance avec Dieu, comme à un « peuple à la nuque raide ». Un siècle plus tôt et sous l’influence également de Grégoire le Grand, Isidore de Séville avait entrepris la même élaboration idéologique en Hispanie. C’est en effet ainsi qu’il convient de lire le célèbre texte de la Louange de l’Espagne placé en exorde à l’Histoire des Goths453. L’union célébrée de la gens Gothorum et d’Hispania n’est pas tant le reflet de la « territorialisation » d’un peuple, ou de la fusion ethnique réalisée aux VIe et VIIe siècles dans la Péninsule, que la retranscription de l’Histoire sainte sur le mode du panégyrique latin454. Spania, chez Isidore, est certes une « grande province » de l’ancien Empire romain455 ; mais c’est aussi et surtout une figure de la terre de Canaan, conquise par les Goths comme prix de leur nouvelle Alliance avec Dieu, c’est-à-dire de leur conversion au catholicisme. Il n’est nulle part question dans la Louange de l’Espagne des Hispani ou des Romani, pourtant appelés à constituer le substrat de la future nation, mais uniquement de la terre, Spania, et de la gens des Goths. C’est là le signe que le discours d’Isidore n’est pas de nature historique, et encore moins nationaliste456, mais apologétique : il ne célèbre pas dans ce texte la fusion de deux peuples sous une même souveraineté, mais une union spirituelle conduisant à la conversion annoncée de toutes les nations.
109L’apparition insistante de la gens Gothorum dans les sources s’explique donc au premier chef par des motifs pastoraux, et rejoint l’idée d’une importante influence de l’Ancien Testament dans les conceptions politiques hispaniques. Cette interprétation du mot gens dans un sens providentiel explique que les sources visigothiques recèlent des mentions de la gens Sueuorum et de la gens Iudaeorum, mais jamais de la gens Romanorum, car au VIe siècle les Romains avaient perdu toute fonction dans l’économie du salut. Le fait que, de nombreuses années après la fusion des noblesses hispano-romaine et gothique, le terme Gothi fût encore employé par les sources s’explique également par le changement de sens du mot « Goths », qui englobait désormais, par métonymie, tout le peuple d’Hispanie, ou du moins son aristocratie457. Il convient d’ailleurs de rappeler que les « Goths » du Ve siècle étaient déjà le résultat d’une fusion de peuples, Greutunges, Hérules, Taifales et autres458 ; rien ne s’opposait à ce que l’ethnogenèse gothique se poursuivît au-delà de la migration de ce peuple à travers l’Europe, ou, plus exactement, que le nom de Goths continuât à désigner un ensemble humain susceptible de s ´ élargir.
110L’explication du second terme de l’expression gens et patria ne nous retiendra pas très longtemps. La patria, selon Isidore de Séville, est « ce qui est commun à tous ceux qui y sont nés »459. C’est donc, conformément au sens antique de ce mot, le lieu de naissance, la cité ou le pays natal, mais également la communauté d’origine, la référence propre à fonder une identité commune. La patria ne comporte pas en revanche de connotations politiques, car elle peut désigner, à une échelle plus ou moins ample, un regnum, une région ou une cité, quel que soit leur statut. La patria était le premier des traits qui définissaient l’état-civil d’un individu. Dans les Vies des saints pères de Mérida l’évêque Paulus, voyant en un puer étranger un probable compatriote, l’interrogea sur son identité, et celui-ci lui communiqua gracieusement et dans cet ordre sa patriam, ciuitatem, uicum, nomina parentum, ce qui permit à Paulus de reconnaître son neveu460. Le sens du terme patria ne s’est en somme pas vraiment modifié au cours de l’Antiquité tardive, s’enrichissant simplement de l’opposition théorisée par saint Augustin dans la Cité de Dieu entre la patrie terrestre et la patrie céleste461.
111L’expression gens et patria, récurrente dans nos sources, ne saurait pourtant être réduite à la somme arithmétique des deux vocables qui la composent. L’alliance de ces termes, qui devient dans les textes du courant du VIIe siècle une formule figée, au point que le génitif Gothorum y est toujours omis, acquiert alors une valeur nouvelle et nettement politique, comme l’a remarqué Suzanne Teillet462. Cette signification proprement institutionnelle de la formule gens et patria apparaît dans le passage de l’Histoire de Wamba qui rapporte la manière dont celui-ci est parvenu au pouvoir suprême :
« Car de nos jours s’est présenté le très illustre prince Wamba, que le Seigneur a voulu pour qu’il règne dignement, que l’onction sacerdotale a révélé, que la communion de toute la gens et de la patrie a élu, que l’amour de ses peuples a recherché, et qui avant d’accéder au faîte du royaume avait reçu la prédiction par de nombreuses révélations qu’il allait régner très heureusement »463.
112Ne déduisons pas de ce paragraphe que c’est la nation ou gens, désormais dotée de souveraineté, qui élit le roi. Ici, comme dans d’autres occurrences, gens et patria constituent un couple indissociable ; la combinaison ainsi formée désigne un concept abstrait qui n’est autre que la chose publique ou État. Il existait dans le royaume de Tolède un délit constitué d’attentat contre la chose publique, aduersus regem, gentem uel patriam, qui était l’une des causes relevant du tribunal royal464. Chindaswinth décréta que son amnistie ne pouvait être prononcée que par le tribunal d’exception constitué d’évêques et de grands du palais pour juger les crimes politiques465. Cette limitation instituée au pouvoir du monarque en matière de crimes d’État prouve qu’ils transcendaient sa personne, comme il ressort de l’analyse précédente des termes du serment de fidélité. Plus qu’à une personne en particulier, c’est à une entité abstraite que s’adressait la loyauté des sujets du royaume de Tolède. Cette entité était formée des rapports entretenus par un élément humain, la gens, un élément géographique ou territorial, la patria, et un élément institutionnel, le rex, qui n’apparaît pas toujours mentionné car il émane en fait des deux premiers : « [regem] totius gentis et patriae communio elegit ».
113La mission du roi-pasteur visigothique s’exerçait en définitive sur un territoire et sur un peuple indissolublement liés entre eux, gens et patria. Cet ensemble humain déjà nettement individualisé réunissait les attributs suffisants pour former la base d’une future nation. En déduire que celle-ci existait comme telle dès le VIIe siècle paraît en revanche prématuré. En premier lieu il manquait à la nation hispanique (puisque parler de nation espagnole serait encore plus discutable) un passé de vie en commun dans le cadre de l’unité péninsulaire. Le fait que l’unité géographique de la Péninsule ibérique ait été reconnue comme telle par les géographes de l’Antiquité ne préjuge pas de la conscience qu’en avaient ses habitants avant la chute de l’Empire romain. La coexistence s’était faite durant des siècles dans le cadre de la cité, entendue au sens large, et une telle conception de la « patrie » était loin d’avoir disparu, même à la fin du VIIe siècle. En second lieu, la solidarité naissante des Hispani était orientée vers un objectif trop peu terrestre pour pouvoir être qualifié de politique : ce n’est qu’au fil des siècles, la dimension eschatologique de l’idéologie d’État s’estompant, que la communauté se découvrirait une autre raison d’être que celle de « faire une bonne fin », gagnant ainsi son caractère national. Enfin l’Hispanie paraît encore, à l’époque visigothique, mal dégagée du solipsisme romain, même s’il est vrai qu’elle reconnaissait l’existence de gentes exterae. La fiction assimilant chaque gens au peuple élu rendait difficile à chacune d’entre elles de se représenter comme de simples voix dans un concert plus vaste. Aussi le point de vue de Grégoire le Grand, capable d’embrasser mentalement tout l’Occident comme composé de gentes accomplissant le plan divin, n’était plus vraiment d’actualité dans l’Hispanie du VIIe siècle. Désormais seule existait une gens, un seul peuple en quête de rédemption. L’Hispanie, à elle seule, « exprimait » la chrétienté.
114Par suite de l’élaboration idéologique entamée avec la conversion des Goths, l’Hispanie en était venue à se considérer comme un résumé de la chrétienté, l’une des « micro-chrétientés » qui, reproduisant l’ensemble à une échelle réduite, s’étaient constituées sur le territoire de l’ancien Empire romain466. Cette myopie vis-à-vis du reste de l’univers connu conduisait le microcosme hispanique à fonctionner de manière toujours plus autonome. Ainsi, se construisant en unité indépendante autour de Tolède, l’Église hispanique déniait toute primauté au siège de Pierre467. Parallèlement, la monarchie visigothique ne ressentait pas le besoin de recourir explicitement à l’Empire byzantin comme instance légitimante, contrairement aux Francs jusqu’au milieu du VIIe siècle468. Si l’ostentation des signes du pouvoir impérial avait toujours cours dans le royaume de Tolède au VIIe siècle, le représentant contemporain de l’idée d’empire, celui d’Orient, fut complètement ignoré par le regnum visigothique à partir du règne de Sisebut469. Cette attitude absolument autonome sur le plan ecclésiastique et diplomatique répondait à une conviction : la chrétienté n’avait pas de réalité tangible hors des frontières du royaume visigothique.
115Les frontières visigothiques définissaient un espace sanctifié, le territoire du royaume, ce qui leur conférait une essence proprement religieuse, en un prolongement de l’idée antique du caractère sacré des limites. Représentées comme des clausurae, des verrous, les frontières du royaume séparaient un espace intérieur promis au salut d’un monde extérieur incontrôlé et périlleux. C’est pourquoi le délit de transgression des frontières commis par les refugae était considéré comme un véritable crime religieux et sanctionné par l’excommunication. Les refugae étaient accusés de porter atteinte « aux choses de la patria et de la gens »470, c’est-à-dire d’enfreindre, en traversant la frontière, leur serment de fidélité. Leur faute correspondait donc tout à la fois à une rébellion contre l’État, à une profanation de la fides, et, en définitive, à une désertion, le royaume tout entier étant considéré comme l’armée du Christ. Le terme refuga lui-même avait en latin chrétien le sens premier, non de fugitif au sens propre, mais d’apostat, c’est-à-dire de déserteur de la foi. Il convient de remarquer ici une coïncidence qui n’est pas fortuite : à partir de Chindaswinth les juifs relaps furent passibles de la peine capitale et le même sort fut réservé aux refugae désertant le territoire. Cette aggravation de la répression fut suivie d’un mouvement contraire à partir du règne d’Ervige, qui annula la peine de mort encourue par les juifs apostats et rédigea une nouvelle version de la loi sur les refugae, commuant la mort en servitude. Les deux délits, l’un d’essence religieuse, l’autre en apparence exclusivement politique, se ramenaient en fait à un seul. Ils consistaient à déserter les rangs de la chrétienté, c’est-à-dire du regnum, par la sortie effective du territoire ou par le retour à des pratiques judaïsantes.
116Le passage des frontières constituait donc une désertion pour tous les habitants du regnum, et non uniquement pour les soldats. Cet acte possédait en outre une signification supplémentaire. Ceux qui le commettaient, en quittant les bornes de la souveraineté visigothique, fines regni nostri, s’exposaient à la damnation, car ils se privaient par leur départ de la direction spirituelle assurée par le roi-pasteur et son clergé. Le canon 75 du IVe concile de Tolède énonce clairement cette idée : alors que les autres gentes provoquent le courroux céleste en ne respectant pas les serments, les fines Hispaniae deneureront pures. Aussi le départ vers l’étranger de sujets visigothiques devait-il être évité à tout prix, au nom du salut du transgresseur lui-même et parce que le roi, garant de l’âme de celui-ci, serait appelé à rendre compte de cette perte. C’est pourquoi l’exil mentionné dans les sources est toujours intérieur, et consiste en un simple déplacement à l’intérieur des frontières, souvent accompagné de la réduction en servitude. Les juifs eux-mêmes se voyaient interdire la route de l’exil, car le monarque était responsable de leur orthodoxie, au même titre que de celle de ses sujets chrétiens.
117La frontière visigothique avait donc gardé son antique caractère sacré, même si les raisons en avaient changé. Désormais les fines ne délimitaient plus le champ de la civilisation mais un espace privilégié de salut, hors duquel le chrétien se trouvait livré à lui-même et en danger de perdition.
118Il était logique que les sujets du royaume de Tolède, membres de cette chrétienté à l’échelle péninsulaire, fussent qualifiés de fideles, puisqu’ils avaient en théorie l’exclusivité du respect de leur serment de fidélité et de leur foi religieuse. La loi militaire de Wamba désigne comme fideles les sujets susceptibles de prendre part à un affrontement armé pour défendre l’État (pro utilitate regie potestatis, gentis et patrie)471. L’entrelacement des deux images du regnum comme chrétienté en réduction et comme militia Christi atteint ici un niveau extrême, puisque des hommes armés sont qualifiés de « croyants » et que le clergé les mène au combat. Cette loi n’implique pas cependant, nous l’avons vu, la mobilisation d’une armée de métier, mais celle du peuple en armes, au nom de la rapidité de la riposte ; elle concerne les cas exceptionnels de scandalum. Or le terme scandalum signifie, littéralement, « occasion de chute » : le danger représenté par une attaque extérieure soudaine ou par une sédition intérieure était défini, avant tout, comme d’essence spirituelle, ce qui peut expliquer le rôle joué par le clergé dans la riposte à ces attaques.
119Les exemples de scandalum rapportés par les sources montrent bien la nature à la fois politique et religieuse de ces événements, ainsi que l’assimilation de la patrie à la chrétienté, qui se réduit en dernière analyse au royaume de Tolède. Un exemple en est la révolte de Froia au début du règne de Recceswinth472, révolte qui nous est connue par une lettre de Tajon de Saragosse à l’évêque Quiricus de Barcelone :
« Froia, s’étant adjoint des partisans pervers pour soutenir son crime, assume la tyrannie, déploie toute la force de sa ruse contre le prince orthodoxe et très pieux Recceswinth, et attaque la patrie chrétienne pour la soumettre par un effort superbe »473.
120Tajon relate la sédition en utilisant un vocabulaire juridique, car il emploie presque littéralement les termes de la définition du crime d’État (aduersus regem et patriam). Il enrichit cependant cette qualification d’adjectifs qui situent le crime de Froia dans un plan religieux : le prince Recceswinth est « orthodoxe et très pieux » (magnum Dei cultor) et la patrie est « chrétienne ». Attaquer l’un et l’autre, comme l’a fait Froia, constitue donc un véritable sacrilège.
121Si, chez Tajon, l’assimilation du royaume de Tolède à la chrétienté n’est que suggérée, elle est en revanche explicite dans les actes du XVIIe concile de Tolède (694), qui rapportent un autre scandalum, autrement plus grave : la trahison des juifs. Le tomus d’Egica affirme que ceux-ci s’en sont pris aux christicolae de tout l’univers, et notamment à ceux d’outre-mer474. Pourtant le canon 8 de ce même concile, édictant la peine infligée aux juifs hispaniques, fait référence à un attentat de nature politique contre la patria. Les juifs sont accusés, d’après les évêques, de « tenter d’infliger, par une audace tyrannique, la ruine à la patrie et au peuple tout entier » ; ils auraient cherché à « usurper par une conspiration le sommet du pouvoir ». Cette légère contradiction, remarquée par Luis García Iglesias475, ne doit pas être interprétée comme la marque d’un désaccord entre l’Église et le roi sur la réalité du complot hébraïque. Les agissements reprochés aux juifs dans le tomus et dans le canon sont en fait de même nature, car au VIIe siècle l’Hispanie se dilate symboliquement aux dimensions de la chrétienté. Ainsi la patrie revendiquée par les sources hispaniques n’est pas une hypothétique nation, mais bien la chrétienté, et celle-ci, en retour, se confond avec l’étendue de la Péninsule ibérique.
Conclusion de la troisième partie
122La force de cohésion du royaume visigothique était en dernière analyse au moins autant idéologique qu’institutionnelle. Dans un contexte où les rumeurs de fin du monde se faisaient de plus en plus insistantes, le regnum avait un rôle capital à jouer en tant qu’acteur politique et religieux à la fois, car ces deux domaines n’en faisaient qu’un dans l’esprit du temps.
123C’est pourquoi, à partir du règne de Sisebut et du baptême forcé des juifs ordonné en 612, le roi et l’élite laïque et ecclésiastique du royaume de Tolède consacrèrent leurs efforts à préparer les âmes de tous à l’échéance du Jugement dernier. Ce faisant, et probablement sans l’avoir médité, ils façonnèrent les traits d’une communauté nouvelle, déjà unie par la géographie et l’assujettissement à une même souveraineté, et rendue solidaire, désormais, par les mêmes préoccupations eschatologiques. Parallèlement augmentait la conviction que le regnum Gothorum détenait l’exclusivité de la recherche du salut au sein d’un monde en proie aux forces du mal, et qu’il représentait l’ultime réduit de la chrétienté, un sanctuaire providentiellement délimité par les côtes de la Péninsule ibérique et la chaîne pyrénéenne. Ainsi s’élaborait un sentiment communautaire à l’échelle du regnum. Ce sentiment était fondé sur l’image de la militia Christi et sur l’identification de la gens au Peuple élu conduit par son pasteur, le roi, considéré lui-même comme responsable devant Dieu du salut de son peuple.
124La relation du monarque visigothique à chacun de ses sujets ne connaissait aucune médiatisation. Elle était formalisée par le serment de fidélité, un lien spécifique de caractère public qui ne constituait pas le prolongement des liens personnels noués par les potentes, mais renvoyait à une instance transcendant le souverain lui-même. Celle-ci, désignée comme la gens et patria, constituait un mode d’organisation politique nouveau dont les fins ultimes étaient métaphysiques. Ainsi l’existence en Hispanie de la chose publique, c’est-à-dire de l’État, apparaît indéniable, mais essentiellement liée à la dimension sacrale du pouvoir terrestre.
Notes de bas de page
196 Cf. Fabienne Cardot, L’espace et le pouvoir. Études sur l’Austrasie mérovingienne, Paris, 1987.
197 Expression empruntée à Jean-Charles Picard, « Espaces urbains et sépultures épiscopales à Auxerre », La christianisation des pays entre Loire et Rhin (IVe-VIIe s.), dir. P. Riché, Paris, 1993, p. 220.
198 C’est l’interprétation la plus vraisemblable des quelques lettres qu’il échangea avec Recceswinth vers 650 (Braulio de Saragosse, Lettres, XXXVIII-XLI).
199 « ...de terrenorum dominorum fide quid loquar ? » (Montanus de Tolède, Lettres, II, éd. G. Martínez Díez, F. Rodríguez, Colección canónica hispana, IV, Madrid, 1984, p. 363).
200 Jocelyn Hillgarth, « Historiography in Visigothic Spain », XVII Sett., Spolète, 1970, pp. 261-311.
201 Les principaux monarques ariens du VIe siècle, Athanagild et Léovigild, tentèrent eux aussi de jouer le rôle de Nouveau Constantin qui fut incontestablement celui du roi visigothique à partir de Reccarède. Cf. Karl F. Stroheker « Leowigild », dans Id., Germanentum und Spätantike, Zurich-Stuttgart, 1965, pp. 134-191.
202 Cf. Michel Rouche, L’Aquitaine des Visigoths aux Arabes, 418-781 : naissance d’une région, Paris, 1979, pp. 409 sq.
203 Hydace, Chronique, éd. A. Tranoy, S.C. 218-219, Paris, 1974. Cf. Richard Burgess, « Hydatius and the Final Frontier : The Fall of the Roman Empire and the End of the World », Shifting Frontiers in Late Antiquity, éd. R. W. Mathisen, H. S. Sivan, Brookfield-Vermont, 1996, pp. 321-332.
204 Le cas de l’Hispanie contredit très nettement les théories qui font de la peste un catalyseur du développement de mentalités apocalyptiques, puisque les poussées de peste et les crises eschatologiques n’y coïncident pas dans le temps, à l’inverse de ce qui semble avoir été le cas en Gaule.
205 Le millénarisme hispanique apparu à la fin de notre période demeura en fait vivant jusqu’au Xe siècle (Adeline Rucquoi, « El fin del milenarismo en la España de los siglos X y XI », Milenarismos y milenaristas en la Europa medieval. IX semana de estudios medievales, Nájera, 1999, pp. 281-304).
206 Les apocalypses juives et chrétiennes avaient beaucoup en commun, car elles puisaient aux mêmes sources religieuses et s’alimentaient aux mêmes événements historiques (Vincent Deroche, Gilbert Dagron, « Juifs et chrétiens dans l’Orient du VIIe siècle », Travaux et Mémoires, 11 (1991), pp. 17-46).
207 Conc. Tol. IV, c. 17.
208 Apocalypse de Jean, XIII.
209 L’un des textes les plus diffusés au Moyen Âge, l’Apocalypse du Pseudo-Méthode de Patara, écrit à l’origine en syriaque mais rapidement traduit en grec et en latin, s’appuie sur ce modèle de la Semaine cosmique, tout en utilisant les éléments de la Vision de Daniel. La date de son introduction en Hispanie, très discutée, ne semble pas avoir été antérieure aux toutes dernières années du VIIIe siècle.
210 Bernhard Blumenkranz, Juifs et chrétiens dans le monde occidental, 430-1096, Paris-La Haye, 1960, pp. 245 sq.
211 Cette tradition fut diffusée en Hispanie, peut-être depuis l’Afrique, par Apringius de Beja.
212 Saint Augustin établit une correspondance entre les six âges de l’homme et les six âges du monde. Les cinq premiers âges peuvent se compter en nombre de générations, mais la durée du sixième, la senectus mundi, est impénétrable, car il s’étendra jusqu’au jour du Jugement. Il existe bien pour lui un septième âge mais, moment de la résurrection des corps et du repos divin comme dans la tradition juive, il est déjà situé hors de l’histoire. Cf. Isidore de Séville, Étymologies, V, 38, 5.
213 La prise de Jérusalem par les Perses et la possible restauration du Temple par les juifs, la reconquête de la ville par Héraclius en 627 et sa reprise peu d’années après par les Arabes constituèrent des éléments-clé à l’origine de l’élaboration de nouveaux textes eschatologiques.
214 Isidore de Séville, Histoire des Goths, LX.
215 Cf. Jean de Biclare, Chronique, Épilogue. Un second épilogue faisant, lui, allusion à la fin du sixième âge a été ajouté sur l’un des manuscrits, mais il est largement postérieur à l’époque de Jean de Biclare.
216 Cf. Jocelyn Hillgarth, « Eschatological and political concepts in the 7th century », dans The 7th Century : Change and Continuity, éd. J. Fontaine, J. Hillgarth, Londres, 1992.
217 Isidore de Séville, De Viris Illustribus, XVII.
218 Braulio de Saragosse, Lettres, XXV.
219 Fructueux de Braga, Lettre à Braulio, éd. L. Riesco Terrero, Epistolario de San Braulio, Séville, 1975, p. 164.
220 Ildefonse de Tolède, Lettre à Quiricus, éd. P. L. 96, col. 196.
221 Tajon de Saragosse, Lettre à Quiricus, II, P. L. 80, col. 727.
222 Cf. Javier Arce, « El catastrofismo de Hydacio y los camellos de la Gallaecia », dans Los Últimos Romanos en Lusitania, éd. A. Velázquez, E. Cerrillo, P. Mateos, Cuadernos Emeritenses, 10 (1995), pp. 221-229.
223 L.V., XII, 2, 2.
224 Cf. Carlos Petit, « Iustitia y Iudicium... », op. cit.
225 Julien de Tolède, De comprobatione sextae aetatis aduersus Judaeos. Cette œuvre de polémique anti-judaïque était sans doute moins destinée aux juifs qu’aux chrétiens visés par le prosélytisme juif, comme le remarque Jocelyn Hillgarth, car Julien y utilise des arguments tirés du Nouveau Testament et de la version des Septante de la Bible. De plus il attribue aux juifs un comput qui n’était pas le leur. Le comput hébraïque ne situait pas le monde dans son cinquième âge, mais annonçait, comme Julien lui-même, l’imminence de l’an 6000 (donc du 7e âge), tout en donnant à ce calcul un sens tout différent, puisque cette date devait amener le Messie et le Sabbat cosmique. Sur cette inexactitude, intentionnelle ou non, de Julien de Tolède, voir Juan Gil, « Judíos y cristianos en la Hispania del s. VII », Hispania Sacra, 30 (1977), pp. 9-110. Il est par ailleurs remarquable que Julien présente dans cet ouvrage deux computs différents. Situant d’abord la naissance du Christ en 5200 (De comprobatione..., III, 15), il indique plus loin que l’Incarnation eut lieu en 5325 (Ibid., III, 34). Ce dernier calcul vise à démontrer que l’an 6000 est déjà passé depuis onze ans, et que la durée totale du dernier âge est inconnaissable, dans la ligne cette fois de saint Augustin.
226 Chronique de 754, XCV.
227 Félix de Tolède, Vie de saint Julien, X.
228 Ibid., VII.
229 Conc. Tol. XII, tomus, éd. J. Vives, p. 380.
230 Passio Mantii, éd. P. Riesco Chueca, Pasionario hispánico, Séville, 1995, pp. 323-333. Mantius était l’esclave de propriétaires fonciers juifs venus d’Italie s’installer sur l’un de leurs domaines de Lusitanie. Soumis à des mauvais traitements sans nombre pour qu’il se convertisse, il finit par mourir sans céder aux pressions de ses maîtres.
231 Les propositions oscillent entre le VIe et le VIIIe siècle.
232 Cf. Rafael Barroso Cabrera, Jorge Morin de Pablos, La iglesia visigoda de San Pedro de la Nave, Madrid, 1997.
233 Eid., « La placa de Santibañez de Béjar (Salamanca). Una nueva escultura de época visigoda con representación figurada », Zephyrus, 47 (1994), pp. 369-374.
234 Prophétie d’Ézéchiel, I.
235 George C. Miles, The Coinage..., op. cit., pp. 46-48.
236 Ibid., pp. 51-52.
237 Felipe Mateu y Llopis, « El Arte Monetario Visigodo. Las monedas como monumentos. (Un ensayo de interpretación) », Archivo Español de Arqueología, 58 (1945), pp. 47-52.
238 Le type du buste de face, qui n’avait pas disparu, se vit modifier par l’adjonction de trois bras de croix entourant, à l’avers, la tête du souverain à la manière d’un nimbe. On trouve la même représentation à Constantinople à partir de Justinien II (après 695), mais au revers et surmontant le visage du Christ.
239 M. José Chaves, Rafael Chaves, Acuñaciones..., op. cit., p. 29.
240 Formulae wisigothicae, XXIV, éd. J. Gil dans Miscellanea Visigothica, Séville, 1972, pp. 69-112. Ce formulaire, conservé dans un manuscrit qui est la copie d’un autre du XIIe siècle, est généralement attribué à un compilateur cordouan de l’époque de Sisebut.
241 Les conditiones sacramentorum valables pour différents serments judiciaires conservées dans la formule XXXIX du même recueil comprennent également, outre la Trinité, la Croix, les corps des martyrs et les Évangiles, l’article per tremendum atque terribilem futuri iuditii diem et resurrectionem domini nostri Ihesu Xpi.
242 Cf. Juan Gil, « Judíos y cristianos... », op. cit., pp. 85 sq. Selon Juan Gil l’auteur de ce comput de 672 n’était autre que Julien, une hypothèse intéressante qui peut être appuyée par le rapprochement de cet ouvrage supposé avec le Libellum de diuinis iudiciis, perdu, mentionné par Félix de Tolède.
243 Chronique d’Albelda, IX, 12-13, éd. J. Gil Fernández et al., p. 156. Cf. Abilio Barbero, Marcelo Vigil, La formación del feudalismo..., op. cit., p. 251.
244 Cf. Philippe Ariès, L’homme devant la mort, t. I, Paris, 1977.
245 Cf. Averil Cameron, « The Theotokos in 6th Century Constantinople. A City Finds its Symbol », Journal of Theological Studies, 29 (1978), pp. 79-108 ; John Haldon, Byzantium in the 7th Century, op. cit., p. 297 ; Gilbert Dagron, Vincent Déroche : « Juifs et chrétiens... », op. cit.
246 Michel le Syrien, Chronique, XI, 19, éd. J.-B. Chabot, La chronique de Michel le Syrien, Paris, 1899-1924, pp. 489-490. Cf. Michel Rouche, « Les baptêmes forcés des Juifs en Gaule mérovingienne et dans l’Empire d’Orient », De l’antijudaïsme antique à l’antisémitisme contemporain, éd. V. Nikiprowetsky, Lille, 1979, p. 118.
247 John Haldon (« Ideology and Social Change in the Seventh Century : Military Discontent as a Barometer », Klio, 68 (1986), pp. 139-190) parle à ce sujet d’une adaptation du « récit », c’est-àdire de la reconstruction symbolique par chacun de sa propre expérience, cette adaptation permettant de resituer sans traumatisme les individus au sein d’un contexte socio-culturel en évolution.
248 Gilbert Dagron, Empereur et prêtre, op. cit., p. 314.
249 L.V., III, 1, 1.
250 Il semble que parmi ceux-ci seul Vincent de Saragosse ait embrassé l’arianisme (Isidore de Séville, Histoire des Goths, L ; Id., De Viris Illustribus, 30).
251 Jean de Biclare, Chronique, a. 580, 2.
252 Ce dernier avatar de l’arianisme visigothique nous est également connu grâce à Grégoire de Tours, qui en fait l’un des thèmes de sa polémique anti-gothique (Dix livres d’histoire, VI, 18 et 40). Cf. José Orlandis, « El arrianismo visigodo tardío », Cuadernos de Historia de España, 65-66 (1981), pp. 5-20.
253 Conc. Tol. III, c. 16.
254 Jean de Biclare, Chronique, a. 587, 5.
255 Le royaume suève avait été annexé par Léovigild à la mort du roi Miro, en 585, et faisait partie depuis cette date du royaume de Tolède.
256 Jean de Biclare, Chronique, a. 589, 2.
257 Léandre de Séville, Homélie de louange de l’Église, éd. G. Martínez Díez, F. Rodríguez, Colección canónica hispana, V, Madrid, 1992, p. 154.
258 L’analyse philologique du texte intégré à la collection conciliaire montre qu’il reproduit la véritable intervention de Reccarède au concile, dont la rédaction fut le fait d’un tiers, certainement un laïc, et à laquelle Reccarède dut participer activement. (Cf. Manuel C. Díaz y Díaz, « Los discursos del rey Recaredo : el Tomus », Concilio III de Toledo. XIV Centenario 589-1989, Tolède, 1991, pp. 223-236).
259 Conc. Tol. III, tomus, éd. G. Martínez Díez, F. Rodríguez, Colección canónica hispana, V, Madrid, 1992, p. 57.
260 Réglementés, eux, en 589, au IIIe concile de Tolède (c. 18).
261 John Haldon, Byzantium in the 7th Century, op. cit., pp. 257 sq.
262 Toutes expressions tirées d’une loi de Recceswinth introduisant le Liber Iudicum, L.V., I, 2,2.
263 Braulio de Saragosse, Lettres, XXXVIII-XLI.
264 Cf. L.V., XII, 2, 3 et Conc. Tol. VIII, c. 12.
265 Conc. Tol. XII, c. 9.
266 L.V., XII, 3.
267 Conc. Tol. VI, c. 3.
268 Cf. Agostino Pertusi, « Insegne del potere sovrano e delegato a Bizancio e nei paesi di influenza bizantina », XXIII Sett., Spolète, 1976, pp. 529-535.
269 L.V., III, 4.
270 L.V., III, 5.
271 Conc. Tol. XVI, tomus, éd. J. Vives, Concilios..., op. cit., p. 482.
272 Julien de Tolède, Histoire de Wamba, X.
273 Ibid.
274 Grégoire le Grand, Dialogues, V, 31, 7.
275 Le grand nombre de coups d’État des VIe-VIIe siècles amena souvent sur le trône des personnages qui n’avaient pas été préparés expressément au « métier de roi », et qui pourtant n’agirent pas autrement que leurs prédécesseurs. Cette circonstance prouve que la conviction que des devoirs pastoraux spécifiques incombaient au souverain était largement partagée par l’élite cultivée du royaume de Tolède.
276 Cf. José Orlandis, « Hacia una mejor comprensión del problema judío en el reino visigodo-católico de Toledo », XXVI Sett., Spolète, 1980, pp. 149-178, et la discussion qui suivit la communication.
277 Pierre Cazier, « De la coercition à la persuasion, l’attitude d’Isidore de Séville face à la politique anti-juive des souverains visigothiques », De l’antijudaïsme antique à l’antisémitisme contemporain, éd. V. Nikiprowetsky, Lille, 1979, p. 135.
278 Isidore de Séville, De fide catholica ex Veteri et Nouo Testamento contra Iudaeos, éd. P. L. 82, col. 449-538 ; Ildefonse de Tolède, Libellus de uirginitate perpetua beatae Mariae contra tres infideles, éd. V. Blanco, J. Campos, Santos Padres Españoles. San Ildefonso de Toledo, Madrid, 1971, pp. 3-222 ; Julien de Tolède, De comprobatione sextae aetatis aduersus Judaeos, éd. J. N. Hillgarth, C.C. Series Latina CXV, Turnhout, 1976, pp. 141-212.
279 Léandre de Séville écrivit deux ouvrages contre les ariens, Aduersus instituta arianorum et Aduersus haereticorum dogmata, tous deux perdus.
280 Ainsi Recceswinth remarque-t-il que la pureté de son royaume n’est plus entachée que par la présence des juifs, les hérétiques ayant disparu (L.V., XII, 2, 3).
281 P. Riesco Chueca, Pasionario hispánico, Introducción, Edición crítica y traducción, Séville, 1995, pp. 213-225 et 49-69.
282 Idalius de Barcelone, Lettres, I, éd. J. N. Hillgarth, C.C. Series Latina CXV, Turnhout, 1976, p. 4.
283 Andrew Sharf, Byzantine Jewry from Justinian to the IVth Cruisade, Londres, 1971, p. 20.
284 Essentiellement Cod. Theod., XVI, 8-9 et quelques lois dispersées. Ces lois furent reprises au Bréviaire d’Alaric (B. A., XVI, 3-4) et au Code Justinien (Cod. Just., I, 9-10).
285 Cassiodore, Variae, IV, 33 et Grégoire le Grand, Registre des lettres, II, 6.
286 Contrairement à ce qu’affirme E. A. Thompson, « The Conversion of the Visigoths to Catholicism », Nottingham Mediaeval Studies, 4 (1960), pp. 28 sq., qui voit s’ouvrir sous Reccarède une « terreur cléricale ».
287 Conc. Tol. III, c. 14.
288 Cassiodore, Variae, V, 37 : Théodoric, à la demande des juifs de Milan, leur accorde sa tuitio.
289 Grégoire de Tours, Dix livres d’histoires, V, 11 et Venance Fortunat, Poèmes, V, 5.
290 Cf. Marc Reydellet, « La conversion des juifs de Clermont en 576 », De Tertullien aux Mozarabes. Mélanges à Jacques Fontaine, t. I, Paris, 1992, pp. 371-379. Cet incident n’est pas sans rappeler les désordres qui eurent lieu à Tolède sous le pontificat d’Aurasius (603-615), et qui aboutirent à l’excommunication de Froga (Epistolae visigothicae, XVIII, éd. J. Gil, Miscellanea Visigothica, Séville, 1972). Il est probable que les défilés dominicaux de juifs en habits de catéchumène pouvaient être ressentis comme des provocations et donner lieu à des incidents entre les deux communautés.
291 Grégoire de Tours, Dix livres d’histoires, VI, 17.
292 Attitude résumée par la maxime de Théodoric le Grand Religionem imperare non possumus, quia nemo cogitur ut credat inuitus (Cassiodore, Variae, II, 27).
293 Isidore de Séville, Sur l’Origine des Goths, LX.
294 Id., Chronique, 416.
295 La datation proposée pour ce concile de Séville dont les actes n’ont pas été conservés est de 624 (Paul Séjourné, Le dernier Père de l’Église, Saint Isidore de Séville. Son rôle dans l’histoire du droit canonique, Paris, 1929, pp. 30-32).
296 Excerpta canonica, c. 10 (Colección canónica hispana, éd. G. Martínez Díez, F. Rodríguez, t. V, Madrid, 1992, p. 482).
297 Héraclius décréta le baptême forcé à la suite de la reconquête de Jérusalem sur les Perses, une décision annoncée entre 630 et 632.
298 Michel Rouche (« Les baptêmes forcés... », op. cit.) a avancé l’idée que le baptême forcé visigothique s’inspirait des mesures byzantines contemporaines. Il n’est pas impossible en revanche que le baptême forcé ordonné par Dagobert en Gaule ait eu quelque lien avec l’édit d’Héraclius, comme l’affirme le pseudo-Frédégaire (Pseudo-Frédégaire, Chronique, IV, 65).
299 Cf. Conc. Tol. IV, c. 57.
300 Jean de Biclare, Chronique, a. 590, 1. Sur la coutume rhétorique de louer un souverain en lui conférant le nom de ses prédécesseurs, cf. le colloque New Constantines. The Rhythm of Imperial Renewal in Byzantium, 4-13th Centuries, éd. Paul Magdalino, Cambridge, 1994.
301 Gilbert Dagron, Vincent Déroche, « Juifs et chrétiens... », op. cit.
302 II Thess., II.
303 Maxime le Confesseur, Lettres, VIII, P. G. 91, col. 445, édition partielle complétée par Robert Devreesse (« La fin inédite d’une lettre de saint Maxime : un baptême forcé de Juifs et de Samaritains à Carthage en 632 », Revue des sciences religieuses, 17 (1937), pp. 25-35).
304 Isidore de Séville, Histoire des Goths, LX.
305 Conc. Tol. IV, c. 59-60.
306 Conc. Tol. IV, c. 62.
307 Conc. Tol. IV, c. 64. À l’époque visigothique le statut de citoyen est équivalent à la liberté entière (sine obsequio) et implique la capacité de témoigner devant un tribunal. L’amissio testimonii revient donc à la perte de la « citoyenneté », c’est-à-dire de la personnalité juridique.
308 Nous connaissons l’existence de cette lettre papale par la réponse peu amène que Braulio rédigea au nom de tous les évêques du royaume (Braulio de Saragosse, Lettres, XXI).
309 Conc. Tol. VI, c. 3.
310 Confessio uel professio Iudaeorum, éd. F. Fita, Suplementos al Concilio Nacional Toledano VI, Madrid, 1881, pp. 43-60. Le document est daté du 1er décembre 637 ; l’autorité supposée de Braulio est incertaine.
311 Il est conservé dans le Liber Iudicum (L.V., XII, 2, 17).
312 L.V., XII, 3, 28.
313 L.V., XII, 2, 16.
314 L’ordre de lapider les dépendants apostats constituait en fait le retournement de la lapidation par les juifs des membres de leur communauté convertis au christianisme, une pratique dont se fait l’écho, pour la prohiber, une constitution de Constantin (Cod. Theod., XVI, 8, 1, 18 et XVI, 8, 5, 22).
315 L.V., XII, 3, 1.
316 Luis García Iglesias, Los judíos en la España antigua, Madrid, 1978, p. 123.
317 L.V., XII, 3, 20.
318 L.V., XII, 3, 21.
319 Les juifs convertis étaient couramment appelés iudaei, comme le montre l’unique personnage de iudaeus qui apparaisse nommément dans les sources écrites, celui de Restitutus : son nom, et le fait même qu’il se trouvât au service du métropolitain de Tolède, prouvent qu’il s’agissait d’un convers.
320 Luis García Iglesias, Los judíos..., op. cit., p. 109.
321 L.V., XII, 2, 10.
322 L.V., XII, 3, 3.
323 L.V., XII, 3, 27.
324 L.V., XII, 2, 18.
325 La loi L.V., XII, 3, 3 ne comporte pas l’expression seruus fisci, mais la privation des biens, de la liberté et l’exil perpétuel revenaient à réduire l’individu à l’état de seruus. La personne du condamné, tout comme sa fortune, était agrégée au fisc.
326 Conc. Tol. XVI, c. 1.
327 Cf. Conc. Tol. XVI, c. 1 et L.V., XII, 2, 18 d’Egica.
328 Jean-Michel Carrié, Aline Rousselle, L’Empire romain en mutation, op. cit., pp. 410-411.
329 L.V., XII, 3, 14-15.
330 Egica lui-même fait allusion à ces mesures, plus incitatives que violentes, dans son tomus du concile de 694, comme une marque de mansuetudo n’ayant pas donné de résultats (Conc. Tol. XVII, tomus, éd. J. Vives, Concilios..., p. 524).
331 Cf. Bernhard Blumenkranz, Juifs et chrétiens..., op. cit., p. 132.
332 Conc. Tol. XVII, tomus, éd J. Vives, Concilios..., p. 524.
333 Rappelons que, jusqu’au Corpus Iuris de Justinien inclus, la pleine citoyenneté des juifs de l’Empire ne fut pas remise en question en droit romain.
334 La réduction en esclavage de 694 trouve un antécédent dans le baptême forcé de 681, organisé sous la menace de la dégradation civique. Cette initiative d’Ervige fut pourtant, selon toute apparence, peu efficace, et ses fondements juridiques étaient incertains. Formellement la décision d’Egica était au contraire conforme au droit visigothique, puisque en théorie elle punissait un crime politique, et non une appartenance religieuse.
335 Cf. Isidore de Séville, Sentences, I, 25, 6.
336 Cf. Gilbert Dagron, Vincent Déroche, « Juifs et chrétiens... », op. cit.
337 Conc. Tol. XVII, c. 8.
338 Cf. Juan Gil, « Judíos y cristianos... », op. cit., pp. 9 sq. ; José Orlandis, « Hacia una mejor comprensión... », op. cit. ; Pierre Cazier, « De la coercition à la persuasion... », op. cit., p. 127. Bernhard Blumenkranz (Juifs et chrétiens..., op. cit.) a fait justice de la thèse d’une minorité juive riche, puissante, et consacrée au commerce à l’époque qui nous intéresse. Luis García Iglesias (Los judíos..., op. cit., p. 165) signale d’ailleurs qu’on ne commença à considérer les juifs comme des possédants en Hispanie qu’à partir du IXe siècle.
339 Cf. Bernhard Blumenkranz, op. cit., p. 59.
340 Conc. Tol. VIII, c. 12.
341 Cf. L.V., XII, 2, 1 : Quod post datas fidelibus leges oportuit infidelibus constitutionem ponere legis.
342 L’évêque arien Sunna, refusant de se convertir avec les autres membres de la noblesse visigothique, dut s’exiler hors d’Hispanie (V.S.P.E., V, 11, 70) : en 590 l’unité du royaume l’emportait encore sur le sort de chacun des sujets dans l’esprit des dirigeants. Ce n’était plus le cas dans le courant du VIIe siècle.
343 L.V., XII, 3, 9.
344 Le décret de baptême forcé d’Héraclius provoqua entre 630 et 632 une vague d’émigration juive hors de l’Empire, en direction de la Perse et de l’Égypte notamment, un effet qui était probablement recherché. En 576 en Gaule l’évêque Avitus de Clermont, appliquant les mêmes mesures à l’échelle de son diocèse, avait donné le choix aux juifs entre le baptême et l’émigration. Dans ces deux cas il est clair que la volonté d’unité religieuse et politique paraissait plus importante à l’empereur et à l’évêque que leurs attributions pastorales.
345 Peter Brown, « Le saint homme. Son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive », dans Id., La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, 1985, p. 89.
346 Nous avons étudié plus haut les personnages du saint homme et du prélat.
347 Ainsi le roi et l’évêque siègent-ils en majesté et leur cour est qualifiée de praesentia, terme qui évoque la notion de tribunal.
348 À la pratique de l’association au trône répond en effet la promotion des archidiacres comme successeurs désignés des évêques.
349 Le prologue de la novelle 6 de Justinien est célèbre pour énoncer explicitement les obligations religieuses de l’empereur : Nos igitur maximam habemus sollicitudinem circa uera dei dogmata et circa sacerdotum honestatem.... Cf. John Haldon, Byzantium in the 7th Century, op. cit., pp. 282 sq.
350 « Nous nous rappelons cependant (...) que nous ne pouvons pas mériter la félicité du bonheur futur autrement qu’en cultivant la vraie foi... » (Conc. Tol. III, tomus, éd. G. Martínez Díez, F. Rodríguez, Colección canónica hispana, V, Madrid, 1992, p. 54).
351 Sisenand s’affirme tellement dévoué à Dieu qu’il « demeure soucieux non seulement des affaires humaines mais aussi des choses divines » (Conc. Tol. IV, tomus, Ibid., p. 179).
352 « Et après qu’il conserve le souci saint des choses séculières, par grâce divine il dispose aussi droitement, d’un esprit attentif, des affaires ecclésiastiques... » (Conc. Emer., éd. J. Vives, Concilios..., p. 325).
353 Cf. par exemple L.V., XII, 2, 1 de Recceswinth.
354 « When legitimacy was in question, Byzantium provided reassurance. This was nowhere truer than in Visigothic Spain ». (Michael MacCormick, Eternal Victory. Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium, and the Early Medieval West, Cambridge, 1986, p. 393).
355 Ainsi le concile (catholique) d’Agde, convoqué par Alaric II en 506, est-il précisément le premier à s’être tenu dans un regnum.
356 « Il mérite vraiment le mérite apostolique, celui qui remplit l’office apostolique. Qu’il soit aimé de Dieu et des hommes, celui qui a glorifié Dieu si admirablement ici-bas... » (éd. G. Martínez Díez, F. Rodríguez, Colección canónica hispana, V, Madrid, 1992, pp. 73-74).
357 Cf. Gilbert Dagron, Empereur et prêtre..., op. cit., p. 155 : la liturgie de l’office de saint Constantin comparait sans cesse l’empereur canonisé à Paul, le 13e apôtre.
358 Grégoire le Grand, Registre des lettres, IX, 229 : « ton excellence conduit derrière elle ses brebis, qu’elle n’attire à la grâce de la vraie foi que par une prédication laborieuse et continuelle ».
359 Cf. Abilio Barbero, « El pensamiento político visigodo y las primeras unciones regias en la Europa medieval », Hispania, 30 (1970), pp. 245-326.
360 Contra, Suzanne Teillet, « L’Historia Wambae est-elle une œuvre de circonstance ? », Los Visigodos, historia y civilización. Actas de la semana internacional de estudios visigóticos. Madrid, oct. 1985, Antigüedad y Cristianismo III, Murcie, 1986, pp. 415-424, pour qui c’est Wamba qui introduisit cette innovation.
361 Isidore de Séville, De ortu et obitu patrum, 105 ; Id., Allegoriae Quaedam Scripturae Sacrae, 19. Signalé par Abilio Barbero, « El pensamiento... », op. cit., p. 265.
362 Isidore de Séville, Sentences, III, 47-51.
363 Chronique d’Alphonse III, II (version Rotense), éd. J. Gil Fernández et al., p. 117.
364 Cf. Liber Ordinum, éd. M. Férotin, Paris, 1904, col. 86-92.
365 Conc. Tol. XII, c. 2.
366 Cf. Pierre Cazier, « Derrière l’impersonnalité des Sentences... », op. cit.
367 Isidore de Séville, Sentences, III, 51, 3.
368 Conc. Tol. IV, c. 57.
369 Isidore de Séville, Sentences, III, 51, 6.
370 Chronique de 754, XXVI.
371 Conc. Barc. II, c. 3.
372 Montanus, Lettres, II, éd. éd. G. Martínez Díez, F. Rodríguez, Colección canónica hispana, IV, Madrid, 1984, p. 365.
373 Formulae visigothicae, X, 41-42, éd. J. Gil, Miscellanea Visigothica, Séville, 1972, pp. 69-112.
374 Contrairement en revanche aux empereurs byzantins et à un Chilpéric de Neustrie (Grégoire de Tours, Dix livres d’histoires, V, 44), les rois de Tolède ne se posèrent pas en théologiens, exception faite de Léovigild, qui se permit de faire modifier de manière autoritaire des éléments du culte arien ; ses successeurs catholiques ne suivirent pas ses traces, et n’entreprirent pas de définir eux-même le dogme.
375 Pseudo-Frédégaire, Chroniques, XXXIII.
376 Jocelyn Hillgarth, « Historiography in Visigothic Spain », XVII Sett., Spolète, 1970, pp. 261-311.
377 Epistolae Wisigoticae, I (éd. J. Gil, Miscellanea Visigothica, Séville, 1972, pp. 3-68).
378 Ibid., VI.
379 Ibid., VII et VIII.
380 Jacques Fontaine, « King Sisebut’s Vita Desiderii and the Polical Function of Visigothic Hagiography », dans Visigothic Spain : New Approaches. Coll. Dublin 1975, Oxford, 1980, pp. 93-129.
381 Isidore de Séville, Sentences, III, 51, 4-6.
382 I Rois, 11. Cf. Suzanne Teillet, « L’Historia Wambae... », op. cit., p. 418.
383 « ...decaluatis capitibus, abrasis barbis pedibusque nudatis, subsqualentibus ueste uel habitu induti, camelorum uehiculis imponuntur ». (Julien de Tolède, Histoire de Wamba, XXX).
384 Nous suivons l’interprétation de Javier Arce (« El catastrofismo de Hydacio y los camellos de la Gallaecia », op. cit.) sur l’apparition de chameaux dans la chronique d’Hydace. Isolés, ces animaux ne sauraient constituer un indice probant ; mais, associés à d’autres aspects surprenants du récit, ils peuvent indiquer un parallèle biblique.
385 Julien de Tolède, Histoire de Wamba, XXVIII.
386 Il est vrai que l’Insultatio Galliae fait de la collusion avec les juifs l’un des chefs d’inculpation de la Gallia. Cependant l’autorité de ce texte est discutée ; s’il est vrai qu’il ne fut pas écrit par Julien, l’origine de cette accusation est peut-être précisément à rechercher dans la phrase ici examinée, dont elle constituerait l’amplification, et ne saurait donc, en retour, l’expliciter. Répétons-le, aucun autre élément du récit n’indique que les juifs aient collaboré avec les rebelles contre Wamba.
387 ... post decem et octo scilicet labentium annorum excursum (Conc. Tol. XI, préambule, éd. J. Vives, Concilios..., op. cit., p. 344).
388 Conc. Tol. XI, c. 16.
389 Cf. Suzanne Teillet, « L’Historia Wambae... », op. cit. Sisebut était déjà qualifié de religiosissimus, mais cette épithète apparaissait mêlée à d’autres superlatifs. Ce n’est qu’en 673 que religiosus apparaît pour la première fois à la forme absolue dans la titulature royale.
390 George C. Miles, Coinage..., op. cit., p. 35.
391 Voir plus haut.
392 Auguste Dumas, « Le serment de fidélité et la conception du pouvoir du Ier au IXe siècle », Revue Historique de Droit Français et Etranger, 10 (1931), pp. 30-51 et pp. 309-321 ; Dietrich Claude, « The Oath of Allegiance and the Oath of the King in the Visigothic Kingdom », Classical Folia, 30 (1976), pp. 3-26.
393 Ammien Marcellin, Res gestae, XXI, V, 7-10.
394 Nicolas Svoronos, « Le serment de fidélité à l’empereur byzantin et sa signification constitutionnelle », Revue des Etudes Byzantines, 9 (1951), pp. 106-142.
395 Cassiodore, Variae, VIII, 6.
396 Pierre Cazier, « De la coercition à la persuasion, l’attitude d’Isidore de Séville... », op. cit., p. 135.
397 L.V., II, 4.
398 Matt., V, 33-37. Le serment romain gardait par ailleurs, aux premiers temps de l’Empire chrétien, des implications païennes dont l’Église se défiait.
399 Cod. Theod., XI, 39, 8 ; Nov. Just. 123, VII. Cf. Antonio García y García, « El juramento de fidelidad en los concilios visigóticos », De juramento fidelitatis. Estudio preliminar : conciencia y política, Corpus Hispanorum de Pace 18, Madrid, 1979, pp. 448-490.
400 « Le serment est donc à craindre, et ne doit pas être utilisé, si ce n’est en cas de nécessité » (Isidore de Séville, Sentences, II, 31, 1).
401 Conc. Tol. XII, c. 7.
402 Isidore de Séville, Étymologies, V, 24, 31 : « Le serment est le gage de la promesse ; il est appelé serment, car violer ce que l’on a promis va contre la foi [perfidiae est.] ».
403 Formulae visigothicae, XXIV et XXXIX.
404 Cf. Confessio uel professio Iudaeorum ciuitatis Toletanae, éd. F. Fita, Suplementos al Concilio Nacional Toledano VI, Madrid, 1881, pp. 43-60 et le texte du placitum recueilli au Liber Iudicum (XII, 2, 17). La possibilité laissée aux prestataires du serment de signer le document d’une croix prouve l’existence de juifs analphabètes, détail non négligeable dans le contexte de la discussion sur le statut social des juifs mentionnée plus haut.
405 Jugement sur la perfidie des usurpateurs, VI, éd. W. Levison, C.C. Series Latina CXV, Turnhout, 1976, pp. 250-255.
406 Conc. Tol. VIII, tomus, éd. G. Martínez Díez, F. Rodríguez, Colección canónica hispana, V, Madrid, 1992, p. 376.
407 Conc. Tol. XV, tomus, éd. J. Vives, Concilios…, op. cit., p. 450.
408 Conc. Tol. IV, c. 75.
409 La réinterprétation de l’Évangile de Matthieu par Augustin et les travaux d’Isidore ont contribué à cette importante évolution de la doctrine de l’Église en matière de serment. Cf. Paolo Prodi, Il sacramento del potere. Il giuramento politico nella storia costituzionale dell’occidente, Bologne, 1992.
410 Conc. Tol. X, c. 2.
411 Dietrich Claude, « The Oath of Allegiance… », op. cit.
412 Conc. Tol. IV, c. 75.
413 Conc. Tol. XVI, c. 10.
414 Conc. Tol. V, c. 2.
415 Conc. Tol. XIII, c. 4 et Conc. Tol. XVI, c. 8.
416 Cf. Conc. Tol. VIII, c. 10.
417 « … illic priuatus amor ob defensionem filiorum protenditur, hic generalis patriae et gentis afectio pollicetur » (Conc. Tol. XV, éd. J. Vives, Concilios…, p. 466).
418 L.V., II, 1, 7. Il s’agit d’une novelle d’Egica, mais l’emploi de l’expression ut moris est indique que ce mode de fonctionnement était ancien.
419 Claudio Sánchez Albornoz, En torno a los orígenes del feudalismo, Mendoza, 1942, p. 55. Le mot fides avait en effet le double sens de foi religieuse et de fidélité ; le terme fidelitas n’apparaît pas encore dans les sources visigothiques.
420 Ils pouvaient lui transmettre les écrits en appelant à son tribunal (L.V., VI, 1, 6).
421 Conc. Tol. V, c. 6.
422 Conc. Tol. XII, c. 1, éd. J. Vives, Concilios…, op. cit., p. 387. L’objet de ce canon est inhabituel, puisque d’ordinaire la dissolution du lien se faisait automatiquement à la mort du souverain. Dans ce cas pourtant Wamba était toujours vivant, mais était devenu inapte à régner en recevant la pénitence. C’est la raison pour laquelle une telle disposition conciliaire était nécessaire. Lors de la déposition de Suintila par Sisenand en 631, seul autre cas antérieur où un roi ait accédé au pouvoir du vivant de son prédécesseur, aucun canon comparable ne fut édicté, probablement parce que la rupture du serment n’était pas encore sanctionnée par l’excommunication.
423 Dietrich Claude, « The Oath of the King… », op. cit.
424 Conc. Tol. VI, c. 15.
425 Conc. Tol. VI, c. 14.
426 Roland Delmaire, Les institutions du Bas-Empire romain de Constantin à Justinien. Les institutions civiles palatines, Paris, 1995, p. 22.
427 Nicolas Svoronos, « Le serment de fidélité... », op. cit.
428 Conc. Tol. VI, c. 3.
429 Julien de Tolède, Histoire de Wamba, IV.
430 Dietrich Claude, « The Oath of the King… », op. cit., p. 25. Le royaume visigothique, où la royauté était encore très peu héréditaire et à un assez haut degré élective, aurait correspondu à un état plus pur des institutions germaniques traditionnelles que le royaume mérovingien, où le double serment était alors en train de disparaître.
431 Isidore de Séville, Histoire des Goths, XLVI. Signalé par Suzanne Teillet, Des Goths à la nation gothique, op. cit., p. 522, note 138.
432 La militia Christi, au contraire de la militia désignant le service de l’État, incombait à tous les chrétiens sans exception, laïcs, clercs et moines. C’est la raison pour laquelle aucun des libres n’était dispensé du serment de fidélité.
433 Isidore de Séville, Sentences, III, 51, 6.
434 Dietrich Claude, « The Oath of the King… », op. cit.
435 Jean-Michel Carrié a remarqué l’échec final de l’Empire romain à impliquer les élites dans le fonctionnement d’une unité politique trop vaste pour rapporter des avantages tangibles au niveau local, qui était alors celui de la cité (Jean-Michel Carrié, Aline Rousselle, L’Empire romain en mutation, op. cit., p. 265 sq.), un échec surtout perceptible en matière fiscale. Il semble qu’à une échelle comparable à l’Empire en termes de « visibilité », le royaume visigothique réussit à bâtir, au moins temporairement, une unité relativement solide.
436 Il existe également une définition de la nation comme communauté politique, appuyée sur un territoire défini et une souveraineté unifiée (sens 3/du dictionnaire Petit Robert, 1996, p. 1471).
437 Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, Paris, 1882.
438 Ernesto Sestan (Stato e nazione nell’alto medioevo. Ricerche sulle origini nazionali in Francia, Italia, Germania, Naples, 1952) a ainsi remarqué que les anciens Grecs ou les Hébreux ne constituaient pas des nations, car ils se pensaient comme l’unique nation face à d’autres groupes humains auxquels ils déniaient ce caractère. Rome hérita des Grecs cette vision du monde, en s’identifiant à l’orbis.
439 Cf. Cristina La Rocca, « La trasformazione del territorio in Occidente », XLV Sett., Spolète, 1998, pp. 257 sq.
440 Suzanne Teillet, Des Goths à la nation gothique : les origines de l’idée de nation en Occident du Ve au VIIe siècle, Paris, 1984, p. 636.
441 Dietrich Claude, « Gentile und territoriale Staatsideen im Westgotenreich », Frühmittelalterliche Studien, 6 (1972), pp. 1-38.
442 A. H. M. Jones, « Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise ? », Journal of Theological Studies, 10 (1959), pp. 280-298.
443 Les deux mots natio et gens appartiennent la famille lexicale de gignere, engendrer.
444 Cf. par exemple Francisco Elías de Tejada, « Ideas políticas y jurídicas de San Isidoro de Sevilla », Revista General de Legislación y Jurisprudencia, 108 (1960), pp. 225-238 ; Marc Reydellet, « La signification du livre IX des Étymologies (érudition et actualité) », Los Visigodos, historia y civilización. Actas de la semana internacional de estudios visigóticos. Madrid, oct. 1985, Antigüedad y Cristianismo III, Murcie, 1986, pp. 337-350.
445 Isidore de Séville, Étymologies, IX, 2, 1.
446 Augustin d’Hippone, La Cité de Dieu, XVI, 6, 2.
447 Cf. Olegario García de la Fuente, Latín bíblico y latín cristiano, Madrid, 1994, pp. 44-45.
448 Jean de Biclare, Chronique, a. 589, 2.
449 Paulus, Lettre au roi Wamba, éd. W. Levison, C.C. Series Latina CXV, Turnhout, 1976, p. 217. Cette référence voilée au combat de David et Goliath prouve d’ailleurs que la lettre de Paulus est de l’invention de Julien, puisqu’elle assimile Wamba, comme toute l’Historia Wambae, à un nouveau roi d’Israël. Le thème du combat par champions interposés subsistait toujours dans la Chronique de 754, où la guerre d’Héraclius contre les Perses était rapprochée à demi-mot du combat des Hébreux et des Philistins (Chronique de 754, I, 2).
450 Liber Ordinum, éd. M. Férotin, Paris, 1904, col. 443-445.
451 Peter Brown, L’essor du christianisme occidental, Paris, 1997, p. 258.
452 Ibid.
453 De Laude Spaniae, éd. C. Rodríguez Alonso, Las Historias de los Godos, Vandalos y Suevos de Isidoro de Sevilla, León, 1975, pp. 168-171.
454 Francisco Elías de Tejada, « Ideas políticas... », op. cit., discerne ici, outre l’influence des Géorgiques, des souvenirs de Martial, de Strabon et de Pomponius Méla. Suzanne Teillet (Des Goths à la nation gothique..., op. cit., p. 498) signale également comme source probable l’adresse de Jérémie à Jérusalem, identifiée à une veuve (Lamentations de Jérémie, I, 1), ainsi que d’autres passages de la Bible. La Laus Spaniae, comme beaucoup d’autres écrits d’Isidore, associe ainsi les deux traditions littéraires classique et vétéro-testamentaire.
455 « omnium regina prouinciarum » (De Laude Spaniae, IV).
456 Nous rejoignons donc l’analyse d’auteurs comme Francisco Elías de Tejada (« Ideas políticas... », op. cit.) ou Jocelyn Hillgarth (« Historiography in Visigothic Spain », op. cit.), contre les thèses qui veulent voir ici une « intuition de l’Espagne » ou un hypothétique nationalisme d’Isidore.
457 Dietrich Claude, « Remarks about relations between Visigoths and Hispano-Romans in the seventh century », dans Strategies of distinction : the construction of the ethnic communities, 300-800, éd. W. Pohl, Leyde, 1998, p. 117-130.
458 Herwig Wolfram, Histoire des Goths, Paris, 1990.
459 Isidore de Séville, Étymologies, XIV, 5, 19.
460 V.S.P.E., IV, 3, 6.
461 Cette antithèse est perceptible en filigrane dans le dernier chapitre de la Règle de Léandre de Séville adressée à sa sœur Florentina (Sur l’instruction des vierges et le mépris du monde, XXXI).
462 Suzanne Teillet, Des Goths à la nation gothique..., op. cit., p. 624.
463 Julien de Tolède, Histoire de Wamba, II.
464 L.V., VI, 2, 6.
465 L.V., VI, 1, 7.
466 Peter Brown, L’essor du christianisme occidental, op. cit.
467 Cf. José M. Lacarra, « La iglesia visigoda en el siglo VII y sus relaciones con Roma », VII Sett., Spolète, 1960, pp. 353-385.
468 Depuis le diplôme de consul honoraire décerné à Clovis par Anastase en 507, et jusqu’au règne de Dagobert, les relations entre les Mérovingiens et l’Empire byzantin furent relativement suivies, les premiers faisant figure d’alliés privilégiés de l’Empire en Occident (Cf. Agathias, Histoires, I, 2).
469 Même sous ce règne, il est remarquable que les relations diplomatiques rendues nécessaires par la cohabitation des deux souverainetés dans la Péninsule se soient établies avec le patrice présent en Hispanie, et non avec l’empereur. Ce n’est que lorsque Caesarius affirma la nécessité d’en appeler à Byzance que Sisebut y dépêcha une ambassade (Epistolae Wisigoticae, II-V).
470 Conc. Tol. VI, c. 12.
471 « Illos tantum a superioribus capitulis lex ista indemnes efficiet, qui ita ab infirmitate fuerint pregrauati, ut progredi uel proficisci in consortio fidelium secundum superiorem ordinem minime possint ; qui uero, et si ipsi morbis quibuslibet fuerint prepediti, omnem tamen suam uirtutem inadiutorio episcoporum uel clericorum adque fratrum suorum sinceriter pro utilitate regie potestatis, gentis et patrie fideliter laborantium dirigebunt » (L.V., IX, 2, 8).
472 Luis García Moreno (Prosopografía del reino visigodo de Toledo, Salamanque, 1974, p. 50) propose de la dater en 653.
473 Tajon de Saragosse, Lettres, II, P. L. 80, col. 727.
474 « ...praesertim quia nuper manifestis confessionibus indubie inuenimus, hos in transmarinis partibus haebreos alios consuluisse, ut unanimiter contra genus christianum agerent, praestolantes perditionis suae tempus, qualiter ipsius christianae fidei regulam deprauarent... » (Conc. Tol. XVII, tomus, éd. J. Vives, Concilios..., p. 524).
475 Luis García Iglesias, Los judíos en la España antigua, Madrid, 1978, p. 140.
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