Chapitre II. Les hommes de pouvoir
p. 99-140
Texte intégral
1Le pouvoir étant un rapport humain, le contrôle du territoire doit se faire au moyen des hommes. Ceux sont eux qui vont nous occuper à présent. Pour présenter les hommes qui exercent dans le royaume de Tolède un pouvoir régional ou local, nous ne nous occuperons pas pour l’instant de leurs relations avec le pouvoir central, bien qu’elles soient inévitables et parfois déterminantes. Pour la clarté de l’exposé il faut, dans un premier temps, être un peu myope, et ne pas voir par-dessus l’épaule du puissant se profiler le monarque visigothique.
2À l’échelle locale, trois types de personnages dominent le reste de la population. Les plus universels sont les puissants laïcs, les « notables » du royaume de Tolède. La spécificité de l’Antiquité tardive est toutefois d’accorder un rôle de poids à deux autres sortes d’hommes : l’évêque et le saint homme, une expression aujourd’hui consacrée en français pour traduire le holy man de Peter Brown, bien qu’elle n’en rende pas toutes les nuances274. Il peut paraître paradoxal d’inclure ce dernier parmi les puissants, puisqu’il s’agit d’un homme qui a choisi de se retirer du monde et de se dépouiller de tout. Pourtant ces intentions affichées ne suffisent pas à décrire le mode de vie du saint, dont l’influence sur les populations locales est souvent de première importance. Être puissant laïc, évêque ou saint homme sont des rôles, des modalités d’exercice d’un pouvoir, et les passages d’un état à l’autre au cours d’une vie ne sont pas rares ; aussi la concurrence qui les oppose s’efface-t-elle parfois devant la conscience de partager des intérêts communs.
1. Le saint homme
3Le premier des « micro-pouvoirs » qui vertébraient la société visigothique est celui exercé par l’ermite. Les caractéristiques différentes de la société et de la religiosité des deux extrémités du Bassin Méditerranéen interdisent de transposer purement et simplement à l’Occident les analyses de Peter Brown sur le saint homme oriental. Une figure comparable à celle du holy man a pourtant bien existé en Occident, et notamment dans le royaume de Tolède275. On trouve donc en Hispanie visigothique des ermites ou anachorètes – les seconds se distinguent des premiers, selon Isidore de Séville, parce qu’ils ont d’abord vécu une vie cénobitique avant de se retirer dans la solitude276 – qui vivent à l’écart du monde et se caractérisent par leur sainteté et leur charisme. Leur désir, réel ou feint, d’isolement, n’a d’égal que les foules impressionnantes qu’ils déplacent277. Une image inattendue donne la mesure de cette affluence : celle des environs de l’oratoire de Valerius, où l’engrais naturel apporté par les excréments des montures de ses nombreux visiteurs a fait pousser une végétation si touffue que s’y déclara finalement un incendie278 ! Ce détail apporte une information supplémentaire : la réputation de Valerius s’étendait relativement loin, car les personnes qui venaient le voir utilisaient des animaux pour le voyage. C’est également ce qu’indique la présence d’un jeune paveur, Baldarius, aux côtés de Fructueux de Braga à l’époque de ses pérégrinations érémitiques à travers les montagnes du Bierzo. Ce serviteur suivait fidèlement le saint et se chargeait de rendre carrossables les chemins qui donnaient accès aux lieux écartés où il se retirait :
« Lorsque le bienheureux Fructueux, de sainte mémoire (…), menait une vie érémitique, vivant, à l’instar des moines orientaux, dans une abstinence totale et les saints exercices (…), il avait avec lui un esclave, expert en construction, du nom de Baldarius, qui pavait pour lui des chemins de pierre jusqu’aux grottes situées dans des lieux inaccessibles… »279.
4Le recours délibéré à un paveur de la part de Fructueux afin de faciliter l’accès aux véhicules et aux montures montre que l’intérêt des foules ne l’importunait pas, bien au contraire. En fait l’ermite rejette la ville, image du péché, mais non ses habitants : son but est de les obliger à le rejoindre sur son terrain, le « désert ». La mauvaise saison est la seule cause possible d’isolement complet pour le saint homme, en raison tout particulièrement de sa prédilection pour les sites élevés. Valerius explique ainsi qu’il était très entouré l’été, mais demeurait seul en hiver280.
5La population des environs fait appel au saint homme face à des problèmes divers, aussi bien spirituels que matériels. L’énumération par Braulio de Saragosse des miracles de saint Émilien témoigne de la variété des domaines où est susceptible d’intervenir un ermite281. À l’image du Christ, dont il reproduit les miracles, le saint homme est tout d’abord médecin, à la fois des corps et des âmes. Émilien guérit, entre autres, un moine souffrant d’une tumeur au ventre ; le peuple lui présentait aussi bien des paralytiques que des boiteux et des aveugles. Mais la spécialité du saint homme est surtout la possession, qui peut affecter indifféremment les esclaves, les diacres, ou les membres de la noblesse sénatoriale. Même dans des cas moins extrêmes le saint homme est toujours un directeur spirituel apprécié : un certain Bonellus, lui-même ancien reclus, sollicita les conseils de Valerius282 ; une femme de la noblesse, Benedicta, n’hésita pas malgré son sexe à recourir à la direction de Fructueux de Braga, qui la conseillait à distance283. Le saint homme est ainsi un médiateur spirituel particulièrement important pour les nombreuses personnes qui se placent sous sa protection. Comme l’Église institutionnelle à travers les écoles épiscopales ou les monastères, l’ermite peut dispenser lui-même un enseignement. Valerius acceptait chaque année auprès de lui comme disciples des enfants des alentours contre rémunération de leurs parents284. Détenteur privilégié du savoir, le saint homme hispanique enseigne les lettres et la religion, mais résoud aussi des difficultés d’ordre pratique, telles que celle que rencontrèrent des charpentiers qui avaient construit un grenier à blé sans prendre garde que l’une des poutres était trop courte. Saint Émilien, appelé à l’aide, obtint l’allongement de la poutre, qui devint même plus longue que les autres et qui possédait, comble de raffinement, un pouvoir thaumaturgique285.
6Le rôle de médecin, de guide spirituel et de pédagogue du saint homme le dote d’un très grand ascendant sur la population du voisinage. Ce charisme est renforcé par le fait qu’il exerce également des fonctions propres au patronus classique, comme la distribution de nourriture et le secours régulier de pauvres qui deviennent en quelque sorte ses clients. Valerius signale ainsi qu’il venait habituellement en aide à certains nécessiteux de la vallée voisine de son oratoire, et qu’il fut puni par Dieu pour l’ostentation avec laquelle il pratiquait cette charité286. Émilien, lui, était l’objet de constantes sollicitations de la part des pauvres, ce qui lui donna un jour l’occasion de réaliser une aumône martinienne : le don des manches de sa tunique et de son manteau287. Il nourrissait en outre quotidiennement toutes les personnes qui venaient lui rendre visite, formant des assemblées qui pouvaient devenir assez nombreuses288. Le reclus Bonellus secourait un pauvre qui avait l’habitude d’aller mendier à sa cellule, et qui tenta de sauver son bienfaiteur lorsque, ayant cédé au péché, Bonellus fut conduit aux enfers289. La puissance du saint homme, reconnue par tous, l’amène parfois à donner des ordres aux clercs eux-mêmes. Pour purger d’un démon la maison d’un sénateur, saint Émilien convoqua auprès de lui tous les prêtres de la contrée, et c’est en leur compagnie qu’il mena un jeûne de trois jours destiné à chasser le mauvais esprit290. Dispensateur des secours spirituels et matériels, protecteur et directeur, le saint homme est ainsi une figure majeure au sein de la société où il vit. Guérissant, enseignant, nourrissant et rassurant, il est souvent le point de convergence des regards et des espoirs des habitants du lieu.
7En apparence, les ressources du saint homme provenaient surtout de dons, comme le montrent les fréquentes mentions de présents en nourriture. C’est là d’ailleurs une raison supplémentaire à l’afflux des bêtes de somme, destinées à porter les offrandes291. Valerius, pour sa part, vivait également de l’enseignement et de la vente « d’œuvres de ses mains »292, peut-être de petits objets thaumaturgiques, aux habitants de la vallée voisine. Néanmoins, tant Valerius que Fructueux disposaient certainement d’un patrimoine substantiel, étant issus de familles aristocratiques, et même de souche royale dans le cas du second293. La fortune foncière de Fructueux lui permettait par exemple de fonder sans cesse de nouveaux monastères294. Même dans les cas où une fortune familiale le mettait de toutes façons à l’abri du besoin, il était essentiel pour l’image du saint homme de compter des bienfaiteurs de renom qui lui fournissent sa subsistance. Son dénuement permanent, compensé par des aumônes périodiques, lui permettait de vivre ostensiblement « comme les oiseaux du ciel ».
8Les saints hommes, admettant des disciples en plus ou moins grand nombre, finissaient par mener un genre de vie difficilement qualifiable de solitaire, sans toutefois adopter la vie monastique. La distinction posée par Isidore de Séville entre ermites, cénobites et anachorètes295 perd ainsi de sa netteté, et il devient difficile de différencier ces modes de vie religieuses. La présence de fratres ou fratelli dans les récits de Valerius296 a même induit en erreur certains commentateurs, qui en déduisaient que celui-ci était redevenu moine. Valerius, en proie à des problèmes de subsistance, se retira certes au monastère de Rufiana, une fondation fructuosienne du Bierzo. Il précise bien toutefois qu’il y vivait dans une cellule donnant sur l’autel (était-ce celle où avait vécu Fructueux lui-même ?)297 et ne se mêlait pas aux moines, qui ne semblaient pas d’ailleurs le porter dans leur cœur298. La description que, dans un autre écrit autobiographique, Valerius donne de ce monastère, implanté sur une très haute montagne, au milieu d’escarpements rocheux et de défilés299, est de toutes façons conforme au topos qui caractérise la vie érémitique. Peu importait qu’à Rufiana Valerius fût entouré de moines : l’essentiel était qu’il se trouvât toujours immergé dans une nature hostile, dans un « désert » à sa mesure.
9Les ermites fondaient fréquemment des oratoires, comme celui que Saturninus construisit à l’emplacement d’une croix élevée autrefois par Fructueux300. Leurs disciples s’installaient aux alentours, entourant leur maître et l’assistant dans les différentes tâches spirituelles et matérielles. Ces petites communautés ne semblent pas cependant, au départ, s’être soumises à des règles monastiques. En outre leur fortune foncière était visiblement toute symbolique. Tant qu’elles ne recevaient pas de dotation, les communautés rassemblés par le saint homme ne pouvaient en aucune manière être qualifiées de monastiques. Nous nous trouvons sans doute, avec les saints hommes du nord de l’Hispanie, plus proches d’une situation du type de la laure orientale, où les religieux vivent chacun reclus dans une cellule, cultivent leur jardin, et se rassemblent à l’occasion des offices. Le passage d’une telle communauté à un monastère en bonne et due forme se faisait lorsqu’elle recevait des donations non plus en nourriture, mais en terres : les conditions étaient alors réunies pour la constitution d’un domaine agricole autosuffisant. À ce stade les religieux se voyaient également doter d’une règle, comme ce fut le cas pour le monastère de Complutum, qui reçut une règle monastique de la main de son fondateur Fructueux301.
10Le site monastique découvert à proximité des ruines de la cité d’Arcavica (Castro de Santaver, Cañaveruelas, province de Cuenca), constitue une excellente illustration d’une telle transformation302. Le site comprend, à peu de distance l’un de l’autre, un ermitage et un grand bâtiment identifié à un monastère. L’ermitage consiste en une pièce circulaire creusée dans le rocher et abritant une sépulture ; sur les parois du sanctuaire figurent de nombreux symboles religieux et la roche est percée de trous, qui servaient probablement à fixer les cierges. Une nécropole de 51 tombes est associée à l’ermitage, sans doute plus particulièrement à la sépulture de l’oratoire. Ce site composite correspond presque certainement au monastère Seruitanum, fondé par l’Africain Donat en 571303. Avant d’obtenir l’aide d’une bienfaitrice, Minicea, sa communauté consistait probablement en un ensemble de cellules semi-rupestres entourant un oratoire commun. Les liens qui unissaient chacun des membres de la communauté étaient d’abord assez lâches, puis à un moment indéterminé ils adoptèrent une règle monastique304. La carrière hispanique d’un autre ascète africain, Nanctus, fournit une illustration supplémentaire du passage de l’état de saint homme à celui d’abbé. Nanctus et ses fratres, après s’être installés « vilement » dans des lieux isolés de Lusitanie, reçurent une dotation de terres fiscales de la part du roi Léovigild305. De communauté érémitique de fratres, ils se convertissaient ainsi en une véritable communauté monastique. Enfin la félicité connue par Valerius du Bierzo à la fin de sa vie est peut-être également à mettre en rapport avec une dotation royale, bien qu’il ne la mentionne pas expressément. À la fin de la Replicatio sermonum, Valerius affirme que, par intervention divine, les cœurs du roi, des évêques et des autres chrétiens se sont ouverts et qu’il a reçu d’eux des largesses fort bienvenues306. La béatitude qu’il exprime par la description d’un jardin parfumé – on connaît l’importance symbolique de « l’odeur suave » dans la littérature chrétienne de l’époque – signifie peut-être simplement que ses problèmes matériels sont enfin résolus, et qu’il habite désormais un monastère financièrement autonome. La distinction entre un petit groupe de disciples rassemblé autour d’un saint homme et un véritable monastère est finalement surtout une question de degré. À partir du moment où la communauté est suffisamment riche pour constituer une exploitation agricole autonome un monastère peut être créé ; formalisé par la soumission à des règles monastiques, il n’abrite plus nécessairement le saint homme, qui meurt ou, comme Fructueux, part plus loin rassembler une nouvelle communauté. C’est ainsi que l’oratoire d’Émilien, à un moment donné certainement postérieur à sa mort, fut transformé en authentique monastère, dont Frunimianus, le frère de Braulio de Saragosse, devint moine puis abbé307.
11Le cadre de vie du saint homme est le plus généralement rural. Il existe un seul cas connu de reclus urbain en Hispanie, celui de Bonellus, qui eut recours à Valerius comme conseiller spirituel avant d’aller terminer ses jours à León, auprès des reliques des martyrs (ad corpora sanctorum martyrum). D’après le contexte il semble qu’une telle retraite était un pis-aller : Valerius avait en effet conseillé à Bonellus, qui avait autrefois cédé à la tentation de uagatio, de ne commencer que ce qu’il pourrait terminer308, et de ne pas surestimer ses forces. C’est sans doute pour cette raison que le fragile Bonellus se dirigea vers une cité et non vers les âpres solitudes propres à la vie érémitique. Des hommes comme Fructueux, Valerius, Émilien et leurs disciples vivaient en revanche dans des régions isolées, loin des centres urbains, et manifestaient un penchant marqué pour les montagnes, respectivement la cordillère cantabrique pour les deux premiers et la cordillère ibérique (Sierra de la Demanda) pour le troisième.
12Tous ces ermites semblaient se partager littéralement le territoire, en un processus semblable à la mitose cellulaire : un saint homme accueillait auprès de lui un disciple qui, une fois instruit, se séparait de lui et se cherchait un autre établissement, où il pourrait se forger une réputation et une « clientèle », et former lui-même de nouveaux disciples. C’est ainsi qu’Émilien, après avoir fait son apprentissage auprès de l’ermite Félix, au castellum de Bilibium309, s’éloigna de lui : « Après qu’il eut été très bien instruit sur les chemins de vie, et pourvu en abondance des richesses de l’étude et des trésors du salut, il revint chez lui, débordant de la grâce de la doctrine »310. Dans un premier temps il retourna dans son lieu d’origine, non loin de la uilla de Vergegio, puis se dirigea vers une zone plus isolée, au mont Dircetius (l’actuelle Sierra de San Millán), où il commença de se faire connaître. La trajectoire d’Émilien constitue donc une descente progressive des échelons de la hiérarchie des agglomérations rurales. Après avoir fait son apprentissage près d’un castellum, localité secondaire de la vallée de l’Èbre, il regagna son lieu d’origine, le territoire d’une uilla, pour s’éloigner finalement de toute concentration humaine, sur les pentes d’une haute montagne311. De même, le jeune Saturninus, disciple de Valerius, abandonna son maître à l’issue de son apprentissage, en proie, d’après celui-ci, à une bouffée d’orgueil. Le jeune homme espérait, en prenant son indépendance, pouvoir gagner seul un plus grand prestige :
« … gonflé de l’esprit de vanité, espérant que séparé de moi il obtiendrait, en m’abandonnant, une louange plus honorable de son nom et une plus grande vénération que moi de la part de la foule, il s’éloigna d’ici et il se reclut dans une cellule étroite et minuscule placée en face du saint autel qu’il avait lui-même élevé »312.
13Valerius, dont le mauvais caractère est connu, prit très mal un tel abandon, aggravé par le fait que le disciple ingrat s’était emparé d’un instrument essentiel de la puissance du saint homme hispanique, ses livres. Valerius passait en effet une partie de son temps à copier des manuscrits313 et devait posséder une bibliothèque assez riche pour provoquer la convoitise d’un autre voleur de livres, le mauvais prêtre Flaino314. Quels que fussent les termes de la séparation, il était pourtant naturel que Saturninus aspirât, comme Émilien en son temps, à voler de ses propres ailes ; Valerius retrouva d’ailleurs un nouveau disciple peu de temps après.
14Dans des régions de faible densité de peuplement comme les montagnes du nord de la Péninsule ibérique l’ermite paraît ainsi constituer une figure familière. La population voit dans sa présence une protection contre les forces du mal et contre les problèmes de subsistance. Son autorité, justifiée par les fonctions sociales essentielles dont il s’acquitte, semble bien affermie dans ces parages éloignés des centres traditionnels du pouvoir. Au contraire, dans une région de plaine comme la riche vallée du Guadiana, il semble que la figure du saint homme n’ait pas rencontré le même succès : la fin tragique de l’abbé Nanctus en témoigne315. Il est difficile de généraliser sur la base de si peu d’exemples, mais il semble que les conditions permettant aux ermites de prospérer aient dépendu dans une large mesure du type de société environnante. Dans les riches terres agricoles du sud péninsulaire, d’autres types de protecteurs ou de médiateurs étaient sans doute plus appréciés par la population. Le patronus souhaité devait s’y distinguer autant ou plus par les moyens terrestres dont il disposait que par sa capacité d’accès privilégié au divin. Dans les terres enclavées et difficiles du nord, en revanche, le saint homme venait combler un vide institutionnel. Le peuplement dispersé entraînait de profondes lacunes dans la hiérarchie ecclésiastique, et certaines régions étaient, de fait, dépourvues d’évêque, même si elles étaient théoriquement rattachées à tel ou tel diocèse316 ; l’insuffisance du réseau urbain et les difficultés des communications en éloignaient également les agents civils du pouvoir. Le saint homme, n’appartenant à aucune hiérarchie, retiré du monde mais pleinement intégré dans la petite société qui l’accueillait, exerçait un pouvoir à la mesure de cet espace particulier, à l’écart des centres de la vie politique.
2. Le puissant laïc
15L’ascendant qu’exerce sur ses voisins le puissant local par excellence, le grand laïc, n’est pas d’essence religieuse. Dans la littérature et les sources juridiques les puissants laïcs sont le plus souvent désignés par le terme potentes ou par un comparatif de supériorité du type seniores. Le mot tuens (« protecteur ») qui apparaît dans la Vie de Saint Emilien est un hapax317 ; par son sens littéral et le contexte nous pouvons deviner que Sibila est un personnage important, sans doute un Goth, dont Émilien a exorcisé un esclave, mais il est difficile de savoir s’il s’agit d’une tournure recherchée de Braulio ou d’une référence à une spécificité institutionnelle de Cantabrie. Le terme potens désigne, par élimination, les grands personnages qui ne sont ni évêques ni juges (iudices), comme il ressort de la lecture de certains canons où les différentes catégories sont opposées les unes aux autres318. Il a un sens tout à fait générique, ce qui rend logique son apparition à la fin d’une liste où Valerius énumère de hauts personnages qui ont renoncé à leur puissance et aux richesses de ce monde « comme à des excréments » : ce sont « des évêques, des rois, des généraux et divers puissants de ce siècle »319, ces derniers étant les grands laïcs qui suivent, par ordre de préséance, le souverain et ses généraux. Senior apparaît aussi très fréquemment aux VI-VIIe siècles, mais d’autres comparatifs lui sont volontiers substitués : honestior, potentior, maior natu. Ils sont d’ordinaire opposés à leur contraire, inferior, minor loci ou uilior, de sorte que la société libre laïque apparaît partagée en deux catégories, à la manière des patriciens et des plébéiens. C’est pourquoi on retrouve encore des références archaïsantes à la plèbe dans la description de la société, surtout, évidemment, chez Isidore de Séville320.
16Quel était le fondement de la prééminence des grands laïcs dans la société ? La richesse et la naissance semblent souvent aller de pair, comme c’était déjà le cas pour les ordines de la société romaine. Mais les sources insistent surtout sur la fortune des potentes comme une caractéristique fondamentale. Ainsi, suivant la tradition évangélique, les auteurs ecclésiastiques opposent fréquemment les potentes huius saeculi aux pauperes comme détenant, les uns les richesses de ce monde, les autres la richesse spirituelle. Une telle antithèse apparaît dans le livre X des Étymologies (Sur les vocables), qui constitue une sorte de lexique où un grand nombre de termes sont expliqués brièvement par la méthode étymologique321. À la lettre P, Isidore explique le mot potens par un rapprochement avec patens322 ; or, selon l’encyclopédiste, ce sont ses biens que le puissant exhibe (pateo), sans que la notion de fortune soit logiquement appelée par les nécessités de la méthode isidorienne. L’ostentation de la richesse est donc un attribut essentiel du puissant. Le sens du mot potens explique qu’il ne soit jamais appliqué à des ecclésiastiques. L’Église, même immensément riche, est considérée comme représentant les pauvres, à tel point que le reproche fait à un monarque de spolier les pauvres signifie normalement qu’il a procédé à des confiscations de biens ecclésiastiques. C’est pourquoi l’auteur des Vies des saints pères de Mérida utilise l’antithèse entre pauvres et potentes pour souligner le destin exceptionnel de l’évêque Paulus, venu à Mérida, à en croire le texte, avec son seul talent de médecin, et devenu à la suite d’un héritage « plus puissant que tous les potentes » :
« … et lui qui était arrivé, étranger sans fortune, il est devenu plus puissant que tous les potentes, au point que toute la richesse de l’Église peut être tenue pour négligeable en comparaison des biens de cet homme »323.
17Le passage soulève un paradoxe : Paulus, étant évêque, peut difficilement être qualifié de potens, car sa richesse personnelle paraît peu compatible avec son appartenance à l’Église. Son destin exceptionnel ne peut être dû qu’à une intervention divine qui a temporairement renversé le cours des choses, pour le plus grand bien de l’Église méridane. Les sources narratives suggèrent elles aussi que l’essence du pouvoir des potentes réside dans la fortune matérielle. Dans la Chronique de 754 le dominus Athanagild, successeur et fils supposé du puissant Theudimer d’Orihuela, est caractérisé par sa munificence, et non par sa naissance. Sa filiation n’est d’ailleurs même pas précisée :
« Athanagild, après la mort [de Theudimer], est considéré comme possédant beaucoup d’honneur et de noblesse. Il était en effet le propriétaire [dominus] le plus opulent, et parmi eux, extrêmement prodigue de son argent »324.
18C’est donc d’abord la richesse et la propension à la dépenser qui fondent la domination d’un homme sur toute une région, ici la « cora de Tudmir ». C’est aussi celle-ci qui devait distinguer la noble famille des Cantabri à Coimbra325 ; sinon, pourquoi les Suèves s’en seraient-ils pris particulièrement à cette famille d’Hispano-Romains ? La découverte sur le site de Conimbriga de sigillés portants des marques de potier au nom de Cantabri a fait penser qu’il s’agissait peut-être d’une famille d’artisans326. Quelle qu’ait été leur occupation principale, ils étaient des victimes de choix pour des troupes en quête de butin, et devaient être en mesure de payer une rançon considérable ; leur prééminence dans la cité reposait donc sur leur fortune. Que la différence de richesse soit à la base de la distinction sociale entre honestiores et inferiores est un fait confirmé par plusieurs lois et canons établissant des châtiments différenciés pour les deux groupes. L’un des premiers exemples connus est l’Édit de confirmation du concile de Tolède III, qui sanctionne l’infraction des canons par les laïcs de deux manières différentes : pour l’honestior loci, la perte de la moitié de sa fortune ; pour l’inferior loci, la confiscation de tous ses biens et la servitude. Toute la fortune des inferiores n’est pas à la mesure du châtiment appelé par le refus d’abandonner l’arianisme, alors que l’honestior ne se voit confisquer que la moitié de ses biens. C’est donc le degré de richesse qui permet de distinguer les deux catégories de personnes. Dans le Liber Iudicum apparaît la même discrimination, par exemple dans la loi des faussaires327 : l’honestior y est sanctionné par la perte de la moitié des biens, la minor persona par l’amputation d’une main. Les honestiores détiennent donc une fortune dont la moitié suffit à les exempter de châtiments physiques. L’opposition d’origine romaine entre honestiores et humiliores perdure ainsi dans la législation visigothique. Sans en être nécessairement l’origine, la richesse continue à constituer l’expression de l’excellence sociale, et ne saurait en être dissociée.
19Ainsi les potentes ne constituent sans doute pas un groupe social aux traits bien définis, mais plutôt un type idéal. Apparus à partir du IVe siècle dans les sources législatives et chez les auteurs chrétiens, ils sont aussi habituellement présentés comme des personnages négatifs328. Cette coïncidence n’est pas fortuite : conformément à la tradition chrétienne, le potens s’oppose au pauvre, auquel appartient le royaume de Dieu. Cette nouvelle catégorie sociale apparue avec la christianisation n’a donc plus rien à voir avec un ordo, même si elle se compose de personnes concrètes. Ce qui rassemble les potentes est leur commune richesse, qui manifeste la nature séculière de leur puissance, et motive la froideur, confinant parfois à l’hostilité, que l’Église exprime officiellement à leur égard. L’image fortement idéalisée du potens n’est finalement pas très éclairante pour l’étude des élites locales laïques. Il y a plus à apprendre en revanche de l’examen des passages des sources où les puissants sont définis par rapport à un lieu. Rechercher quel était le cadre où les puissants laïcs déployaient habituellement leur influence amène à poser la question de la survie des élites urbaines, groupe caractéristique de l’époque impériale.
20L’ordre curiale semble avoir pratiquement disparu à l’époque visigothique : ses membres ne sont nommés que dans les Étymologies329, ce qui ne signifie pas grand chose en matière de survivance institutionnelle, et dans la Vie de saint Émilien, où la fille d’un curiale nommé Maxime est sauvée par l’intercession du saint330. Tardivement (mi-VIIe siècle) le terme réapparaît pour la dernière fois, dans une loi de Chindaswinth331. Il est probable que les rares occurrences relevées correspondaient davantage à un prurit d’érudition qu’à la réalité, et ne désignaient plus des personnes chargées d’un rôle précis dans la perception des impôts332. Aucun curiale n’apparaît en effet dans le document fiscal de 592 connu sous le nom de Sur le fisc de Barcelone333, instaurant des dispositions relatives à l’impôt au niveau de la ciuitas. Même si des curiales subsistent, de façon résiduelle, dans le vocabulaire, à partir de la seconde moitié du VIe siècle au moins ils n’existent plus en tant qu’ordo dans la Péninsule ibérique.
21La question de la survie de l’ordre sénatorial, qui avait absorbé l’ordre équestre au début du IVe siècle, est en revanche moins facile à trancher. Le VIe siècle est le théâtre d’un remarquable retour des sénateurs hispaniques, après deux siècles où les sources, au contraire de la Gaule, s’étaient montrées très silencieuses sur leur existence334. À cette époque en effet de nombreux clarissimi et clarissimae réapparaissent dans les inscriptions funéraires, comme dans celle de Nabrissae (Lebrija), datée de 545, utilisée en remploi dans un portique de l’église :
ALEXANDRIA CLARISSIMA FEMENA VIXIT ANNOS PLVS MINVS XXV, RECESSIT IN PACE DECIMO KAL(ENDAS) IANVARIAS ERA DLXXXIII. PROBVS FILIVS VIXIT ANNOS DVOS MENSES DECE(M), RECESS[IT IN PACE]...335.
22Le titre d’inlustris, qui correspondait au premier ordre de l’aristocratie sénatoriale336, fait lui aussi une réapparition dans certaines inscriptions, comme celle de Montoro (Cordoue), de l’année 562 :
† WWILIVLFVS VIR INL., [FA]MVLVS DEI, VIXIT AN[NOS] PLVS MINVS SEPTVAGINTA, RECESSIT IN PACE SVB [D.] PRID. ID. IVN[IAS] ERA DC[...]337.
23Les Vies des saints pères de Mérida, datées du VIIe siècle, mentionnent également, dans leur récit des hauts faits des évêques de Mérida au siècle précédent, des membres de l’aristocratie sénatoriale. Ainsi Paulus, évêque de 530 à 560 et médecin de son état, eut-il l’occasion de sauver la vie à une femme, « de lignée inlustris » qui était, tout comme son mari, uir nobilissimus, d’origine sénatoriale338. Le couple était en outre si fortuné qu’aucun des sénateurs (nullus senatorum) de Lusitanie n’aurait pu rivaliser avec eux en richesse339. Le duc Claudius qui apparaît à la fin du récit, originaire d’une noble famille romaine, est également présenté comme un membre de l’ordo senatorum, car il est qualifié successivement de uir clarissimus, puis de uir illustris340. Une autre source littérature, l’Epitaphion Antoninae, fait allusion à la noblesse sénatoriale. Ce beau poème anonyme datant probablement de la première moitié du VIIe siècle fait parler un mari éploré qui célèbre les mérites de son épouse défunte341. Antonina, la dédicataire, était peut-être issue d’un mariage entre un Hispano-Romain, Justus, de rang illustris, et une femme de la noblesse visigothique, Veresuinda342. L’hypothèse de son origine sénatoriale est en tous cas renforcée par l’adjectif clara dont la gratifie son mari. Clara n’est pas clarissima, certes, mais évoque un milieu sénatorial : c’était le titre porté par les membres du Sénat de Constantinople lors de sa création, pour les distinguer des clarissimi, sénateurs de la Vieille Rome qui les surpassaient en dignité. Ce tour d’horizon à travers les sources pourrait indiquer que l’ordre sénatorial existait toujours en Hispanie au VIe siècle. Et pourtant, le Liber Iudicum ne mentionne aucun sénateur, pas même les lois antiquae reprises du Codex Reuisus de Léovigild. Si l’on remonte plus haut dans le temps, dans le Bréviaire d’Alaric de 506 plusieurs lois du livre VI du Code Théodosien relatives aux sénateurs n’avaient pas été reprises, signe qu’elles n’étaient plus pertinentes à l’époque du royaume de Toulouse.
24Les sources hispaniques mentionnent à deux reprises l’existence d’un sénat ; la première, discutée, est sans doute une référence à un organe central de gouvernement désigné d’ordinaire sous un autre nom343. Mais la seconde est de caractère local, car elle concerne la Cantabrie avant sa conquête par Léovigild344 ; or la même source mentionne aussi un véritable senator, et non pas simplement membre de la noblesse sénatoriale345. En réalité, il est sans doute question ici d’une assemblée des propriétaires les plus puissants de la région346, qualifiée d’une manière archaïsante de sénat par Braulio de Saragosse, peut-être afin de souligner, par analogie avec l’attitude autoritaire de l’empereur face au sénat de Rome, la violence de Léovigild, dont l’attaque dépossédait les notables locaux de leurs prérogatives traditionnelles. De la même manière, les titres sénatoriaux de clarissimus et d’illustris procédaient sans doute de l’ancienne noblesse sénatoriale, mais ne devaient plus distinguer au VIe siècle qu’une noblesse municipale347. Le mari de la femme malade guérie par Paul de Mérida était qualifié de « nobilissimus, premier dans la cité, de lignée sénatoriale »348. L’auteur établissait donc un lien entre l’origine sénatoriale de ce personnage et sa position prééminente dans la cité.
25Les titres de la noblesse sénatoriale ont donc survécu à la fin de l’Empire romain, et à l’époque visigothique quelques « sénateurs » subsistent même en Cantabrie. Mais ces sénateurs sont membres d’un sénat local, non pas de celui de Rome : ce cas est sans doute symptomatique du nouvel état de choses, où des termes prestigieux servent à désigner des réalités plus modestes qu’autrefois. Les membres de l’aristocratie sénatoriale sont désormais les premiers de la cité, non les premiers de l’Empire – ce qui n’est autre, finalement, que le sens original de l’institution sénatoriale. Si la recherche de curiales dans les sources demeure donc infructueuse, en revanche les prétendus membres de la noblesse sénatoriale constituent visiblement au VIe siècle une nouvelle forme de noblesse municipale hispanique.
26Les élites urbaines, qu’Isidore appelle seniores ciuitatis et inclut dans le populus349, semblaient en effet encore particulièrement puissantes au Ve siècle. Ainsi le chroniqueur Hydace décrit-il dans plusieurs cités de Galice la prééminence d’une seule famille, voire d’une seule personne. Un premier exemple en est l’assassinat par les Suèves de plusieurs Hispano-Romains à Lugo « avec leur rector de naissance honorable »350. La question de l’identité de ce rector des Romani de Lugo a été très discutée, mais l’identifier avec le gouverneur romain du conuentus351 semble délicat. Au fil des conquêtes suèves et visigothiques Hydace rapporte d’autres cas semblables : à Conimbriga la « famille noble » des Cantabri fait l’objet préférentiel des pillages suèves de l’année 465, ce qui suggère une position éminente dans la cité ; en 469 Lisbonne est livrée aux Suèves à l’initiative de son premier citoyen, un certain Lusidius352. Il est très improbable que tous ces notables urbains aient exercé un mandat de l’État ou aient présidé une curie locale. Ils représentent la tête de la cité, en sont les « premiers magistrats », mais hors de tout contrôle extérieur ; ils n’hésitent d’ailleurs pas à prendre seuls des décisions essentielles, comme le montre la conduite de Lusidius.
27La prépondérance de notables urbains laïcs est en revanche difficile à mettre en évidence dans la seconde moitié du VIe, au contraire de la Gaule, où Grégoire de Tours mentionne à plusieurs reprises dans les années 580 des seniores ciuium, des seniores urbis ou des seniores loci dont le domaine d’influence est une cité353. Il semble qu’en Hispanie la rupture doive se situer durant le règne de Léovigild, justement le monarque qui mit fin au fonctionnement de l’assemblée du « sénat » de Cantabrie. À Mérida, la prééminence que détenait la noblesse urbaine à laquelle appartenait la femme sauvée par l’évêque Paulus (530-560) est visiblement passée progressivement à l’Église dans les dernières décennies du VIe siècle. Finalement, à l’exception d’Isidore de Séville354, aucun auteur hispanique après Hydace ne mentionne de seniores ciuitatis. Cette discrétion pourrait bien indiquer qu’à partir de Léovigild le patronage des puissants laïcs s’épanouit plutôt à la campagne que dans les cités. Remarquons en outre que le plus souvent, dans les sources visigothiques, l’expression senior loci ne se rapporte pas, comme chez Grégoire de Tours, à une cité, mais au milieu rural, conformément à l’emploi spécifique du mot locus comme micro-unité de peuplement subordonnée à un centre plus important. C’est certainement là la signification du titre que Jean de Biclare attribue à un certain Aspidius, défait par Léovigild lors de ses campagnes de conquête dans les montes Aregenses : « Il emmène en captivité Aspidius, senior loci, avec sa femme et ses fils, et s’empare de ses richesses et de ses possessions foncières »355. À cette occasion Léovigild a vaincu un petit seigneur local, maître de quelques domaines ruraux (loca, biens immeubles, par opposition à opes, biens meubles et trésors). Le parallèle avec Cosroès suggéré par le chroniqueur, qui traite au paragraphe précédent de la victoire du magister militum orientis Justinien sur le roi de Perse, ne laisse pas de faire sourire, et n’est dû qu’à la volonté délibérée de Jean de Biclare d’exalter les victoires du roi visigoth. Pour sa part, Isidore de Séville généralise le fait d’armes contre Aspidius dans son Histoire des Goths, largement inspirée de la chronique précédente pour ces années-là. Selon Isidore, Léovigild consacra essentiellement la première partie de son règne à en découdre avec tous les potentes qu’il rencontrait356, et tenta ainsi de faire disparaître les pouvoirs locaux indépendants par la suppression physique ou l’exil assorti de confiscation.
28Le senior loci n’est pas nécessairement le propriétaire des terres environnantes, mais la personne qui détient le pouvoir effectif sur celles-ci. C’est ce qu’indique une loi du Liber Iudicum qui dispose que les esclaves accusés de crime doivent faire l’objet d’une demande en justice auprès de leur maître (dominus) ou des seniores loci357. Or ceux-ci peuvent être le « dominum, uilicum uel actorem eius loci », c’est-à-dire le propriétaire ou l’administrateur (uilicus358, actor) du domaine dont relève l’esclave inculpé. En effet la grande propriété continue à être caractérisée par la dispersion des différentes unités productives qui la composent, comme le montre le testament de Vincent de Huesca359. La fortune du grand propriétaire repose sur l’accumulation d’un grand nombre d’unités d’exploitation, parfois exiguës, et le plus souvent séparées les unes des autres. Aussi ne peut-il résider sur tous ses domaines. Il doit s’appuyer sur un intendant qui le représente et qui, sans être le dominus de la terre, n’en exerce pas moins une domination sur ses habitants.
29Un bon exemple de demeure luxueuse d’un notable en milieu rural est le grand édifice mis au jour au lieu-dit de Pla de Nadal, à vingt kilomètres en amont de Valence sur le fleuve Turia. Le site se trouve sur la rive droite, sur un terre-plein à mi-pente, et ses fouilleurs le datent du milieu du VIIe siècle, en dépit du manque de mobilier qui pourrait confirmer cette datation360. L’absence de céramiques est en effet compensée par une abondance d’éléments décoratifs (frises, colonnes, fûts, impostes, croix, plaques décoratives qui étaient peut-être placées sur les parements...) où l’influence byzantine décelable trahit une date tardive. Le plan du bâtiment, orienté selon les points cardinaux, est assez complexe, et les ailes est et ouest sont symétriques. Les murs sont épais, étrangement percés de nombreuses ouvertures, ce qui exclut un caractère défensif ; les surcharges sur les murs porteurs prouvent que l’édifice possédait au moins un étage. Aucune nécropole n’a été identifiée, et l’ensemble des caractéristiques du bâtiment incline à écarter l’hypothèse d’un complexe ecclésiastique ou militaire. Tous les parallèles proposés pour Pla de Nadal correspondent à des villas romaines d’époque tardive ou à des exemples d’architecture aulique du VIIe siècle. Il paraît donc assuré qu’il s’agit de la résidence de prestige d’un haut personnage, résidence établie dans une zone rurale faiblement peuplée. Néanmoins la proximité de la cité de Valence, où dernièrement des restes d’époque visigothique ont enfin été détectés, incite à penser que le propriétaire de Pla de Nadal pouvait fort bien vivre habituellement en ville, ou du moins jouer un rôle important dans la vie de la cité.
30Quelle que fût précisément la qualité de son propriétaire, Pla de Nadal aide à illustrer le personnage du senior loci : vivant constamment sur place ou seulement par intermittences, il étend son influence sur les terres du voisinage, dont il peut posséder une proportion considérable. La majesté de sa résidence lui permet de mettre en scène sa puissance à l’intention des inferiores des alentours. À partir de la fin du VIe siècle ce personnage paraît beaucoup plus répandu que son équivalent urbain ; tout au plus peut-il s’agir des mêmes hommes, respectables dans les cités et tout-puissants sur leurs domaines. Enfin le senior loci n’est pas nécessairement un grand propriétaire, mais peut tirer son pouvoir sur la région environnante de sa seule fonction d’intendant de domaine. Le personnage du puissant laïc, pour autant que les sources nous permettent de le connaître, au-delà de l’idéalisation dont fait l’objet le type du potens, semble donc avoir changé de sphère d’influence au cours de la période. Après avoir assumé au Ve siècle et durant une partie du VIe, sous des noms divers, la succession des élites municipales impériales, il s’est vraisemblablement retiré à la campagne, pas nécessairement physiquement, mais en tant qu’instance de pouvoir, à partir du règne de Léovigild. Sans aller jusqu’à interpréter comme une désertion de la ville l’absence de mention de noblesse urbaine dans les sources tardives, il semble néanmoins assez clair que sous le royaume de Tolède la puissance laïque privée s’est surtout exercée, d’une manière plus exclusive qu’autrefois, hors des murs de la cité, sur les domaines agricoles.
3. L’évêque
31C’est au troisième et dernier des protagonistes du pouvoir local, l’évêque, que revenait probablement le rôle majeur dans la cité. Sa fonction même le liait indissolublement à celle-ci ; il y avait sa résidence, sa cathédrale, son clergé associé. Pourtant son pouvoir rayonnait bien au-delà des murs de la cité épiscopale. Les canons indiquent que l’évêque était tenu de parcourir régulièrement son diocèse, voyage à l’occasion duquel il accomplissait les fonctions canoniquement réservées au pontife et percevait sa part du revenu des églises dépendant de sa chaire. Cette tournée épiscopale, outre ses raisons pratiques, était aussi un moyen pour le prélat de cesser d’être une figure abstraite et urbaine aux yeux de ses ouailles, et d’actualiser en quelque sorte son autorité en milieu rural. Mais l’évêque n’était pas le seul à se déplacer. Il exerçait également une force d’attraction qui pouvait pousser certains des habitants des campagnes à se rendre en ville afin de recevoir une aide matérielle. Il en était ainsi à Mérida, et probablement dans la plupart des autres diocèses, moins bien connus par les historiens. Depuis l’époque de Masona au moins, tous les pauvres « originaires de la ville ou de la campagne » qui se rendraient à l’atrium (palais épiscopal) pour solliciter une aumône recevraient une quantité fixée de produits alimentaires de base, vin, huile ou miel361. Il est permis de supposer que cette affluence de pauvres provenait majoritairement de lieux situés à moins d’une demi-journée de marche de la cité, car dormir sur les chemins n’était pas forcément la meilleure manière de conserver par-devers soi les largesses de l’évêque. Compte tenu qu’en une journée il est peu réaliste de compter qu’un homme parcoure plus de trente milles, c’est-à-dire 43 kilomètres, nous pouvons donc tracer un cercle de plus grande influence d’un rayon d’une quinzaine de milles autour de la cité épiscopale.
32Contrairement aux principaux fonctionnaires urbains, l’évêque incarnait dans la cité une figure individuelle extrêmement stable, et d’autant plus puissante. Il était en effet nommé à vie dans son diocèse, les transferts de siège étant en théorie prohibés depuis le concile de Nicée. Le royaume de Tolède a certes parfois été le cadre de tels changements de diocèse, mais il s’agit vraisemblablement d’exceptions. En règle générale l’évêque reste en place, et peut y rester très longtemps si sa longévité le lui permet, comme le montrent certaines inscriptions funéraires qui rappellent le nombre d’années de pontificat de l’évêque qu’elles commémorent. Ainsi, Serge de Tarragone, évêque vers le milieu du VIe siècle, exerça son ministère durant trois décennies avant de mourir à l’âge de soixante-dix ans362. Le cas de son prédécesseur Jean est encore plus frappant. Ayant vécu jusqu’à l’âge de quatre-vingts ans, il présida pendant tout un demi-siècle aux destinées de la métropole de Tarraconaise363. De telles durées d’exercice contribuaient fortement à affermir le prestige et l’autorité d’un prélat, aussi bien dans son diocèse que dans l’Église hispanique tout entière. Il en venait à se transformer en véritable souverain, et cherchait d’ailleurs à prolonger sa domination au-delà de sa disparition, tout comme un monarque.
33On a souvent relevé l’existence en Hispanie d’authentiques « familles sacerdotales »364, les sièges épiscopaux se transmettant de père en fils ou entre frères, et une même région comprenant parfois simultanément deux diocèses dirigés par deux frères. C’est le cas de la famille d’Isidore de Séville, dont le saint ne se trouvait être que le petit dernier365 : il avait en effet hérité la chaire sévillane de son frère aîné, Léandre ; leur autre frère, Fulgence, dirigeait le diocèse d’Astigi, une cité située à environ 55 milles d’Hispalis, c’est-à-dire à un peu moins de deux jours de voyage366. Dans la première moitié du VIe siècle l’est de la Tarraconaise connut la domination d’une autre famille, celle de Juste d’Urgel. Ses trois frères Elpidius, Nebridius et Justinien étaient respectivement évêques d’Osca, d’Egara et de Valentia367. Si nous écartons Valence, un peu excentrée, les trois autres cités dessinent un triangle qui conforme la zone où la famille exerce son emprise, entre le sud des Pyrénées et la côte catalane. Enfin le siège de Saragosse, que Braulio hérita de son frère Jean, constitue un troisième exemple de tels liens de parenté entre titulaires de l’épiscopat. L’épitaphe de Jean, rédigée en vers par le poète Eugène de Tolède, signale que le père de Jean et Braulio avait lui-même été évêque368. S’il n’est pas impossible qu’il ait occupé avant ses fils la chaire de Saragosse, les auteurs ont plutôt coutume de l’identifier à Grégoire d’Uxama, signataire du concile de Gondemar au début du VIIe siècle. Uxama, l’actuelle Osma, n’est pas très éloignée de la moyenne vallée de l’Èbre : la famille de Braulio paraît donc avoir constitué un réseau de pouvoir ancré dans la région de Saragosse.
34Pour les évêques enracinés dans une région, une manière de perpétuer leur emprise sur celle-ci était donc la transmission des chaires épiscopales à l’intérieur de leur groupe de parenté. Toutefois ce n’était pas la seule, et il existe également des cas de « famille spirituelle », où les détenteurs successifs d’un siège ecclésiastique proviennent du même monastère. L’exemple le plus frappant en est le siège tolédan. De 615 à 667 quatre des cinq métropolitains qui se succédèrent à Tolède étaient issus d’Agali, un monastère sans doute situé à deux kilomètres au nord de la capitale, sur la voie romaine369. Ildefonse, le dernier de cette série de moines-évêques, loue d’ailleurs son prédécesseur Helladius d’avoir su fonder une telle dynastie ; ce fut « tout le mérite du vieillard, d’obtenir de laisser en héritage le gouvernement de l’Église de Dieu à deux de ses disciples et bienheureux fils »370. L’expression hereditatem relinquere appliquée à l’épiscopat rappelle un passage de l’épitaphe de Jean de Saragosse, où la charge épiscopale paraît également faire l’objet d’une transmission patrimoniale entre frères371. De parent en parent, de religieux en religieux, certains diocèses se transmettent donc parfois à l’intérieur d’un même groupe, assurant ainsi une domination beaucoup plus complète à leurs titulaires successifs. Le pouvoir épiscopal se prolonge ainsi au-delà de la vie d’un homme pour atteindre une continuité quasi-dynastique.
35Quand tel n’est pas le cas, les évêques cherchent parfois à se rattacher artificiellement et a posteriori à leurs prédécesseurs, constituant alors des familles symboliques qui leur permettent d’augmenter leur prestige, donc leur autorité morale. C’est souvent par le biais de la production de Vitae des évêques précédents qu’ils poursuivent ces fins, soit qu’ils les écrivent eux-mêmes, soit qu’ils chargent un commanditaire de leur rédaction. Parfois un discours prononcé sur la tombe le jour anniversaire de la mort du prélat, ou un éloge funèbre répété fait l’affaire372. Le poète Venance Fortunat a ainsi exécuté les commandes de plusieurs évêques à l’époque où il vivait à Poitiers dans l’état de laïc ; ses poèmes les plus remarquables en la matière sont les épitaphes du livre IV, rédigées des années après le décès des pontifes sur la demande de leurs successeurs373. La sainteté attribuée aux précédents titulaires de la chaire rejaillit toujours un peu sur l’évêque actuel, c’est pourquoi celui-ci est souvent si attentif à célébrer ses devanciers. Ainsi les évêques de la capitale visigothique ont fait l’objet de la part d’Ildefonse de Tolède de Vies un peu particulières, car incluses dans un De Viris censé célébrer l’Église tout entière ; sur treize hommes illustres, sept sont d’anciens évêques tolédans374. En outre cet ouvrage a été poursuivi par les évêques ultérieurs : son premier auteur, Ildefonse, a été commémoré par Julien de Tolède375, et Julien lui-même par Félix de Tolède376, à l’extrême fin du VIIe siècle. Une partie au moins du recueil des Vies des saints pères de Mérida relève du même genre littéraire. Rédigés à Mérida vers 670 ou 680, les chapitres IV et V ont certainement été commandés par l’évêque d’alors au diacre anonyme qui en est l’auteur. Enfin l’épitaphe de Jean de Saragosse déjà commentée s’inscrit aussi dans ce type d’entreprise. Visiblement commandée par Braulio, frère et successeur de Jean, elle a été rédigée par l’archidiacre de Saragosse, Eugène, qui n’avait pas encore rejoint l’Urbs regia pour en devenir le métropolitain377.
36La rédaction de Vitae, et, plus largement, toute pratique tendant à sanctifier les précédents évêques d’une cité bénéficie avant tout à l’évêque actuel. La continuité est affirmée par la mise en avant d’un lien qui les unit, lien familial, spirituel ou simplement, dans les derniers cas exposés, symbolique. Aussi le pouvoir de l’évêque peut-il acquérir des dimensions insoupçonnées, car la durée de sa propre vie ne le borne pas nécessairement. L’évêque en place se projette dans ses successeurs, à qui il lègue la chaire épiscopale comme si de biens terrestres il s’agissait, et surtout il se met lui-même en valeur en affirmant l’existence d’une chaîne ininterrompue entre lui et ses prédécesseurs.
37Centré sur la cité et ses environs, bénéficiant d’une remarquable longévité, le pouvoir de l’évêque se manifeste, à la manière antique, par des pratiques évergétiques destinées en premier lieu à ses ouailles urbaines. Les inscriptions rappellent les activités édilitaires des prélats qu’elles commémorent ; celles de Serge et de Jean de Tarragone mentionnaient ainsi des réfections d’églises, des consécrations de monastères, des dons aux pauvres. Une autre inscription, celle de Justinien de Valence, détaille, outre ce type d’actions, d’autres bienfaits de l’évêque, comme la fortification d’une île près du littoral de Valence378. Il s’agit sans doute d’un ouvrage militaire destiné à protéger son port379. Il est intéressant de noter que c’est l’évêque qui est crédité des travaux : c’est donc lui qui les a financés, peut-être même en a-t-il pris l’initiative. L’évêque ne se comporte pas seulement en chef religieux, fondant des monastères de vierges et de moines, prêchant au peuple, construisant et restaurant des églises. Il tient également le rôle de premier magistrat et veille au bien-être des citoyens, ici par la construction d’un ouvrage militaire en mer, ailleurs par la pratique d’une charité civique qui est déjà plus proche de l’assistance médiévale que des traditions de l’évergétisme antique380.
38Ce dernier aspect apparaît très nettement dans l’œuvre qui apporte le plus d’informations sur un siège ecclésiastique, les Vies des Pères de Mérida. L’auteur attribue à Masona, agissant à titre d’évêque, la fondation de nombreux monastères magnifiquement dotés, la construction et consécration d’églises, sans doute en milieu rural et la fondation d’un xenodochium, hôpital destiné à accueillir les pèlerins (car Mérida est le site de l’un des principaux pèlerinages d’Hispanie), mais aussi les pauvres et les malades, dont s’occupent des médecins qui parcourent la cité à leur recherche. Masona fonda encore à Sainte-Eulalie une sorte de banque de crédit dotée d’un capital de 2000 solidi, où les personnes dans le besoin pouvaient solliciter des prêts sous caution381. L’évêque de Mérida s’acquittait donc de son rôle de dirigeant de l’Église méridane en fondant églises et monastères, et assurait en même temps une assistance économique et médicale aux habitants de la cité et aux hôtes de passage.
39Cette multiplicité de missions justifie l’existence autour de la cathédrale d’un ensemble de plusieurs bâtiments, le groupe épiscopal. Celui-ci comprend, outre la basilique et le baptistère, souvent monumental, le palais de l’évêque et une multitude d’édifices annexes, utilisés pour le tribunal épiscopal (audientia episcopalis), les distributions aux pauvres, l’accueil des étrangers, les réunions conciliaires et autres382. De nombreux clercs vivent dans la maison de l’évêque, ainsi que des enfants, les oblats, qui sont formés auprès de l’évêque et vivent avec lui en communauté jusqu’à leurs 18 ans, sous la direction d’un praepositus383. Le groupe cathédral doit donc également inclure des logements pour le clergé et les oblats. Un ensemble aussi compact d’édifices gravitant autour de la fonction épiscopale ne peut évidemment passer inaperçu dans une cité au périmètre souvent modeste. Aussi le groupe épiscopal fait-il souvent figure de lieu central, point autour duquel s’organise une partie de la vie de la cité384 et où la puissance de l’évêque apparaît le plus clairement. Il peut donc être considéré comme l’un de ces « lieux de prestige » urbains où le pouvoir politique, quel qu’il soit, se met en scène. C’est pourquoi il n’est guère étonnant d’observer dans certains cas une continuité spatiale entre l’époque romaine et l’époque visigothique, les édifices les plus importants se situant toujours dans la même partie de la ville. Il semble en aller ainsi dans trois des principales cités de la Péninsule, Tarragone, Valence et Mérida.
40À Tarragone, contrairement à d’autres cités fouillées, prévaut un grand respect des structures existantes par les occupants successifs, son urbanisme en terrasses ne connaissant pas de modifications radicales385. Sur une terrasse haute se trouvait dans l’Antiquité le forum du concilium prouinciae, qui continua à jouer un rôle important dans la vie de la cité jusqu’au début du Ve siècle, d’autant que le forum de la ville basse n’était plus utilisé. C’est dans l’alignement de ce forum, détruit au milieu du Ve pour en faire une zone d’habitation, qu’apparaît au VIIe siècle une église dont il semble de plus en plus assuré qu’elle fut la cathédrale de Tarragone, à l’emplacement de l’ancien temple monumental de Rome et d’Auguste386. Contre la cathédrale, faisant également face au forum, se trouvent les ruines d’un bâtiment qui pourrait bien être l’episcopium. Cette situation dans la ville haute n’est certainement pas due au hasard, mais manifeste la « continuité d’un point de prestige urbain » (Pere de Palol), le personnage de l’évêque succédant à celui d’Auguste dans la vénération des habitants. La découverte de restes visigothiques à Valence est assez récente. Jusqu’à ces dernières années seules les sources écrites illustraient la période visigothique dans la capitale levantine. Les récentes campagnes de fouilles ont mis en évidence une grande concentration de vestiges près de l’actuelle cathédrale, sur la Place de l’Almoina, qui semble avoir constitué depuis l’origine le cœur de la cité. Aux forums républicain et impérial ont succédé, au Ve siècle, une nécropole chrétienne associée à un édifice de culte, puis une basilique dans la deuxième moitié du VIe siècle387. Un fragment d’inscription retrouvé sur une plaque de marbre blanc (un ancien chapiteau romain) se réfère peut-être à l’inauguration d’un élément de culte388. Les autres indices conduisent en tout cas à penser que nous sommes bien en présence du groupe épiscopal de Valence, implanté sur le forum de la cité. Enfin à Mérida la situation de la trilogie cathédrale - palais épiscopal - baptistère n’est pas encore connue avec certitude. Le xenodochium, lui, se trouvait apparemment hors les murs, dans le faubourg Santa Catalina, près de la voie conduisant à Metellinum389 – une situation tout à fait logique pour un xenodochium, qui n’est normalement pas associé au groupe épiscopal, mais se trouve souvent sur une voie romaine à la sortie de la ville. La cathédrale, quant à elle, se trouvait probablement près de la porte sud-ouest débouchant sur le pont traversant le Guadiana, à proximité du forum. Dans d’autres cités hispaniques la cathédrale n’est située en aucun point particulier du plan urbain. Ainsi à Egara elle fut construite au Ve siècle sur un quartier d’habitation romain, où au moins un bâtiment fut détruit pour l’occasion. À Barcelone la cathédrale se trouvait dans le coin septentrional de la ville, approximativement sous la cathédrale actuelle. Bâtie tout près de la muraille, elle possède une nécropole associée de l’autre côté de l’enceinte. Dans ce cas la situation de la basilique n’est pas due à des raisons de prestige, mais est clairement liée à l’existence d’espace libre et à la possibilité de lui faire correspondre une nécropole, ce qui était alors interdit à l’intérieur du périmètre urbain390. Enfin, cas unique dans la Péninsule ibérique, la cathédrale de Segobriga fut établie dans un faubourg de la ville romaine, certainement à cause de la présence aux environs d’une sépulture importante391.
41Que le groupe cathédral reprenne une localisation anciennement consacrée à la mise en scène du pouvoir, telle qu’un forum impérial, ou soit implanté au petit bonheur dans le plan urbain, il constitue toujours un pôle très important pour l’ensemble des habitants. Un autre pôle lui est parfois associé, celui d’une basilique consacrée à un martyr spécialement vénéré par l’évêque, comme sainte Eulalie à Mérida. Les évêques de l’Antiquité tardive fondent en effet souvent leur pouvoir sur les suffrages d’un martyr, ou, à défaut, d’un confesseur, un protecteur en titre de la cité avec lequel ils établissent des relations privilégiées392. L’association entre le martyr et l’évêque peut prendre différentes formes. L’une des plus voyantes est l’invention des reliques, où l’évêque joue généralement un rôle fondamental. Brigitte Beaujard a résumé, pour la Gaule, le déroulement classique de l’invention, en plusieurs phases successives393 : tout d’abord l’évêque lui-même, ou un de ses clercs, a une vision lui révélant que les restes d’un martyr se trouvent, ignorés, sur le territoire de la cité ; souvent d’ailleurs la vision est dédaignée par son destinataire, et elle doit se répéter, sur le modèle de l’appel de Dieu à Samuel. Puis la tombe elle-même est découverte, lors d’une cérémonie publique présidée par l’évêque, chef de l’Église de la cité. À l’ouverture du sarcophage les restes sont généralement si bien conservés qu’ils exhalent une odeur suave. Les restes du saint sont finalement transférés, si nécessaire, à un sanctuaire plus digne de lui.
42Ces inventions de reliques tardives, c’est-à-dire postérieures au IVe siècle, ne sont pas un phénomène spécifiquement gaulois, même si Grégoire de Tours en est un témoin exceptionnel pour les Ve et VIe siècles. Dans la Péninsule ibérique, les inventions tardives de reliques reproduisent le schéma décrit, qui confère la première place à l’évêque. Par ordre chronologique, le premier cas connu est celui d’Asturius de Tolède au tout début du Ve siècle. Cet évêque, qu’Ildefonse présente abusivement comme le premier métropolitain de Tolède394, découvrit les corps des martyrs de Complutum et ce fut pour lui une telle révélation qu’il embrassa la vocation monastique et refusa de rejoindre son siège. Celui-ci ne fut pourtant pas pourvu jusqu’à sa mort, et c’est ainsi qu’Asturius fut considéré par la suite comme le neuvième évêque de Tolède et le premier de Complutum. La grande concision d’Ildefonse n’empêche pas de remarquer l’originalité de l’invention, réalisée hors du territoire de Tolède, mais à proximité d’un municipium dépourvu d’évêque quoique d’une certaine importance. Le contexte de relatif vide institutionnel – le pouvoir impérial dans l’intérieur de la Meseta est alors purement nominal – peut étayer l’interprétation qui suggère qu’Asturius tenta, par cette découverte, d’étendre son influence dans la vallée du Henares jusqu’à Complutum. Ce précédent est bien antérieur à la naissance du royaume de Tolède ; il montre cependant qu’en Hispanie, comme dans le reste de l’Occident, les évêques des derniers siècles de l’Antiquité ont fait resurgir sur le territoire de leur cité les corps d’anciens martyrs.
43Une autre invention de reliques est connue avec beaucoup plus de détails, car elle fait l’objet d’un récit indépendant ; ses probables implications politiques en font d’ailleurs un cas exemplaire. L’Inuention de saint Zoïle395 livre un récit conforme aux étapes rappelées plus haut. Le corps fatigué de jeûnes, l’évêque Agapius de Cordoue (début VIIe siècle) reçut une nuit la révélation du lieu où se trouvaient les restes mortels du martyr Zoïle. Il convoqua aussitôt toute la ville, clercs et laïcs, et l’on procéda à l’exhumation. L’évêque, qui présidait à la cérémonie, couvrit le corps de baisers mais n’osa le prendre dans ses bras, et il perdit ses dents qu’il abandonna dans le sarcophage. La nuit suivante le saint lui apparut de nouveau, lui reprocha son excès d’effusion mais l’informa que ses péchés étaient pardonnés. Les reliques furent ensuite transférées à la petite église de Saint-Félix. Agapius fit construire sur le tombeau un nouvel édifice plus digne du martyr et y établit un « coenobium de cent moines ou pères » pour son culte. L’histoire est édifiante, mais quels étaient donc les péchés de l’évêque ? La réponse est dans le début du récit, ainsi que dans un canon du second concile de Séville (619) qui concerne également Agapius de Cordoue. Une « faute originelle » entachait l’épiscopat d’Agapius : ce noble visigoth396 était passé trop rapidement de l’état laïque à une carrière ecclésiastique. C’est ce qu’affirme le concile dans son canon 7, qui condamne des pratiques abusives nommément attribuées à Agapius397. Celui-ci aurait délégué à de simples prêtres des tâches en principe réservées aux évêques, comme la consécration de basiliques, l’administration du baptême ou la réconciliation des pénitents. Toutes ces erreurs n’étaient en rien étonnantes, selon les pères de Séville, chez « un homme ignorant de la discipline, et passé directement du service du prince à la vie ecclésiastique ». Pourtant de tels passages du siècle à l’épiscopat ne devaient pas être si rares : un exemple en est Helladius de Tolède, qui, de « rector illustrissime de la cour royale et des biens publics »398, devint moine, puis abbé d’Agali, et enfin métropolitain de Tolède. Ce qui gênait surtout les confrères d’Agapius, plus que son origine de haut fonctionnaire, était en fait sa négligence des affaires ecclésiastiques. Il y a fort à parier que celui-ci déléguait ses obligations à des prêtres parce qu’il se trouvait très souvent absent de Cordoue, et résidait peut-être même encore à Tolède. Si donc Agapius est un évêque contesté, c’est sans doute parce qu’il est demeuré courtisan et néglige ses devoirs pastoraux. L’auteur de l’Inuention de saint Zoïle, pourtant très favorable au personnage d’Agapius, relève son passage d’une carrière laïque à l’épiscopat, mais atténue cette tache dans son cursus en assurant qu’il était en fait attiré par la « vie monastique », sans mentionner pour autant aucune entrée dans un monastère. Car Agapius, comme tant d’autres évêques ayant suivi les traces de saint Martin de Tours (et ils sont nombreux en Hispanie), vit son ascèse personnelle dans le sacerdoce, sans nécessité de se retirer du siècle. La confrontation des deux sources hagiographique et canonique met pourtant en évidence un Agapius de Cordoue en quête de légitimité. L’invention des reliques de saint Zoïle acquiert ainsi tout son sens : elle assura certes à la ville de Cordoue une protection bienvenue, mais elle révéla surtout en son évêque un saint homme digne de recevoir des signes célestes, et gomma l’image négative que pouvaient avoir de lui ses contemporains. La relique venait ainsi à point nommé appuyer et légitimer l’évêque inventeur399.
44L’association entre l’évêque et le patron de la ville ne prend pas seulement la forme, occasionnelle, des inventions de reliques. Le pontife se charge également d’organiser le culte du saint, par la construction de basiliques, la rédaction de Passions, la composition d’hymnes en son honneur400. Ainsi Braulio de Saragosse, le rédacteur de la Vie de saint Émilien, fut également l’auteur d’un hymne en l’honneur de l’ermite401, cherchant manifestement à mettre en place tous les éléments du culte de saint Émilien402. Nonnitus, le successeur de Jean de Biclare sur la chaire épiscopale de Gérone, manifesta toute sa vie, d’après le De Viris d’Ildefonse de Tolède, une dévotion exceptionnelle au martyr Félix. Cela lui assura certainement un prestige important, car il obtint d’accomplir des miracles alors qu’il était encore en vie, et également après sa mort, depuis son sépulcre403. Enfin l’exemple hispanique le plus éclatant d’association entre patron céleste et épiscopat est celui de Mérida. Roger Collins a remarqué que tous les miracles accomplis par Eulalie pour sa ville avaient lieu par l’intermédiaire de l’évêque ; il n’y a pas de miracles directs dans les V.S.P.E404. Aussi les évêques de Mérida dérivaient-ils bonne partie de leur autorité de leurs relations privilégiées avec la sainte. Le cas méridan est une expression de ces pyramides de patronages mises en évidence par Peter Brown dans l’Occident de l’Antiquité tardive405.
45Mais l’évêque est beaucoup plus qu’un « patron en second ». Il est avant tout le chef spirituel d’une communauté en attente du Jugement. Aussi sa cathédrale est-elle toujours le principal édifice de la ville. De même que le périmètre des murailles symbolise la cité terrestre, la cathédrale symbolise la cité céleste, celle que les chrétiens aspirent à rejoindre. C’est pour cette raison que les principales cathédrales hispaniques étaient placées sous l’invocation de Sancta Jerusalem, ce nom coexistant éventuellement avec celui de Sancta Maria. Jérusalem peut en effet être considérée comme une Rome en négatif, la Ville par excellence, mais celle de l’Empire à venir, où le pouvoir terrestre, tant séculier que religieux, sera aboli. Apparemment seules les cathédrales métropolitaines portaient le titre de Sainte-Jérusalem, attesté dans le cas de Tarragone406, Mérida407, Tolède408 et Séville409, même si nous ne savons rien de Braga et Narbonne, les deux autres métropoles du royaume de Tolède. Pour la cathédrale de Mérida, il semble que l’invocation à Jérusalem soit l’invocation originale, et que le nom de Sainte-Marie ait été ajoutée dans un deuxième temps410, une invocation à Marie succédant à celle de Jérusalem s’inscrivant d’ailleurs logiquement dans le développement du culte marial qui eut lieu à partir du VIIe siècle en Hispanie411. Le nom de Jérusalem porté par les cathédrales métropolitaines renvoie donc l’image d’une multitude de « micro-chrétientés »412, à la manière d’un miroir brisé. De même que toute la chrétienté médiévale aurait bientôt les yeux tournés vers la ville sainte de Palestine, les cités hispaniques avaient les yeux fixés sur leurs respectives capitales ecclésiastiques, qui leur montraient la voie à suivre. L’ecclesia senior de chacune de ces métropoles résume cette prééminence, et souligne la mission essentielle dévolue à son prélat. Quant aux simples cités épiscopales, elles reproduisent ce modèle à un moindre degré : la cathédrale constitue toujours le lieu-clé de la cité, et le signe monumental du pouvoir pastoral de l’évêque.
46Comme l’ensemble des élites, les évêques sont donc plus ancrés qu’autrefois dans leur région et surtout dans leur cité. L’univers s’est rétréci : la cité résume le monde, et c’est l’évêque, sa principale figure, qui est à la fois chargé d’en manifester la splendeur et d’assurer à ses habitants l’acheminement vers le salut.
4. Les puissants entre eux
47Saints hommes, évêques et potentes laïcs sont ainsi les principaux acteurs du pouvoir local dans l’Espagne visigothique. Au-delà de certains traits qui rapprochent l’évêque et le potens, ces trois types de pouvoir s’exercent d’une manière essentiellement différente, dans des cadres variés. Cette diversité leur permet de ne pas toujours entrer en concurrence ; elle leur permet même de renforcer parfois leur propre domination en collaborant les uns avec les autres. Très souvent pourtant dans leurs rapports la rivalité l’emporte.
Des traits communs
48Le point commun essentiel au pouvoir du saint homme, du grand laïc et de l’évêque est qu’il repose sur l’apport d’une protection à la population. Surnaturelle ou militaire, matérielle ou spirituelle, la protection offerte constitue toujours la légitimation ultime de l’autorité. En revanche, si l’on considère la manifestation et les caractéristiques de cette autorité, le saint homme se différencie nettement du potens et de l’évêque. Il prend en effet en de nombreux aspects le contre-pied de ces derniers, refusant le monde, refusant les responsabilités, n’exerçant aucune influence de manière systématique, et mettant en scène son dénuement plutôt que sa magnificence. À l’inverse, la domination des grands laïcs et des évêques présente bien des similitudes, même si le rôle qu’ils jouent dans la société est différent, et ceci explique que les deux types de personnages apparaissent souvent associés dans les textes de lois qui tentent de réguler leur pouvoir.
49Grands laïcs et grands ecclésiastiques exercent un pouvoir plus ou moins étendu sur certains hommes libres, leurs clientes, uernuli ou familiares413. Ces hommes, nourris par leur patron, sont tenus d’accompagner celui-ci chaque fois que nécessaire, et ils sont parfois armés, comme le montre une inscription funéraire de Villafranca de Córdoba datée de 642. Oppila, l’objet de cette épitaphe, était un magnat visigoth illustre par la naissance, les richesses et la puissance militaire (artuum uiribus, « par les forces de ses membres », expression qui fait certainement allusion à l’importance de sa suite armée). Il fut tué par les Vascons :
« ...Il est tué sur le champ de bataille, privé du secours de ses compagnons (sodalium) Ses clients (clintes) dérobent, empressés, le corps terrassé par les coups Il est ramené chez lui sans vie, et enterré par ses gens (a uernulis)... »414.
50Dans ces vers apparaissent trois groupes de personnes distincts : les sodales, ses égaux, sans doute d’autres officiers, qui l’abandonnent sur le champ de bataille ; les clientes (clintes dans le texte), qui se sont battus aux côtés d’Oppila mais ne peuvent rien faire d’autre que recueillir son cadavre à l’issue des combats et le ramener chez lui ; les uernuli de Bétique, qui reçoivent et enterrent le corps de leur maître sur ses terres de la vallée du Guadalquivir. Les uernuli, demeurant sur le domaine sans recevoir d’armes, pourraient constituer un groupe inférieur au second. Cette inscription révèle en tout cas l’existence chez certains grands personnages d’une suite armée de dépendants, qui participe aux opérations militaires en compagnie de leur maître.
51Ces dépendants accompagnent leur patron jusque dans la sédition, comme le montre l’Histoire de Wamba : le duc Paulus, réfugié dans les Arènes de Nîmes devant l’avance de l’armée de Wamba, avait encore auprès de lui quelques dépendants415. Ceux-ci s’étaient sûrement rendus en Narbonnaise avec le reste des troupes, pour juguler la révolte contre Wamba, et, quand Paulus se joignit à la sédition, ils s’engagèrent avec lui aux côtés des rebelles. Ce passage de l’Histoire de Wamba est d’ailleurs très intéressant, car il montre comment se défait le lien de fidélité qui unit dépendant et patron. Paulus, en position de faiblesse face à ses alliés en raison de la mauvaise tournure que prenaient les événements, demeurait impuissant face au massacre de sa suite par les Nîmois, qui suspectaient les Hispani de trahison :
« … Paulus lui-même, voyant égorger l’un de ses hommes [proprium quendam e suis] des mains de ses propres alliés, s’exclamait d’une voix lamentable qu’il s’agissait de l’un de ses serviteurs [uernulus], et qu’il n’interviendrait pas ainsi pour sauver n’importe quel condamné à mort ».
52Le terme uernulus désigne ici de toute évidence un guerrier, ce qui indique que la distinction proposée plus haut entre uernulus et cliens n’est pas fondée. Cette impuissance de Paulus à protéger ses clients, à la fois des autres insurgés et de l’armée de Wamba, entraîne leur mépris, et ils se considèrent dès lors déliés de leur fidélité envers lui416. L’un d’entre eux en vient même aux insultes :
« Mais un homme de sa familia s’avança pour l’insulter : ‘ Qu’est-ce que tu fais ici ? Où sont-ils, les conseillers qui t’ont conduit à cette farce calamiteuse ? De quoi t’a servi de t’insurger contre les tiens, quand tu ne parviens même pas à porter secours à toi-même ni à tes hommes au milieu d’un tel massacre ?’ »417.
53L’histoire du duc Paulus montre ainsi que des clients peuvent faire passer la fidélité à leur patron bien avant la fidélité au roi, puisque leur passage de l’état de membres de l’expédition punitive à celui de rebelles semble s’être fait tout naturellement. Néanmoins le lien qui les unit à leur patronus n’est pas indissoluble, et le défaut de protection de sa part est une raison suffisante pour y mettre fin.
54Les potentes laïcs ne sont pas seuls à disposer d’une suite de dépendants. C’est aussi le cas des évêques, même si leur situation est plus difficile à qualifier, car ils incarnent une entité abstraite, l’Église. C’est pourquoi il est souvent malaisé de décider si les familiares qui sont mentionnés par les sources sont des clients personnels de l’évêque ou sont attachés au siège épiscopal. Qui est donc le puer envoyé en mission à Caspiana par l’évêque Fidelis de Mérida418 ? La formulation des V.S.P.E. peut indiquer que le puer appartient à la maison de Fidelis (familiarem suum), et non à la domus ecclesiae, mais la distinction est loin d’être claire. Toujours est-il que le siège de Mérida au moins semble avoir vu se développer des relations personnelles entre évêques et clercs au VIIe siècle419. Ce phénomène ressort de plusieurs canons du concile méridan de 666, qui présentent les paroisses comme des domaines fonciers où les desservants accomplissent littéralement le rôle d’un uilicus pour le compte de l’Église. Le canon 13 permet ainsi à l’évêque de récompenser les clercs obéissants sur les biens de l’Église. Ces largesses sont visiblement des dons de terres, car la donation est révocable si le pontife s’aperçoit que le clerc ne la fait pas fructifier, c’est-à-dire qu’il gère mal les domaines concédés. Le canon 21 envisage les cas de donations faites par l’évêque à des « amis », des esclaves ou des affranchis (in amicis suis, seruis aut libertis) sur les biens de l’Église. Cette amitié est visiblement un lien personnel unissant le pontife de Mérida et ses dépendants, puisque le canon doit préciser qu’il est interdit à un successeur d’annuler ces donations. Les actes juridiques d’un évêque, en raison de son appartenance à l’Église, ne se produisent pas dans les mêmes conditions que ceux d’une personne privée, et il est notamment lié par la volonté de son prédécesseur. Un autre canon, le canon 17, énumère les différents types de dépendants (subiecti) de l’évêque susceptibles de dire du mal de lui après sa mort : ce sont les clercs des différents grades, les ingenui élevés auprès de l’évêque (in domo ecclesiae) et dotés de biens ecclésiastiques, et la familia de l’Église, c’est-à-dire les esclaves. Enfin le canon 12 stipule que l’évêque peut transférer à la cathédrale n’importe quel desservant du diocèse, qui gardera l’obligation de subvenir aux besoins de son ancienne église en y instituant un autre clerc. En revanche, en tant que membres du clergé cathédral, les nouveaux élus recevront des largesses de l’évêque pour leur obéissance, c’est-à-dire leur service fidèle. Le fait d’être directement rattaché à l’ecclesia principalis crée donc les conditions d’un échange entre clerc et évêque : fidélité contre rétribution matérielle. Cette série de canons420, si elle prouve bien que les clercs de la cathédrale de Mérida appartiennent au sequitus de l’évêque, ne permet pas d’affirmer catégoriquement s’il s’agit d’un lien d’homme à homme ou si, à travers la personne de l’évêque en place, il engage l’Église méridane. Le fait est que les largesses dispensées par l’évêque le sont bien aux dépens du patrimoine de l’Église, et non du sien propre. Peut-être les deux aspects ne sont-ils pas alors nettement distingués. Quoi qu’il en soit, en son nom propre ou non, l’évêque exerce un pouvoir sur des personnes qui lui doivent obedientia.
55La domination de l’évêque pouvait aussi provenir d’un accord mutuel entre lui et une autre personne, sans se fonder nécessairement sur l’appartenance de cette dernière au clergé de l’ecclesia principalis. La révision du procès de l’évêque Martianus d’Astigi, en 638, mentionne de tels accords (placita), par lesquels plusieurs clercs s’étaient liés à l’instigateur de la cabale contre Martianus, l’évêque Aventius421. L’un de ces clercs, le diacre Eulalius, qui avait porté lors du premier procès un témoignage décisif contre Martianus, révéla qu’il s’était en fait « attaché par une alliance perpétuelle » (perpetua societate mancipatus) à Aventius. À l’inverse de ce que pourrait suggérer le mot fratria, qui qualifie plus loin cette alliance, elle ne s’était pas établie sur un pied d’égalité : le diacre Eulalius s’était livré (mancipatus) à un personnage plus puissant que lui en l’échange de bénéfices ultérieurs. Les actes du second procès citent d’ailleurs le cas d’un autre clerc, Timotheus, qui, à l’issue d’un rôle important dans le complot, avait obtenu le diaconat422. Ainsi, les évêques entretiennent des liens personnels et procurent à leurs dépendants des bénéfices matériels en échange de leur service, tout comme les potentes laïcs. Les rapports de dépendance entre clercs et évêques peuvent avoir pour cadre l’église cathédrale, mais ils peuvent également s’établir en-dehors de celle-ci, par accord solennel entre les deux parties.
56Les mésaventures de Paulus ont illustré l’importance de la notion de protection dans le maintien de ces rapports de force entre puissants et dépendants. Cette « protection » ou tuitio, déjà décrite sous un jour très négatif par Salvien de Marseille au Ve siècle423, était plus souvent imposée que réclamée. Dans une lettre datant des environs de 525 et recueillie dans les Variae, le roi ostrogoth Théodoric dénonce la protection forcée exercée par les intendants de domaines privés et fiscaux d’Hispanie sur les plus faibles, un abus auquel il enjoint à ses deux émissaires, Ampelius et Liveria, de mettre fin424. Le patrocinium, un autre nom de la relation de tuitio ou de defensio, est parfois présenté comme reposant sur un don de terres, dont le patron gardait la propriété éminente et qu’il reprenait en cas d’infidélité du dépendant425. Dans l’Église méridane en effet les terres retournaient à l’évêque si le clerc ne savait pas les gérer convenablement426. Les deux rôles de patronus (patron) et de dominus (propriétaire) étaient ainsi fréquemment associés, comme l’indique un canon du Ier concile de Tolède (c. 400) qui interdit de faire d’un homme un clerc sans le consentement de son « propriétaire ou patron »427.
57Il est indéniable que le dominus s’acquittait ordinairement des fonctions de patronus : l’assassinat de l’abbé Nanctus par des paysans lusitaniens est sans doute la conséquence de cette association des deux figures. Les paysans, des esclaves fiscaux – puisque la dotation royale consistait en un locus fiscalis –, apprennent avec inquiétude qu’ils changent de maître : « Allons, et voyons quel est ce dominus auquel nous sommes donnés », se disent-ils les uns aux autres. L’aspect du saint homme n’est pas fait pour les rassurer. En le voyant crasseux et tout dépeigné, ils le méprisent (contemnentes) et décident de l’assassiner, car il leur paraît préférable de mourir que de servir un tel maître428. Ce n’est sans doute pas le manque d’élégance de l’ascète africain qui provoqua un tel effroi chez les fiscales. Ils recherchaient en fait un dominus apte à leur assurer la protection que leur garantissait jusqu’alors leur statut fiscal. Or, quelle protection attendre d’un homme sale, mal habillé, et qui, comble de provocation, se charge lui-même de faire paître ses brebis dans la forêt ? Leur nouveau dominus ne pourrait assumer le rôle de patronus. Il ne restait plus à nos paysans qu’à se résigner à leur déclassement, ou à changer de dominus : ils choisirent la seconde solution.
58Il serait néanmoins excessif d’affirmer l’association systématique des rapports de propriété foncière et de dépendance personnelle. Un patronus n’est pas nécessairement le propriétaire de la terre où réside le dépendant, mais peut devoir sa situation prééminente à d’autres caractéristiques, la fonction d’intendant de domaine, celle d’évêque comme Aventius, de général d’armée comme Paulus. Le patrocinium est un lien personnel qui s’est généralisé au Ve et au VIe siècle, et qui a pour objet l’échange d’un service, armé ou non, conforme ou non aux lois, contre une protection incluant des largesses, en terres ou de quelque forme que ce soit. Garantissant la sécurité et l’entretien de ses dépendants, le patron assume également selon la loi la responsabilité pénale des actes qu’ils commettent sur son ordre, même s’ils sont de condition libre429. La relation de patronage est matérialisée par la posture physique de patron et client lorsqu’ils se trouvent en public : le second se tient solennellement debout derrière le premier, qui est assis. Une telle scène se produit à deux reprises dans les Vies des pères de Merida, et sa signification est même explicitée. Le futur roi Witteric, alors un jeune et fougueux noble visigoth, se tenait derrière le dos du duc Claudius de Lusitanie en signe d’hommage lorsqu’il tenta, en vain, de profiter de cette position pour l’assassiner430. L’affaire échoua par intervention divine, et Witteric confessa rapidement le complot aux autorités méridanes. Dans le monde ecclésiastique, la dépendance des simples clercs par rapport à leur évêque se manifeste de la même manière, comme il ressort de l’ordre de cérémonie des conciles visigothiques, l’Ordo de celebrando concilio, formulé pour la première fois au quatrième concile de Tolède de 633431. L’ordo commande aux évêques d’entrer les premiers dans la salle du concile et de s’asseoir par ordre d’ancienneté. Derrière eux doivent s’asseoir les prêtres admis à assister à la réunion, et derrière ceux-ci doivent se placer les diacres, debout ; enfin entrent les laïcs et les secrétaires. Cet ordonnancement n’est pas spécifique aux conciles, car un autre passage des V.S.P.E. indique que ce type de disposition était parfaitement intériorisé par le moindre petit clerc, « innocent, naïf et ignorant les lettres »432. Le recueil s’ouvre sur l’histoire du puerulus Auguste, qui vivait « dans la maison de la célèbre vierge Eulalie » (dans la communauté religieuse vivant dans la basilique). L’enfant tomba malade, et, aux portes de la mort, fut transporté au ciel dans une vision béatifique. Le paradis lui apparut sous la forme d’un lieu idyllique où se tenait un splendide banquet : le Christ, qui présidait, fit approcher l’enfant et, le prenant sous sa protection, lui enjoignit de se tenir derrière lui. Il s’agit évidemment d’une scène calquée de la réalité sociale contemporaine433. Les paroles prononcées par le Christ, qui qualifie Auguste de rusticus, sont extrêmement révélatrices :
« Ne crains pas, mon fils. Viens te placer derrière mon dos (…) Ne crains pas. Sache que je serai ton protecteur. Jamais rien ne te fera défaut. Je t’alimenterai toujours et je t’habillerai, en tout temps je te protégerai et jamais je ne t’abandonnerai »434.
59Dans son rôle de patron (protector), le Christ promet nourriture, vêtement et sécurité au jeune rusticus désemparé. Ainsi la promesse de vie éternelle prend-elle la forme d’une garantie de tuitio, délivrée en échange de l’obsequium du jeune clerc, que celui-ci devait manifester, comme Witteric, en se tenant derrière le dos de son patron, le Christ. Le récit de cette vision illustre parfaitement le type de relations qui dans la société visigothique unissaient supérieurs et inférieurs, protecteurs et protégés, tant parmi les laïcs que chez les clercs.
60Dans certains cas, la monarchie tente de lutter contre ces rapports personnels de pouvoir, ou, plus exactement, de les réguler. Il en va ainsi quand le patronage s’exerce, en justice, aux dépens de personnages fondamentaux pour le système de valeurs chrétien : les pauperes, ceux qui sont dénués de protection. En effet les puissants interviennent souvent dans la machine judiciaire pour tenter de faire pencher la balance en faveur de leurs protégés. Le Code Thédosien le signalait déjà, et éteignait par exemple la créance de ceux qui la transféraient à des potentes afin de faciliter son recouvrement par voie judiciaire : au tribunal, un débiteur n’avait pas le même poids face à un créancier important que face à un égal435. Plus généralement, depuis la fin du IIIe siècle les empereurs ont sans cesse légiféré contre l’intromission des patrocinia en justice436. De la même manière, le Liber Iudicum dispose que le plaideur qui fera appel à un puissant pour qu’il l’appuie dans un procès perdra automatiquement sa cause, même si la raison était de son côté437. L’État chrétien cherche donc à combattre ces pratiques en compensant le pouvoir des potentes par des avantages accordés aux « pauvres ». C’est le même raisonnement qui anime une loi de procédure du roi Chindaswinth visant à équilibrer les procès entre personnages de poids différent438. Elle permet au potens de se faire représenter en justice, face à un pauper, par un autre pauper, et au maximum par un potens plus faible que lui-même ; en revanche le pauper peut choisir comme représentant un autre potens de statut équivalent à celui de son adversaire. La justice, qui est l’attribution par excellence du gouvernant séculier, est ainsi l’occasion pour lui de compenser l’inégalité fondamentale qui divise la cité terrestre, celle qui oppose potentes saeculi et pauperes.
61La monarchie combat également le patrocinium quand il s’applique à des personnes au statut particulier, les juifs. Tout comme les chrétiens, ceux-ci font l’objet de la protection de certains puissants, protection qui peut leur faciliter la pratique de leur culte, soumis à des restrictions de plus en plus dures au cours de la période. Le droit visigothique conserve deux traces de cette pratique, dans la législation conciliaire et dans le Liber Iudicum. Un canon du quatrième concile de Tolède (633) condamne le patrocinium des juifs de la part du clergé et des laïcs439. Le suffragium (aide, secours) apporté par ceux-ci consiste en présents (munera) ou en faveurs. Selon le canon, le motif en serait la cupidité ; il est vraisemblable qu’il s’agit plus exactement de soif de pouvoir, car le texte indique bien que les dons peuvent provenir des deux parties, et ne sont que les termes de l’échange instauré entre le protecteur et le protégé. Si, d’après le texte canonique, le patronus peut recevoir des dons440, il peut également être lui-même le donateur441. Interpréter la motivation de celui qui patronne les juifs en termes de cupidité relèverait du même cliché qui attribue aux juifs du haut Moyen Âge un pouvoir économique exceptionnel ; comme l’a démontré Bernhard Blumenkranz, les juifs d’Occident constituaient jusqu’au XIe siècle une société très différenciée, parmi lesquels les paysans étaient certainement majoritaires442. De façon révélatrice, nous ne possédons d’ailleurs aucune trace d’un rapport de force inverse, où le patronus serait juif : cela ne signifie pas qu’il n’en allait jamais ainsi, mais sans doute que ce ne devait pas être extrêmement fréquent. Une loi de Recceswinth, postérieure donc d’une trentaine d’années au texte canonique, interdit elle aussi à tous les chrétiens de protéger les juifs443. Elle est plus explicite que le canon de 633, en ce que le patrocinium de certains personnages permet aux juifs de pratiquer leur culte, d’une manière ouverte ou dissimulée. La loi aggrave par ailleurs les dispositions du canon, en ajoutant à l’excommunication du coupable, clerc ou laïc, la perte du quart de ses biens. Un exemple concret de protection privée exercée sur certains juifs peut être trouvé dans une lettre d’excommunication adressée par l’évêque Aurasius de Tolède à un nommé Froga, qualifié dans une scholie douteuse444 de « comte et préfet de Tolède ». L’excommunication est prononcée contre Froga au motif qu’il aurait humilié l’évêque publiquement et défendu les juifs. Alors que certains d’entre eux défilaient en habit de catéchumène, il leur aurait fait administrer la bastonnade devant la porte de l’église pour les dissuader de se faire baptiser, à l’instigation certainement du reste de la communauté hébraïque. Cet acte de Froga a souvent été interprété comme une marque d’opposition à la politique de conversion forcée, donc comme une preuve de « tolérance »445. Outre qu’un tel concept n’est pas antérieur au XVIIIe siècle, il est beaucoup plus vraisemblable de voir à l’origine du geste de ce personnage une défense sub patrocinii nomine de la communauté juive de Tolède, ou de certains de ses membres opposés à la conversion, plutôt qu’une manifestation de bons sentiments.
62De tels liens de « protection », ou de dépendance, suivant le point de vue adopté, étaient visiblement généralisés dans la société visigothique, et impliquaient les grands personnages laïcs, les évêques et l’ensemble des minores, y compris les juifs. La monarchie, sans s’opposer de front à ces pratiques, cherchait à les contrôler en évitant qu’elles ne s’opposent aux principes fondamentaux de l’organisation politique et sociale, ceux de l’État chrétien.
63Une autre manifestation de pouvoir des puissants, abstraction faite des relations personnelles de dépendance qu’ils tissent avec le reste de la société, est leur immixtion occasionnelle dans le fonctionnement du pouvoir central. Ces interventions consistent avant tout à déployer des pressions afin que certaines personnes soient nommées à certains postes. Ce genre de recommandation (suggerendum), qui n’est aucunement neuf, apparaît en deux occasions dans l’épistolaire de Braulio de Saragosse. La première est la nomination par le roi du métropolitain de Tarragone. Braulio, dans une lettre de 632 adressée à Isidore de Séville, prie celui-ci de « suggérer » au roi un candidat idoine pour la chaire de Tarragone, qui se trouve vacante à cause du décès de son titulaire Eusèbe :
« … je suggère que, puisque notre métropolitain Eusèbe est décédé, tu fasses œuvre de miséricorde, et que tu suggères à ton fils, notre seigneur, qu’il établisse à sa place un homme tel que sa doctrine et sa sainteté constituent un modèle de vie pour ses semblables »446.
64Aucun nom n’est cité, mais il est clair qu’Isidore savait quel prétendant agréait à Braulio. Deux niveaux de suggerendum apparaissent ici : Braulio a recours à Isidore, qui, lui, s’adresse directement au roi, sans succès d’ailleurs, comme il en informe Braulio dans sa réponse ; le roi ne veut pas de ce candidat. L’épistolaire de l’évêque de Saragosse livre un autre exemple, plus exceptionnel, d’intervention dans l’État, une missive datée de 648 ou 649 et signée par lui-même, par l’évêque Eutrope (de siège inconnu), leurs clercs et leurs ouailles, et par un nommé Celsus, visiblement un laïc447. Alléguant le danger qui menace leur région, les signataires de la lettre demandent à Chindaswinth de s’associer son fils Recceswinth, plus à même de les protéger qu’un monarque âgé. Le vieux roi s’exécuta peu de temps après, mais sans doute pas de bon gré : les écrits conservés de la période postérieure révèlent une damnatio memoriae de Chindaswinth que son fils au minimum toléra, plus vraisemblablement encouragea. Il est donc probable qu’en l’occurrence le roi céda aux pressions en raison du poids des signataires de la lettre, et non par conviction. Un dernier exemple de déploiement d’influence pour faire nommer à un poste une personne déterminée concerne une fonction de l’administration des finances. À la fin du VIIe siècle un certain Theudemundus, spathaire de son état, avait été désigné numerarius à Mérida « contre l’usage de sa naissance [genus] et de son rang [ordo] », et sous la pression (incitationem) de Festus, évêque de la cité. D’après le passage correspondant du XVIe concile de Tolède, Theudemundus s’acquitta piteusement de cette charge durant un an, puis en fut relevé et encourut même des poursuites448. S’il faut donc en croire Egica, Wamba avait accédé aux instances pourtant déraisonnables de l’évêque méridan, et nommé numerarius une personne non qualifiée pour cette tâche.
65Une autre modalité d’intervention des puissants dans le fonctionnement de l’État, la conduite de relations diplomatiques directes, est un phénomène beaucoup moins fréquent que le premier, au contraire du monde mérovingien, où les négociations de paix étaient souvent menées conjointement par les seniores populi et l’évêque de telle ou telle cité449. En Hispanie les auteurs ne rapportent de telles informations que pour les années précédant et suivant la période du royaume de Tolède. Ainsi au Ve siècle Hydace dépeint les Galiciens des cités discutant avec les Suèves par l’intermédiaire de leurs évêques, état de choses compréhensible dans un contexte où l’État romain (ou ce qu’il en reste) se trouve fort éloigné du théâtre des opérations450. Au moment de l’invasion musulmane émergent de la même façon des personnages isolés, capables de traiter d’égal à égal avec les intrus sans en référer à aucun pouvoir central. C’est d’abord le cas de Julien, le gouverneur félon de Septem, si du moins cette figure, qui n’apparaît que dans les Akhbâr Majmû‘a, n’est pas légendaire451. Selon cette source Julien fit sa soumission à Muza avec une remarquable liberté de mouvement et lui livra les cités qui dépendaient de lui452. Julien ne fut pas le seul à signer un pacte avec les musulmans ; si l’on suit les Akhbâr Majmû‘a, les « rois » hispaniques prirent tous la fuite ou bien capitulèrent453. Theudimer, le prédécesseur d’Athanagild dans la région d’Orihuela, fut de ceux qui pactisèrent ; son pacte est d’ailleurs le seul dont le texte ait été conservé454. Ce document, daté d’avril 713, stipule qu’il n’existera aucune souveraineté au-dessus de Tudmir (la version arabe du nom gothique Theudimer), que lui, ses pairs et leurs familles ne connaîtront pas la captivité, et que leur religion et leurs édifices de culte seront respectés. En échange, les vaincus doivent s’engager à ne pas protéger les ennemis des nouveaux maîtres de la Péninsule, à ne pas leur celer d’information importante, et à payer un impôt de capitation sur les hommes libres et les esclaves. Le pacte concerne sept cités, qui forment la dénommée kûra de Tudmir. Il est probable que celle-ci ne correspondait à aucune circonscription antérieure, et que le pacte établit un ordre des choses créé de toutes pièces : Abd-al-Aziz, en bon administrateur, aurait ainsi cherché à doter le territoire d’une articulation cohérente. Theudimer n’aurait donc exercé aucune souveraineté déléguée avant sa reddition455. Ce n’est en tout cas certainement pas en vertu de compétences officielles que ces personnages, et Theudimer le premier, négocièrent avec les musulmans, mais en raison de leur pouvoir de fait.
66De telles pratiques ne sont pas attestées au-delà du Ve siècle, ni avant le VIIIe siècle. Il est vrai qu’en 633 l’un des canons du quatrième concile de Tolède suggère la possibilité d’activités de nature diplomatique menées par les évêques : le canon De sacerdotibus ad gentem extraneam nuntios mittentibus interdit aux évêques (c’est ici le sens de sacerdos) non expressément mandatés à cet effet d’entretenir une correspondance diplomatique avec l’extérieur456. Toutefois de telles relations avec les peuples étrangers s’établissaient vraisemblablement dans un but fort précis, lié à la politique intérieure. La noblesse visigothique avait coutume de faire appel aux pays voisins dans ses conjurations contre le monarque régnant, et les évêques étaient parfois partie prenante dans les complots. Aussi ce canon de 633 se réfère-t-il plus probablement au délit de conspiration des prélats contre le pouvoir en place qu’à une éventuelle usurpation de fonctions régaliennes. Il ne semble pas qu’en la matière la situation du royaume de Tolède puisse être comparée à celle que décrit Grégoire de Tours pour la Gaule du VIe siècle.
67La mise en scène de la puissance est un autre point commun qui rapproche grands laïcs et grands ecclésiastiques. Les sources ne livrent cependant que très peu d’informations sur la pompe déployée par le puissant laïc, et se concentrent sur le personnage de l’évêque. Le parallèle étroit observable entre le cérémonial qui entoure le prélat et celui des rois ou des empereurs induit néanmoins à penser que le pouvoir, qu’il soit laïc ou ecclésiastique, se met habituellement en scène selon des modalités très semblables. Nous nous limiterons ici à traiter du personnage de l’évêque, puisqu’il est, de loin, le mieux décrit par nos sources.
68Comme un souverain, l’évêque siège en majesté devant les fidèles et les clercs. Dans les V.S.P.E l’évêque de Mérida apparaît assis hiératiquement dans l’atrium, tout comme un roi dans une salle du trône457. L’atrium, une cour entourée de portiques sur trois ou quatre côtés et située devant l’entrée principale d’un édifice, est un élément assez peu fréquent dans l’architecture liturgique occidentale ; il ne se trouve que dans les sanctuaires des grandes cités, les églises martyriales ou cathédrales458. Il sert de salle de réception solennelle. L’évêque de Mérida pouvait ainsi y recevoir des marchands grecs de passage459 ; c’est là que se déroulaient les distributions publiques de vivres460, et que sans aucun doute se tenait l’audientia episcopalis. C’est également dans l’atrium qu’eut lieu la disputatio publique entre les deux prélats rivaux, le catholique Masona et l’arien Sunna, en présence de juges chargés de les départager461. On a pu définir l’atrium épiscopal comme un lieu mixte, chrétien de par sa nature, mais aulique de par sa fonction, et servant avant tout à rendre manifeste la puissance de l’évêque, en un étroit parallèle avec la royauté462. Il est vrai que l’atrium incarne par excellence la transition architectonique entre l’espace public et l’espace privé (l’intérieur de l’édifice), ce qui lui confère la fonction de prestige qui est la sienne : il s’agit, dans tous les sens du terme, d’une façade463. Cette fonction de l’atrium n’est d’ailleurs pas essentiellement monarchique. Elle est presque aussi ancienne que Rome elle-même, comme l’atteste le célèbre passage de Tite-Live où les Gaulois, pénétrant dans Rome demeurée sans défense, hésitèrent un instant avant d’en entamer le pillage, intimidés devant le spectacle des patriciens siégeant en majesté dans leurs atriums respectifs464. L’atrium épiscopal a de toutes façons acquis un caractère exclusif comme lieu de représentation de l’évêque, au point de désigner dans certains cas, par synecdoque, l’ensemble du palais épiscopal. Les Vies des saints pères de Mérida dressent en outre une analogie explicite entre le cérémonial épiscopal et des cérémonies royales. À l’occasion d’une procession pascale, « de nombreux esclaves (pueri) portant des chlamydes de soies s’avancèrent devant [l’évêque] comme devant un roi, et, chose qu’en ce temps-là nul n’aurait pu, nul n’osait entreprendre, ils marchèrent vers lui, ainsi vêtus, tout en lui présentant l’hommage qui lui était dû »465. L’insistance du rédacteur sur le costume des esclaves, la chlamyde (« ainsi vêtus »), indique où réside l’audace de l’évêque : l’hommage qui lui est rendu est presque de nature militaire. Le prélat imite ainsi le souverain temporel jusque dans ses attributions guerrières, et se présente, d’une manière sans doute purement symbolique, comme un général d’armée.
69La manière dont les évêques parviennent au faîte de la hiérarchie ecclésiastique est également significative. Comme pour les empereurs et les rois, le refus préalable du pouvoir par son futur titulaire est une étape presque indispensable dans le processus de son élévation. Les empereurs qui, si l’on en croit les textes, eurent pour premier mouvement de refuser la pourpre sont innombrables466. En Hispanie l’élection de Wamba à la royauté reproduit ce schéma467. Or les évêques suivent le même modèle de refus rituel du pouvoir : ainsi procédèrent Helladius de Tolède468 et, d’après son hagiographe le roi Sisebut, Didier de Vienne469. Venance Fortunat explique le caractère légitimant de ce refus. À la honteuse tentative d’usurpation épiscopale dont Leontius de Bordeaux fut victime470, il oppose des cas célèbres de refus de l’épiscopat par Hilaire de Poitiers, Martin de Tours et Grégoire de Naziance. Le refus rituel légitime le nouveau puissant et le distingue de l’usurpateur, qui ambitionne le pouvoir sans y avoir été prédestiné ; il révèle l’élection divine, de la même manière que le songe prémonitoire dont pouvaient se prévaloir beaucoup de futurs empereurs byzantins.
70Au-delà du cérémonial proprement dit, un autre aspect calqué du pouvoir séculier est l’aspiration que manifestent les évêques à maîtriser leur propre succession. N’ayant, en théorie, pas d’enfants, il leur est difficile de transmettre leur siège épiscopal par voie héréditaire. Pourtant nous avons déjà mentionné les familles épiscopales qui encadrent parfois cette transmission en Hispanie. Familles réelles ou familles artificielles, leurs membres constituent un petit groupe à l’intérieur duquel sera choisi, dans la mesure du possible, le successeur à l’épiscopat. Hormis ces cas, il faut retenir celui de Paul de Mérida, qui, voyant arriver jusqu’à lui de façon inespérée un parent d’outre-mer, s’empressa de le tonsurer, de l’instruire, puis de l’ordonner diacre, dans l’intention évidente d’en faire son héritier. Ce n’est qu’une fois devenu vieux qu’il annonça son intention au clergé méridan, dont il ne vainquit la résistance qu’au prix d’un chantage financier discutable, soutenu par son immense richesse471. Le fait que Fidelis, le neveu de Paulus, ait atteint le rang de diacre avant de devenir évêque n’est pas un hasard : il est même permis de supposer qu’il remplissait les fonctions d’archidiacre. Ce personnage, qui exécute les tâches de confiance du pontife, constitue en effet très souvent l’héritier en titre des évêques. Selon une lettre hispanique du VIIe ou VIIIe siècle attribuée par erreur à Isidore de Séville472, l’archidiacre a en effet pour fonction de transmettre en personne à l’évêque l’argent qu’il collecte et de le répartir entre les différents clercs, et il tient le pontife informé de la conduite du reste du clergé. L’archidiacre est donc l’interlocuteur privilégié de l’évêque et le responsable des affaires financières du diocèse. Son importance est telle qu’elle donne lieu à l’occasion à des pratiques abusives. Ainsi Eleutherius, l’archidiacre de Masona, apprenant de la bouche de celui-ci sa mort prochaine, commença sur le champ à agir comme s’il était déjà évêque :
« En entendant cela, l’archidiacre n’eut pitié ni de sa maladie, ni de sa vieillesse, la perte d’un tel père ne l’affligea pas, mais tout au contraire il se réjouit grandement de sa mort. Aussitôt la joie du pouvoir éphémère [transitoria potestas] enfla son cœur, de sorte qu’il se hâta de promener partout sa superbe, se déplaçant à cheval en compagnie d’une grande suite d’esclaves »473.
71Cette conduite inconvenante d’Eleutherius révèle au passage le train habituel de l’évêque de Mérida, qui était probablement celui de n’importe quel évêque, mais qui ne seyait pas à un simple diacre. Tel un potentat laïc, le prélat défile à cheval à travers la ville, entouré d’un comitatus de nombreux suivants. Masona, bientôt averti de la forfanterie de son successeur présumé, obtint de Dieu le trépas de l’insolent, et modifia ses dispositions successorales. Un dernier exemple du contrôle exercé par les évêques sur leur succession est la colère que manifesta Braulio de Saragosse quand son archidiacre Eugène fut nommé par le roi Chindaswinth métropolitain de Tolède, une promotion pourtant enviable. Les deux missives qu’il adressa alors au roi présentent une série d’arguments pour tenter de le dissuader de lui enlever Eugène474. Mais la véritable raison de la résistance du prélat n’est que sous-entendue : il avait déjà, en la personne de celui-ci, préparé sa succession, et il lui était très pénible de se défaire de son héritier.
72Par sa conduite, son faste, sa capacité à transmettre sa charge à la personne de son choix, l’évêque visigothique rappelle donc un puissant de ce monde, et tout particulièrement un roi ou un empereur. Comme le potens, l’évêque s’oppose ainsi au saint homme, qui fait, lui, profession d’humilité et rejette la transitoria potestas. Ces trois personnages, malgré leurs différences, exercent tous un pouvoir immédiat sur la population, dispensant protection et aliment en échange, dans le cas des grands et des évêques, de la fidélité personnelle, et dans le cas des ermites, d’une reconnaissance plus diffuse mais non moins importante, dans des milieux enclavés où l’autorité « classique » parvient difficilement. Selon les contextes, ces différents puissants tissent entre eux des rapports de nature variable ; collaborant à l’occasion, ils peuvent également entrer en concurrence et s’opposer les uns aux autres.
De la collaboration à l’affrontement
73La présentation successive des différents types de puissants a conduit à mettre en évidence une sorte de partage du territoire entre tous ces personnages. De même que les saints hommes s’éloignent les uns des autres quand ils semblent devoir mutuellement se porter ombrage, de même les zones d’influence des différents puissants paraissent-elles dans une large mesure complémentaires. Ce phénomène a été mis en évidence en Orient au VIIe siècle, où le gouvernement des cités demeurait, de fait, aux mains des évêques et des notables (prôteuontes)475, alors qu’en milieu rural la figure dominante était souvent celle du saint homme. Un passage d’Évagre le Scholastique met en scène trois personnages emblématiques qui illustrent cette répartition de l’espace entre les pouvoirs locaux. Le saint homme Zosime menait une vie érémitique près de son village natal, non loin de Tyr ; il entretenait d’excellentes relations avec un notable de la ville de Césarée ; l’un de ses anciens collègues d’ascétisme, Jean le Chouzibite, avait finalement accepté de devenir évêque de Césarée476. Pour Évagre, Jean et Zosime incarnent deux voies distinctes menant à la sainteté ; l’historien peut discerner dans ce tableau trois puissants, dont l’un vit en milieu rural et les deux autres en ville, trois personnages liés par des contacts fréquents ou une communauté de passé. Cette description a beaucoup de points communs avec la situation de la Péninsule ibérique dans l’Antiquité tardive. L’évêque est un citadin par excellence, même s’il sort à l’occasion de la cité, et son rayon d’influence préférentielle dessine un périmètre assez étroit autour du siège épiscopal. Le saint homme, lui, préfère les séjours d’accès malaisé et éloignés des grands centres urbains. Enfin le potens, bien que sa présence en ville soit probable, semble étendre son pouvoir de façon privilégiée hors de celle-ci, dans des régions moins sauvages cependant que les montagnes élues par les ermites. Il fonde son pouvoir sur la richesse, or la richesse, dans l’Antiquité tardive, se mesure en terres ; plus fertile est la contrée, plus fort est donc le potentat. Cette présentation des choses, assez schématique, n’est pourtant pas dénuée de fondement : suivant le type d’environnement le pouvoir local s’incarne plus facilement dans la figure du potens traditionnel, dans celle de l’évêque ou dans celle du saint homme.
74Une telle répartition territoriale se vérifie en matière de christianisation. Il semble en effet avoir régné une sorte de distribution des tâches dans la christianisation du nord de la Péninsule ibérique. L’étude de l’organisation épiscopale montre que la christianisation fut précoce au nord-ouest, mais beaucoup plus tardive dans les montagnes asturiennes, cantabres et autrigoniennes. Or le vide épiscopal du nord-est fut compensé par l’action des ermites et des cénobites. Les lettres de Montanus de Tolède à Toribius et au clergé de Palencia révèlent que la christianisation du territoire palentin avait été l’œuvre de Toribius. Celui-ci, bien que jouissant de la sacerdotis auctoritas, n’était pas un évêque, mais plus probablement un uir religiosus, un religieux charismatique rallié par la hiérarchie477. Les Asturies, dont on a longtemps cru qu’elles ne furent pas christianisées avant l’immigration nobiliaire d’après 711, apparaissent aujourd’hui sous un jour différent grâce aux nombreuses données archéologiques, épigraphiques et littéraires sur les moines et les monastères de l’époque visigothique. Le Pays basque était, lui, présenté comme païen au moins jusqu’au Xe siècle, moment où la christianisation aurait enfin connu le succès sous l’influence du chemin de Saint-Jacques478. Mais de récentes trouvailles épigraphiques et archéologiques indiquent l’existence d’une colonisation monacale depuis le sud de l’actuelle province d’Alava et de Navarre. Pendant une grande partie du Moyen Âge les termes « église » et « monastère » étaient d’ailleurs synonymes en euskarien479. On peut finalement, avec Miguel Novo Guisán480, tracer une ligne orientée nord-sud qui diviserait le nord de la Péninsule ibérique à la hauteur d’Astorga : à l’ouest de cette ligne la christianisation fut surtout l’œuvre des évêques, à l’est, celle des moines et des ermites.
75Ces observations sur la christianisation de territoires généralement considérés comme marginaux dans la géographie péninsulaire confirment l’existence d’une sorte d’incompatibilité entre certains acteurs du pouvoir local, et le fait que dans certaines régions beaucoup de zones rurales ne sont organisées autour d’aucune ciuitas. Le centre du pouvoir peut se trouver immergé en milieu rural, et tourner le dos à la cité : le phénomène du saint homme, libre de toute attache hiérarchique, le démontre. Cette incompatibilité ou complémentarité ouvre la porte à la collaboration des élites locales. Que leurs zones d’influence empiètent l’une sur l’autre, ou qu’elles soient nettement distinctes, les puissants ont tout intérêt à échanger des services, et c’est un fait que l’on observe souvent dans les sources. Particulièrement significative est l’association entre un saint homme et un potens doté de puissance économique et militaire.
76Cette association peut prendre un caractère nettement politique. C’est ainsi que peut être interprétée une lettre de Fructueux adressée au roi Recceswinth pour demander la grâce de condamnés politiques481. Cette lettre, datant de l’époque où Fructueux n’était pas encore évêque, mais seulement abbé de Dume, est un suggerendum au roi, et ce n’est visiblement pas le premier qu’il lui adresse482. Fructueux y prend parti dans le dilemme qui agita le VIIIe concile de Tolède de 653, où les évêques balançaient entre la charité chrétienne et le serment qu’ils avaient fait à Chindaswinth de ne pas commuer la peine des condamnés politiques. Selon l’abbé un serment impietatis causa est sans valeur, et la grâce s’impose. Même si son personnage était politiquement marqué483, il est clair que c’est grâce à son statut de saint homme, théoriquement extérieur aux affaires de la cité, que Fructueux de Braga cherchait à obtenir des faveurs de la part de la monarchie. Si Fructueux obtint gain de cause, cette grâce répondait certainement à d’autres services rendus par le saint, peut-être, pourquoi pas, du temps où Recceswinth n’était qu’un fils de roi insatisfait aspirant au trône484.
77Mais l’association la plus fréquente entre un saint homme et un potens est généralement motivée par des considérations économiques, l’ermite trouvant ainsi de quoi subsister, le puissant une occasion de don ostentatoire. C’est le sens des liens tissés entre l’ermite Émilien et le sénateur Honorius. Émilien purgea la maison de celui-ci d’un démon, et le sénateur lui fit parvenir en échange des voitures chargées de nourriture, geste qu’il renouvela par la suite au moins en une occasion, sans doute en fait avec régularité. Honorius gagnait de la sorte en prestige, puisque un saint homme daignait le gratifier des bienfaits divins, et Émilien en réputation, puisque son charisme s’étendait aux sphères les plus élevées de la société. L’association se fait bien sur un pied d’égalité, même si, selon Braulio, hagiographe de saint Émilien, Honorius s’abaissa à « supplier » l’ermite de lui venir en aide : « Des messagers arrivent et l’implorent de venir mettre en œuvre tout son pouvoir pour chasser le démon ; finalement, fatigué par leurs prières, il se met en marche, à pied et non en voiture, afin de manifester la valeur de notre Dieu »485. C’est aussi un lien pécuniaire qui unissait Valerius au riche Ricimer, sur les terres duquel il résidait, puis qui l’unit à ses héritiers ; preuve en est que lorsque ceux-ci encoururent la persécution royale Valerius se trouva fort dépourvu et dut chercher refuge au monastère de Saint-Pierre-des-Monts486. Les puissants laïcs et les saints hommes trouvaient souvent un intérêt mutuel à échanger des faveurs à la vue de tous. Outre les avantages matériels retirés par le saint homme, l’autorité des uns comme des autres s’en trouvait renforcée487.
78Un autre type d’alliance est celle qui rapproche, non plus les grands et les saints hommes, mais les grands et les évêques dans leurs soulèvements contre la monarchie. Ces conspirations contre le pouvoir en place constituent en fait un prolongement des manifestations « d’autonomie » des puissants : du suggerendum visant à faire nommer leurs hommes aux postes qui les intéressent, ils en viennent à intervenir directement et par la force dans la marche de l’État. Dans ces entreprises les potentes et les évêques se révèlent souvent indispensables les uns aux autres, puisque leurs pouvoirs se complètent dans une large mesure. Peu après la conversion des Goths au catholicisme, la conspiration de Segga contre Reccarède unissant plusieurs potentes ariens à l’évêque Sunna de Mérida est un exemple de ces révoltes qui rassemblaient dans leurs rangs des nobles et des évêques488. La sédition du duc Paulus contre Wamba, extrêmement suivie en Narbonnaise, impliquait des membres de la hiérarchie ecclésiastique (l’évêque d’Agde Vilesindus, celui de Maguelonne Gumildus, Gultricia le primiclerius de Narbonne) et de nombreux nobles (Ilderic comte à Nîmes, Argemundus noble de Narbonne...). Enfin la conspiration de Sisbert contre Egica à la fin du VIIe siècle489 est également significative : elle unissait le métropolitain de Tolède, Sisbert, à plusieurs nobles dont un certain Theudimer, que la plupart des auteurs identifient au Tudmir des sources arabes et peut-être même au propriétaire ou fondateur de la résidence de Pla de Nadal490, c’est-à-dire à l’un des potentes locaux que nous avons déjà présentés. La participation des saints hommes dans ces séditions est en revanche extrêmement douteuse. Nulle part n’est mentionné le cas d’un ermite ayant pris part à une conjuration, à la différence des évêques ; Fructueux a certes pris la défense de condamnés politiques auprès de Recceswinth, mais son intervention dans les affaires publiques n’est pas allée plus loin. L’indéniable répression menée par la hiérarchie ecclésiastique contre les religieux, souvent qualifiés de uagi, a une signification différente.
79La collaboration des puissants peut en effet se muer en concurrence et finalement en affrontement. Nous avons évoqué plus haut les efforts de l’évêque Braulio de Saragosse pour promouvoir le culte de saint Émilien. Le saint homme, n’étant plus de ce monde, pouvait difficilement s’opposer à un embrigadement forcé. Tout autre est la réaction de la hiérarchie ecclésiastique face à des éléments charismatiques qu’elle ne parvient pas à contrôler.
80La suspicion pesant sur les moines existe dans l’Église institutionnelle depuis l’époque la plus reculée. La première mention écrite du terme monachus dans la Péninsule ibérique était déjà fortement négative491. Il s’agit d’un canon du concile de Saragosse de 380 qui assimile l’état monastique à la débauche492. Cette méfiance des premiers siècles du christianisme envers les moines était due à leur état de laïcs : tout en renonçant au monde, très peu d’entre eux se faisaient clercs, ce qui les rendait suspects aux yeux des évêques. Aussi le concile de Chalcédoine promulga-t-il les premières normes les régissant. Ses canons 4, 7 et 16 établirent pour les moines le principe de la subordination à l’évêque de leur diocèse, de l’obéissance à leur abbé, de l’irrévocabilité des vœux et de la stabilitas loci. Cette stabilitas, valeur monastique fondamentale promise à un grand avenir (on la retrouve chez saint Basile, chez Cassien et surtout chez saint Benoît), s’oppose à la uagatio reprochée à certains moines. L’insistance de l’Église sur le thème de la stabilitas loci explique que se succèdent dans les conciles hispaniques des canons condamnant les religiosi uagi. Deux canons du quatrième concile de Tolède visent ainsi, d’une part, les moines qui abandonnent leur monastère493 et d’autre part les religieux de nature indéterminée, « que l’on ne peut considérer ni comme des clercs ni comme des moines, c’est-à-dire ceux qui, errants, se transportent par divers lieux »494. Les deux sortes de religieux doivent être appréhendés. Les premiers seront rétablis dans leur monastère pour achever leur vie dans la condition de pénitent, les seconds, ramenés à l’état de clercs ou placés dans un monastère. Un canon du septième concile de Tolède établit la même sanction pour une autre catégorie de religieux, les reclus, des religieux qui, comme Valerius, s’enfermaient dans une cellule et s’attiraient une réputation de sainteté par des pratiques ascétiques. Il ressort de ce canon que certains d’entre eux, contrairement aux apparences, ne menaient pas une vie exemplaire. Le concile les assimile paradoxalement aux errants (uagi), à « ceux qui sont habités d’une folie tellement extrême qu’il est notoire qu’ils n’ont absolument aucun séjour stable [stabilitas sedis] ni aucune honnêteté d’esprit, mais errent dans des lieux incertains et se déshonorent par la dépravation de leurs mœurs »495. Tous ces canons visent en fait les « saints hommes » au sens général du terme : il ne faut pas prendre uagus au pied de la lettre, puisque même un reclus peut être qualifié ainsi. Le religieux qui encourt la sanction canonique pèche en fait par son absence d’attaches à un lieu d’autorité, monastère ou église. C’est un « électron libre » qui échappe à toute obédience, mais il n’en est pas pour autant vagabond. N’imaginons donc pas des troupes de saints hommes parcourant les routes : les saints hommes changent quelques fois de lieu de résidence au cours de leur vie, mais ce qui déplaît réellement à la hiérarchie ecclésiastique est leur caractère incontrôlé, non leur mobilité toute relative.
81Il est vrai qu’Isidore a compté au nombre des trois catégories exécrables de moines les circelliones, « qui errent partout sous l’habit monastique, colportant une hypocrisie vénale, parcourant les provinces, sans but et sans attache, sans établissement ni séjour »496. Ils vendent de fausses reliques et des amulettes. Certains ont les cheveux longs, d’autres se font passer pour prêtres, ou feignent d’être en voyage pour visiter des parents dans telle ou telle région ; tous demandent de l’argent. Ce tableau pourrait bien correspondre à l’idée que l’on se fait spontanément d’un monachus uagus ; cependant il est intégralement tiré d’Augustin497, et correspond donc à une époque bien antérieure, dans un cadre africain, non hispanique. En fait la description du circoncellion par Isidore répond certainement à une volonté apologétique. En dressant un portrait effrayant du coupable de uagatio il montre la gravité de ce délit, même si celui-ci consiste essentiellement à échapper à toute tutelle ecclésiastique.
82Pour tenter de les reprendre sous son contrôle l’Église tente souvent de recruter les saints hommes dans le clergé : puisque dans certaines régions ils représentent la seule figure de l’autorité, la meilleure façon de s’affranchir de leur concurrence est de les intégrer dans la hiérarchie ecclésiastique. C’est ce qui explique certains épisodes de la vie de Valerius et ses heurts avec les évêques d’Astorga. Isidore d’Astorga tenta en premier lieu, par de viles flatteries, de l’emmener à Tolède, probablement pour en faire un clerc498. Une fois Valerius débarrassé du gêneur, c’est son disciple Jean qui fut en buttes aux sollicitations épiscopales. Il partit fonder un monastère dans la vallée et y fut ordonné prêtre malgré lui :
« Après quoi ledit Jean, avec l’aide du Seigneur, se construisit au pied de cette montagne un nouveau monastère, dans lequel l’évêque lui conféra contre son gré l’ordination sacerdotale »499.
83Un autre disciple de Valerius, Saturninus, fut ordonné par l’évêque Aurelius d’Astorga prêtre pour l’oratoire qu’il avait lui-même construit. Cette ordination paraît, elle, avoir été beaucoup mieux vécue par Valerius, peut-être parce qu’il pressentait déjà en Saturninus un possible rival500. Saint Émilien connut, lui aussi, des problèmes semblables avec l’évêque de Tarazone, Didyme, qui, apprenant l’existence et la renommée de l’ermite, l’ordonna aussitôt prêtre, « puisqu’il était dans son diocèse »501. Devenu prêtre dans la uilla de Vergegio, Émilien n’amassa pas de richesses, mais des fidèles et des vertus ; dénoncé par ses propres clercs à l’évêque de Tarazone pour avoir dilapidé le patrimoine de son église, il fut démis et s’en alla finir sa vie au lieu appelé depuis lors « oratoire de San Millán ». Émilien se rapproche ainsi des saints orientaux comme Théodore de Sykéôn502. Un saint homme habitué à des pratiques ascétiques risque de faire un mauvais prêtre : c’est ce qui semble être arrivé à Émilien.
84Les évêques tentent donc de résoudre la concurrence qui les oppose aux saints hommes en les recrutant au sein de la hiérarchie ecclésiastique. Ils y parviennent parfois, et en cas d’échec il leur reste la possibilité de les faire condamner pour uagatio et de les enfermer de force dans un monastère. À l’inverse, dans les régions mal reliées au reste du territoire, loin des murs des cités épiscopales, les saints hommes jouissaient probablement d’une relative tranquillité.
85Il semble ainsi que parmi les différents acteurs du pouvoir local certaines associations soient plus naturelles que d’autres. Les évêques et les puissants laïcs se trouvent facilement des intérêts communs, même si, la connotation négative du terme potens chez les auteurs ecclésiastiques le prouve, l’Église ne perd pas une occasion de souligner ce qui les sépare. Pour des raisons différentes, plus liées à des questions de prestige qu’à des entreprises menées en commun, les puissants laïcs et les saints hommes ne dédaignent pas d’établir des relations cordiales. En revanche saints hommes et évêques s’associent rarement, du moins de leur vivant. Leur incompatibilité est probablement due à l’origine religieuse de leur pouvoir, qui les place dans une situation de concurrence presque inévitable. Pourtant le fait qu’ils évoluent dans deux environnements distincts (la cité pour l’un, les régions rurales reculées pour l’autre) permet une sorte de répartition spatiale qui leur évite de se heurter trop souvent.
Conclusion de la première partie
86Les différentes subdivisions du territoire hispanique renvoient à un découpage administratif soutenu par l’Église et la monarchie visigothique qui constitue pour une bonne part un héritage de Rome. Ce découpage semble d’une grande finesse, puisque le territorium, circonscription à géométrie variable, peut atteindre les niveaux les plus élémentaires de la hiérarchie du peuplement, qui coïncident avec des unités économiques. La trame administrative de l’Hispanie, léguée par l’Empire mais adaptée par les acteurs du pouvoir des VIe-VIIe siècles, est apparue globalement stable, sans être immuable. Les quelques modifications relevées proviennent d’un volontarisme politique lié aux nécessités de la construction de l’État, non de pressions émanant d’éléments locaux. De telles pressions, que l’on qualifierait aujourd’hui de « régionalistes » ou de sécessionnistes, semblent avoir été exceptionnelles au cours du VIe et du VIIe siècle. Les différentes lignes qui partageaient, à différentes échelles, le territoire du royaume ne devinrent jamais les axes d’expression de déchirements internes, si l’on excepte le cas (remarquable néanmoins) de la Narbonnaise. Le royaume de Tolède apparaît ainsi comme un ensemble cohérent. Les hommes qui, au niveau local, y exercent un pouvoir ont été étudiés jusqu’ici sans égard à l’autorité qui donne, on le devine, sa cohérence à cet espace. Qui plus est, ils ne semblent rien lui devoir. Le potens fonde son emprise sur la richesse et le contrôle de la terre, l’évêque, sur son rôle de chef spirituel et l’appui de l’institution qu’il représente, l’Église, et l’ermite, sur son charisme et sur son mode de vie ostentatoirement évangélique. Tous projettent sur leur entourage une influence plus ou moins impérieuse, et bénéficient, en échange de l’offre d’une protection d’un type ou d’un autre, d’une autorité apparemment acceptée. Les relations de collaboration qu’ils établissent souvent renforcent encore leur emprise sur les populations. Le problème se pose néanmoins de leurs relations avec le pouvoir central. Les puissants sont-ils les ferments de division qui rongent de l’intérieur le royaume de Tolède ? Comment leur pouvoir personnel est-il limité, ou éventuellement utilisé par la monarchie visigothique ?
Notes de bas de page
274 Peter Brown, passim, et notamment « Le saint homme. Son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive », dans Id., La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, Seuil, 1985, pp. 59-106.
275 Manuel C. Díaz y Díaz, « El eremitismo en la España visigótica », Revista Portuguesa de Historia, 6 (1964), p. 224, note 23, sur l’influence de la Thébaïde dans le Bierzo à l’époque wisigothique.
276 Isidore de Séville, De Ecclesiasticis Officiis, XV, 34-37.
277 Cf. à ce propos Santiago Castellanos, Poder social, aristocracias y hombre santo en la Hispania visigoda, Logroño, 1998, pp. 103-115.
278 Valerius du Bierzo, Replicatio sermonum, VII, 28-32.
279 Id., Sentences au bienheureux Donadeus,« Sur la révélation céleste faite à Baldarius ».
280 Id., Replicatio sermonum, IV.
281 Cf. Denis Menjot, « Les miracles de saint Millán de la Cogolla du VIe au XIIIe siècle », Annales de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Nice, 37 (1979), pp. 157-173.
282 Valerius du Bierzo, Sentences au bienheureux Donadeus,« Sur le moine Bonellus ».
283 Vie de saint Fructueux, XV.
284 Valerius du Bierzo, Replicatio sermonum, III, 13-14 et IV, 2-3.
285 Braulio de Saragosse, V.S.A, XXVI.
286 Valerius du Bierzo, Replicatio Sermonum, II.
287 Braulio de Saragosse, V.S.A, XXVII.
288 Ibid., XXVIII.
289 Valerius du Bierzo, Sentences au bienheureux Donadeus,« Sur le moine Bonellus ».
290 Braulio de Saragosse, V.S.A, XXIV.
291 La Vie de Fronton, un texte hispanique antérieur au VIIe siècle et attribué par erreur à Valerius, magnifie cette pratique du don des riches aux hommes de Dieu, tout en la déplaçant dans un décor exotique, la Cappadoce : le récit rapporte le ravitaillement miraculeux d’un groupe de moines partis vivre au désert, grâce à l’envoi de 70 chameaux par un propriétaire local, alerté de leur situation par un songe prémonitoire.
292 Valerius du Bierzo, Replicatio sermonum, II.
293 Vie de saint Fructueux, II, 1-2.
294 Il en aurait fondé au moins dix différents. Cf. José Orlandis, Historia del reino visigodo español, Madrid, 1988, p. 324.
295 Isidore de Séville, De Ecclesiasticis Officiis, XV.
296 Valerius du Bierzo, Replicatio sermonum, II ; Id., Ordo Querimoniae, VI.
297 Vie de saint Fructueux, V.
298 Valerius du Bierzo, Ordo Querimoniae, VII-IX.
299 Id,. De superioribus querimoniis residuum, I.
300 Id, Replicatio sermonum, VIII.
301 Fructueux de Braga, Règle des moines, éd. J. Campos Ruiz, San Leandro, San Isidoro, San Fructuoso, B.A.C., Madrid, 1971, pp. 129-162.
302 Rafael Barroso Cabrera, Jorge Morín de Pablos, « La ciudad de Arcávica y la fundación del monasterio Servitano », Hispania Sacra, 97 (1996), pp. 149-187.
303 Jean de Biclare, Chronique, a. 571, 4.
304 Ildefonse de Tolède, De Viris Illustribus, III.
305 V.S.P.E., III, 8-9.
306 Valerius du Bierzo, Replicatio sermonum, XVI.
307 Cf. Braulio de Saragosse, V.S.A., préambule.
308 Valerius du Bierzo, Sentences au bienheureux Donadeus,« Sur le moine Bonellus ».
309 Village situé sur un éperon rocheux, au point où l’Èbre débouche dans la plaine de la Rioja.
310 Braulio de Saragosse, V.S.A., X.
311 Le plus haut sommet de la région, le pic Saint-Emilien, culmine à 2130 m.
312 Valerius du Bierzo, Replicatio sermonum, XIII.
313 C’est là une différence importante entre le saint homme hispanique et son équivalent oriental, dont l’ascétisme, dans la tradition de saint Antoine, était généralement anti-intellectuel.
314 Valerius du Bierzo, Ordo Querimoniae, II, 8.
315 V.S.P.E., III.
316 Cf. Céline Martin, « Las cartas de Montano y la autonomía episcopal de la Hispania septentrional en el siglo VI », Hispania Antiqua, 22 (1998), pp. 403-426.
317 Braulio de Saragosse, V.S.A., XX.
318 Ainsi à Tolède IV, où est réglementée la procédure d’attaque en justice de ces trois catégories de personnes (Conc. Tol. IV, c. 3), et où les évêques sont chargés de veiller à ce que iudices et potentes ne commettent pas d’abus (Ibid., c. 32).
319 Valerius du Bierzo, Sur la vaine sagesse du siècle, VIII.
320 Isidore de Séville, Étymologies, II, 10, 2 ; Id., Sentences, XLII, 71.
321 Cf. Carmen Codoñer, « Antecedentes del diccionario. El libro X de Etymologiae », dans Los Visigodos, historia y civilización, Antigüedad y Cristianismo III, Murcie, 1986, pp. 351-372.
322 Isidore de Séville, Étymologies, X, 209.
323 V.S.P.E., IV, 2, 18.
324 Chronique de 754, XI, 87.
325 Hydace, Chronique, a. 465, 229.
326 Pablo C. Díaz, « Estructuras de gobierno local en la Antigüedad tardía. Un estudio regional : el N.O. de la península ibérica en el siglo V », Studia Zamorensia Historica, 8 (1987), p. 246.
327 L.V., VII, 5, 1.
328 Cf. Jörg A. Schlumberger, « Potentes et potentia in the Social Thought of Late Antiquity », dans Tradition and Innovation in Late Antiquity, éd. F. M. Clover, R. S. Humphreys, University of Wisconsin Press, 1989, pp. 89-104.
329 Isidore de Séville, Étymologies, IX, 4, 24.
330 Braulio de Saragosse, V.S.A., XXIII.
331 L.V., V, 4,19 : De non alienandis priuatorum et curialium rebus.
332 Claudio Sánchez-Albornoz, « El gobierno de las ciudades de España del siglo V al X », VI Sett., Spolète, 1959, pp. 359-391.
333 José Vives, Concilios..., p. 54.
334 Karl F. Stroheker, « Spanische Senatoren der spätrömischen und westgotischen Zeit », dans Id., Germanentum und Spätantike, Zürich-Stuttgart, 1965, pp. 54-87.
335 Emil Hübner, Inscriptiones Hispaniae christianae, Hildesheim-New York, 1975, no 84.
336 Isidore de Séville connaît encore cette classification en quatre ordres de la noblesse sénatoriale (Étymologies, IX, 4, 12).
337 José Vives, Inscripciones..., no 167.
338 V.S.P.E., IV, 2,2.
339 Ibid., IV, 2, 15.
340 Ibid., V, 10, 6-9.
341 « ...Coniugis amissae cara consortia plango / quae misero micimet sors lacrimanda tulit : / Nempe tua merita, Antonina, scribere conor / sed fari totum non sinit ecce dolor. / Te claram genitor inlustris, nomine Justus, / nobilis et genetrix Veresuinda dedit... » (Epitaphion Antoninae, éd. Manuel C. Díaz y Díaz, Anecdota wisigothica, Salamanque, 1958, p. 47).
342 Il est hasardeux de déduire l’origine d’un personnage de fondements exclusivement onomastiques, car rien ne prouve que des Romains n’adoptaient pas des noms barbares, comme c’était le cas en Francie, ou que les Visigoths ne baptisaient pas de noms latins certains de leurs enfants. C’est pourquoi il faut toujours parler de « mariages mixtes » avec prudence. Dans le cas qui nous occupe, le titre sénatorial attribué au père d’Antonina alors que sa mère n’est donnée que comme nobilis paraît néanmoins significatif.
343 Chronique de 754, VII. Cf. Claudio Sánchez-Albornoz, « El Senatus visigodo. Don Rodrigo, rey legítimo de España », Cuadernos de Historia de España, 6 (1946), pp. 5-99.
344 Braulio de Saragosse, V. S. A., XXXIII.
345 Ibid., XVII.
346 Santiago Castellanos, Poder social..., op. cit., pp. 51-52.
347 Felix Dahn, Die Könige der Germanen, vol. VI, Leipzig, 1885, p. 104.
348 V.S.P.E., IV, 2,2 :« primarii ciuitatis ex genere senatorum nobilissimi uiri ».
349 Isidore de Séville, Étymologies, IX, 4, 5.
350 Hydace, Chronique, a. 460, 199.
351 E. A. Thompson, « The End of Roman Spain », Nottingham Mediaeval Studies, 21 (1977), p. 12.
352 Hydace, Chronique, a. 465, 229 et a. 469, 246.
353 Grégoire de Tours, Dix livres d’histoires, VI, 11 ; VIII, 21 ; VIII, 31.
354 Isidore de Séville, Étymologies, IX, 4, 5.
355 Jean de Biclare, Chronique, a. 575, 2.
356 Isidore de Séville, Histoire des Goths, XLVIII.
357 L.V., VI, 1, 1.
358 Sur le uilicus comme senior loci voir Luis A. García Moreno, « Estudios sobre la organización administrativa del reino visigodo de Toledo”, A.H.D.E., 44 (1974), pp. 29-35.
359 Une cartographie des propriétés de
360 Empar Juan et Ignacio Pastor, « Los visigodos en Valencia. Pla de Nadal : ¿ una villa áulica ? », B.A.M., 3 (1989), pp. 137-179.
361 V.S.P.E, V, 3,7.
362 José Vives, Inscripciones..., no 278.
363 Ibid., no 277.
364 Cf. Manuel C. Díaz y Díaz, « Introducción general », dans Etimologías, trad. J. Oroz Reta et M. A. Marcos Casquero, B.A.C, Madrid, 1982, p. 102.
365 Cf. Léandre de Séville, De l’enseignement des vierges et du mépris du monde, XXXI.
366 Cf. Raymond Chevallier, Les voies romaines, Paris, 1972, pp. 220-225, pour les distances moyennes parcourues en une journée par les différents types de voyageurs à l’époque romaine. Ces moyennes n’ont pas dû être substantiellement modifiées à l’époque visigothique.
367 Cf. Isidore de Séville, De Viris Illustribus, XX-XXI.
368 Eugène de Tolède, Poèmes, XXI.
369 Cf. Ursicino Domínguez del Val, « Personalidad y herencia literaria de S. Ildefonso de Toledo », Revista española de Teología, 31 (1971), pp. 137-166 et 283-334 ; Carmen Codoñer, El De Viris Illustribus de Ildefonso..., op. cit., pp. 49 sq.
370 Ildefonse de Tolède, De Viris Illustribus, XII.
371 Eugène de Tolède, Poèmes, XXI : « iura sacerdotii germano liquit amato ».
372 Paul-Albert Février a relevé cette pratique chez Gaudentius de Brescia et chez Hilaire d’Arles (« La mort chrétienne », XXXIII Sett., Spolète, 1987, pp. 881-942.).
373 Pour la Gaule et l’Italie, voir Jean-Charles Picard, passim, et en particulier « Espaces urbains et sépultures épiscopales à Auxerre », La christianisation des pays entre Loire et Rhin (IVe-VIIe s.), dir. P. Riché, Paris, 1993, pp. 205-222.
374 Ildefonse de Tolède, De Viris Illustribus, notices no 1, 2, 4, 6, 7, 12, 13.
375 Julien de Tolède, Éloge du bienheureux Ildefonse.
376 Félix de Tolède, Vie de saint Julien.
377 Exemples développés dans Céline Martin, « La commémoration des évêques en Espagne wisigothique », Autour des morts : mémoire et identité, éd. O. Dumoulin, F. Thélamon, Rouen, 2001, pp. 369-375.
378 Josep Corell, Ferran Grau, « L’epitafi de Justinià, bisbe de València (ca. 493-548) », Analecta Sacra Tarraconensia, 68 (1995), pp. 5-19.
379 L’approvisionnement des grandes cités se faisait préférentiellement par voie d’eau, ce qui permettait d’importer de plus grandes quantités pour un coût très inférieur au transport par bête de somme. Pierre Sillières a développé ce thème dans sa thèse sur la Bétique, dont beaucoup d’aspects pourraient être élargis à l’ensemble de la Péninsule ibérique (Les voies de communication en Hispanie méridionale, Paris, 1990). Une attaque efficace d’une ville proche du littoral telle que Valence devait donc nécessairement inclure un siège maritime.
380 Les distributions alimentaires qui avaient lieu autrefois dans le cadre de la cité bénéficiaient exclusivement aux citoyens, non aux pauvres. Elles n’avaient qu’une fonction de prestige, alors que l’action de l’évêque tardo-antique combine les deux aspects de l’assistance et de l’auto-célébration.
381 V.S.P.E., V, 3, 2-8.
382 Cf. Noël Duval, « L’évêque et la cathédrale en Afrique du Nord », Actes du XIe Congrès International d’Archéologie chrétienne, Rome, 1989, pp. 345-403.
383 Cf. Conc. Tol. II, c. 1, « De ceux que leurs parents ont attaché depuis leur enfance à l’état de clerc, si après cela ils avaient la volonté de se marier ».
384 Pablo C. Díaz, « La rue à Mérida au VIe siècle : usage sacré et usage profane », dans La rue, lieu de sociabilité ? Rencontres de la rue, Rouen, 1997, pp. 331-340.
385 Josep M. Gurt, Gisela Ripoll, Cristina Godoy, « Topografía de la Antigüedad tardía... », op. cit.
386 Simon Keay, « Tarraco in Late Antiquity », Towns in Transition. Urban Evolution in Late Antiquity and the Early Middle Ages, éd. N. Christie, S. T. Loseby, Aldershot, 1996, pp. 18-44.
387 Vicent Escrivá Torres, Rafaela Soriano Sánchez, « El área episcopal de Valentia », Archivo Español de Arqueología, 63 (1990), pp. 347-354.
388 [—-]ONALIQ[—-] / LESITIN[—-] / [—-]VISSEMISPR[—-] / PRIMATV[—-] / [—-] ASPARGITER[—-]PONIT[—-] / [—-] DIGNAT(IONE) [—-] (Vicent Escrivá Torres, « Novedades epigráficas de la ciudad de Valencia », Saguntum, 24 (1991), pp. 186-188. Il semble bien être question ici de bénédiction (aspargit) et d’établissement (ponit) par un évêque, peut-être doté de la dignité métropolitaine (primatus), quoique le présent des verbes ne laisse pas d’être problématique et que primatus, terme abstrait qui signifie prééminence, ne puisse être sujet de la phrase.
389 Josep M. Gurt, « Topografía cristiana de la Lusitania. Testimonios arqueológicos », dans Últimos Romanos en Lusitania (Los), Cuadernos Emeritenses, 10 (1995), Mérida, pp. 75-95.
390 Xavier Barral i Altet, « Transformacions de la topografia urbana a l’Hispània cristiana durant l’Antiguetat tardana », dans II Reunió d’Arqueologia Paleocristiana Hispànica, Montserrat 2-5 novembre 1978, Barcelone, 1982, pp. 105-133.
391 Cristina Godoy, Arqueología y liturgia. Iglesias hispánicas. (ss IV-VIII), Barcelone, 1995.
392 Peter Brown, Le culte des saints, son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paris, 1984.
393 Brigitte Beaujard, « Invention des martyrs et histoire des Églises de Gaule », dans Autour des morts : mémoire et identité, éd. O. Dumoulin, F. Thélamon, Rouen, 2001.
394 Ildefonse de Tolède, De Viris Illustribus, I.
395 Inuentio et translatio sancti Zoili Cordubensis, éd. B. de Gaiffier, Analecta Bollandiana, 56 (1938).
396 Ibid., II.
397 Conc. Hisp. II, c. 7.
398 « regiae aulae inlustrissimus publicarumque rector » (Ildefonse de Tolède, De Viris Illustribus, VI).
399 La conduite d’Agapius devait être vraiment scandaleuse, ou bien les reliques de saint Zoïle inefficaces ; toujours est-il qu’un évêque de Cordoue fut déposé après 615, à la demande d’Isidore de Séville, par un synode de Tolède dont les actes ont été perdus : c’était assurément Agapius, dont le canon du IIe concile de Séville (619) parle déjà au passé.
400 Brigitte Beaujard, « Cités, évêques et martyrs en Gaule à la fin de l’époque romaine », Les fonctions des saints dans le monde occidental, E. F. R., 1991, pp. 175-191.
401 Braulio de Saragosse, Hymne de saint Émilien, P. L. 80, col. 713-716.
402 L’idée de rédiger un sermon pour le jour de la fête du saint avait visiblement aussi effleuré Braulio, mais il l’avait repoussée (V.S.A., éd. L. Vázquez de Parga, p. 12). Émilien n’est pas le patron de Saragosse, mais son culte a connu une grande fortune dans la haute vallée de l’Èbre, jusqu’où s’étendait sans doute l’influence de Caesaraugusta et de la famille de Braulio.
403 Ildefonse de Tolède, De Viris Illustribus, IX.
404 Roger Collins, « Mérida and Toledo... », op. cit.
405 Peter Brown, Le culte des saints..., op. cit.
406 Liber Orationum, éd. J. Vives, Oracional visigótico, Barcelone, 1946, p. 175.
407 V.S.P.E., V, 6,14.
408 Liber Ordinum, éd. M. Férotin, col. 56, Ordo XVIII de archipresbitero ordinando.
409 Les deux conciles provinciaux de Séville montrent des évêques réunis dans l’église de Sainte-Jérusalem.
410 Pedro Mateos Cruz, « El culto de Santa Eulalia y su influencia en el urbanismo emeritense », Extremadura Arqueológica, 3 (1992), p. 65.
411 Adeline Rucquoi, « Ildefonse de Tolède et son traité sur la virginité de Marie », dans La virginité de Marie, coord. J. Longère, Mediaspaul, 1998, pp. 105-125.
412 Expression de Peter Brown (L’essor du christianisme occidental, Paris, 1997, chapitre 13), dont la signification est ici poussée à l’extrême : la micro-chrétienté n’est pas nationale, elle a ici une échelle de quelques hectares seulement.
413 Cf. Isidore de Séville, Étymologies, X, 36.
414 José Vives, Inscripciones..., no 287.
415 Julien de Tolède, Histoire de Wamba, XIX-XX.
416 Ibid., XIX, 485.
417 Ibid., XX, 513-516.
418 V.S.P.E., IV, 7, 2.
419 Pablo C. Díaz, « Propiedad y explotación de la tierra en la Lusitania tardoantigua », Studia Historica. Historia Antigua, 10-11 (1992-1993), pp. 297-309.
420 Conc. Emer., c. 12-13-17-21.
421 Jugement entre les évêques Martianus et Auentius, éd. Fidel Fita, Suplementos al Concilio Nacional VI, Madrid, 1881, p. 14.
422 Ibid., p. 15.
423 Salvien de Marseille, De Gubernatione Dei, V, 8.
424 Cassiodore, Variae, V, 39.
425 Claudio Sánchez-Albornoz, En torno a los orígenes del feudalismo, Mendoza, 1942.
426 Voir plus haut, Conc. Emer., c. 13.
427 Conc. Tol. I, c. 10. Cf. Abilio Barbero, Marcelo Vigil, La formación del feudalismo en la Península Ibérica, Barcelone, 1978, pp. 23 sq.
428 V.S.P.E., III, 11-12.
429 L.V., VIII, 1, 1.
430 « ...comme un homme plus jeune rend une marque de déférence à son aîné (senior), plus exactement à celui qui le nourrit » (V.S.P.E., V, 10, 10).
431 Ordo de celebrando concilio, éd. C. Munier, Revue des sciences religieuses, 37 (1963), pp. 250-271.
432 V.S.P.E., I, 1.
433 Peut-être constitue-t-elle la réminiscence d’un décor de chambre funéraire, où était souvent représenté le refrigerium qui attendait le chrétien après sa mort. Cf. Ariel Guiance, Los discursos sobre la muerte en la Castilla medieval (ss. VII-XV), Valladolid, 1998.
434 V.S.P.E., I, 15.
435 Cod. Theod., II, 13.
436 Cod. Theod., I, 15, 1 ; Ibid., I, 16, 4, etc. (lois de Constantin) ; Cod. Just., II, 13, 1 (loi de Dioclétien).
437 L.V., II, 2, 8.
438 L.V., II, 3, 9. Rappelons qu’en droit romain la procédure est accusatoire et non inquisitoire : le juge a peu d’initiative, et seule la loi peut compenser par avance une inégalité entre les deux parties.
439 Conc. Tol. IV, c. 58.
440 « nombreux sont ceux, parmi les ecclésiastiques et les laïcs, qui ont reçu des présents des juifs, et qui fomentent la perfidie de ceux-ci par leur patronage ».
441 « Quiconque donc désormais prêtera son appui à ces hommes, sous la forme de cadeaux ou de services, contre la foi chrétienne… ».
442 Bernhard Blumenkranz, Juifs et chrétiens dans le monde occidental, 430-1096, Paris-La Haye, 1960, pp. 3-33.
443 L.V., XII, 1, 15.
444 Voir Juan Gil, son éditeur le plus récent (Miscellanea Wisigothica, Epistolae Wisigothicae, XVIII, Séville, 1972, p. 49).
445 E. A. Thompson, The Goths in Spain, op. cit.
446 Braulio de Saragosse, Lettres, V, 115-118.
447 Ibid., XXXVII.
448 Conc. Tol. XVI, Lex edita in confirmatione concilii, José Vives, Concilios..., pp. 517-518.
449 Par exemple pour Bourges, Grégoire de Tours, Dix livres d’histoires, VI, 31.
450 Hydace, Chronique, a. 433, 100.
451 Pour un point de vue opposé à la réalité du personnage de Julien, voir Roger Collins, The Arab Conquest of Spain 710-797, Oxford, 1989, p. 36.
452 Akhbâr Majmû‘a, éd. E. Lafuente y Alcántara, Ajbar Machmuâ (colección de tradiciones), Colección de obras arábigas de historia y geografía que publica la Real Academia de la Historia, Madrid, 1867, p. 5.
453 Ibid., p. 14.
454 Édité par Enrique A. Llobregat Conesa, Teodomiro de Oriola. Su vida y su obra, Alicante, 1973.
455 C’est l’opinion d’Enrique Llobregat et de l’éditeur de la Chronique de 754, José López Pereira (Crónica mozárabe de 754, Saragosse, 1980, § 87).
456 Conc. Tol. IV, c. 30.
457 V.S.P.E., IV, 6.
458 Jean-Charles Picard, « L’atrium dans les églises paléochrétiennes », Actes du XIe Congrès International d’Archéologie chrétienne, Rome, 1989, pp. 505-558.
459 V.S.P.E., IV, 3.
460 V.S.P.E., V, 3,7.
461 V.S.P.E., V, 5.
462 Cristina Godoy, Francesc Tuset, « El atrium en las VSPE, ¿ una fórmula de la llamada arquitectura de poder ? », Archivo Español de Arquitectura, 67 (1994), pp. 209-221.
463 Jean-Charles Picard, « L’atrium... », op. cit.
464 Tite-Live, Ab Urbe Condita, V, 41.
465 V.S.P.E., V, 3,12.
466 Par exemple Julien (Ammien Marcellin, Res Gestae, XVI, 12, 67) et Justin II (Corippe, Louange de Justin, I).
467 Julien de Tolède, Histoire de Wamba, II.
468 Ildefonse de Tolède, De Viris Illustribus, VI, 17.
469 Sisebut, Vie de saint Didier, III, dans Miscellanea Wisigothica, éd. J. Gil, pp. 53-68.
470 Venance Fortunat, Poèmes, I, 16.
471 V.S.P.E., IV, 4, 3-4.
472 G. B. Ford, The letters of St. Isidore of Sevilla, Amsterdam, 1970, I : « À l’évêque Leudefredus ».
473 V.S.P.E., V, 13, 3.
474 Braulio de Saragosse, Lettres, XXXI et XXXIII.
475 Histoire du christianisme des origines à nos jours, vol. IV, Evêques, moines et empereurs (610-1054), dir. G. Dagron, P. Riché, A. Vauchez, Paris, 1993, p. 13.
476 Évagre le Scholastique, Histoire Ecclésiastique, IV, 7.
477 Céline Martin, « Las cartas de Montano... », op. cit.
478 Julio Caro Baroja, Los pueblos del norte, Saint Sébastien, 1943. Id., Los Vascos, Madrid, 1971.
479 Id., Los Vascos, p. 63.
480 Miguel Novo Guisán, Los pueblos vasco-cantábricos..., op. cit.
481 Fructueux de Braga, Lettre au roi Recceswinth, éd. A. C. Vega, Ciudad de Dios, 153 (1941), pp. 335-344. L’authenticité en a été discutée, mais peut être établie sur des critères internes.
482 Ibid., p. 337, 3.
483 Un passage obscur de sa Vita (chap. XVII) fait référence à l’arrestation du saint pour des motifs visiblement politiques ; nous savons d’autre part qu’il était parent de Sisenand, qui régna de 631 à 636.
484 Cf. Braulio de Saragosse, Lettres, XXXVII.
485 Id., V.S.A., éd. L. Vázquez de Parga, p. 24.
486 Valerius du Bierzo, Ordo Querimoniae, VII.
487 Cf. Santiago Castellanos, Poder social..., op. cit., p. 122.
488 Jean de Biclare, Chronique, a. 588, 1 ; V.S.P.E., V, 10.
489 Conc. Tol. XVI, c. 9.
490 Les ruines du bâtiment recèlent un monogramme (TDEB) qui semble être celui de son propriétaire, et qui correspond vraisemblablement à un graffiti trouvé dans l’une des niches (TEUDINIR). Cf. Empar Juan, Ignacio Pastor, « Los Visigodos en Valencia... », op. cit. p. 177.
491 Antonio Linage Conde, Los orígenes del monacato benedictino en la Península Ibérica, León, 1973, t. I, p. 215.
492 Conc. Caes. I, c. 6.
493 Conc. Tol. IV, c. 52.
494 Conc. Tol. IV, c. 53.
495 Conc. Tol. VII, c. 5.
496 Isidore de Séville, De Ecclesiasticis Officiis, XV, 54-57.
497 Augustin d’Hippone, De Opere Monachorum, XXVIII.
498 Valerius du Bierzo, Ordo Querimoniae, VII, 45.
499 Id., Replicatio Sermonum, VII.
500 Ibid., X.
501 Braulio de Saragosse, V.S.A., XII. Cette remarque de Braulio, lui-même évêque, légitime l’action de Didyme : même si le saint homme réside loin de la cité épiscopale, le fait qu’il se trouve dans les limites théoriques de son diocèse autorise l’évêque à l’intégrer au clergé.
502 Histoire du christianisme, vol. IV, op. cit., p. 80.
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