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Église et état en Espagne au XIXe siècle

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Brigitte Journeau

Conclusion

Texte intégral

1Au cours de cette étude sur les relations entre l’Église et l’État espagnol de 1851 à 1860, maintenant parvenue à son terme, quelques traits essentiels ont été dégagés qu’il convient de rassembler ici.

2Tout d’abord, l’idée d’une Église souvent représentée comme toute puissante au XIXe siècle, un des deux piliers de l’État avec l’armée, est apparue comme méritant un correctif. De 1834 à 1844, l’Église a connu une persécution qui, si elle n’a pas atteint la violence de celle qui frappa le clergé français pendant la Révolution, n’en a pas moins ébranlé les structures ecclésiastiques. Il s’en est suivi une diminution de son pouvoir.

3De 1854 à 1856, elle est à nouveau l’objet de mesures anticléricales. La désamortisation l’a ruinée matériellement, mais, conjointement avec la suppression des ordres religieux, elle a aussi représenté pour elle un choc moral. Elle l’a ancrée dans une attitude défensive dont elle ne se défera pas. Devant les idées modernes où elle verra la cause de tous les maux qu’elle a subis et l’origine de la décadence des mœurs, elle a tendance à maintenir plus qu’à conquérir. Dans ses rangs, peu d’hommes sont capables de dominer le mouvement des idées, son clergé ayant reçu une formation insuffisante due en partie aux aléas de la guerre civile, à l’expulsion des jésuites et à la suppression des ordres religieux, mesures qui ont désorganisé l’enseignement. Le fait que nombre de diocèses soient restés sans évêque pendant de longues années, a contribué au déclin des séminaires.

4Quant aux évêques, ce n’est pas sans difficulté qu’ils se sont adaptés à la nouvelle situation. Ils préfèrent l’effacement, à l’exception de quelques-uns, comme Costa y Borrás, qui exercent en tout leur vigilance, conscients de leur autorité, mais leur attitude, jugée bien importune, est alors combattue, même sous un gouvernement modéré. Les plaintes contre la presse sont le fait de deux ou trois prélats seulement et elles sont rarement suivies d’effet.

5L’Église n’est plus une riche propriétaire terrienne, sa fortune est passée entre les mains de la bourgeoisie libérale, et bien des bénéficiaires de la réforme de Mendizábal et de la loi Madoz sont des députés aux Cortès. Une partie du clergé vit modestement, voire pauvrement, après avoir connu des périodes d’indigence, jusqu’à la mise en application du Concordat.

6L’image d’une Église intriguant en faveur du carlisme mérite aussi un correctif, lorsqu’il s’agit des années 1850 à 1860. De 1835 à 1839, tout ecclésiastique est soupçonné de sympathie pour les carlistes, mais du jour où le gouvernement d’Isabelle II évolue vers une protection de la religion, on observe un ralliement. En 1835, les prêtres avaient dû présenter un certificat d’adhésion à la monarchie constitutionnelle d’Isabelle II pour obtenir cures et bénéfices. On oublie aussi, que pendant douze ans, il n’y avait eu aucune nomination épiscopale en Espagne, aussi, celles, nombreuses, de 1847, avaient-elles apporté un renouvellement considérable. Les nouveaux évêques, présentés par Isabelle II, étaient favorables à son régime, et si quelques-uns, comme Mgr Cirilo Alameda, avaient un passé carliste, on aurait décelé facilement chez d’autres des idées quelque peu jansénistes.

7Le danger, considéré du point de vue de l’Église, eût été que la hiérarchie fût totalement soumise à l’État, mais il n’en fut pas ainsi, un certain équilibre s’étant établi entre les quelques prélats qui avaient des sympathies carlistes, comme Mgr Herrero Valverde, évêque d’Orihuela, ou Mgr Cirilo Alameda, ceux qui devaient à la protection de la reine d’avoir fait carrière, comme Mgr Bonel y Orbe et Mgr Tarancón, et la majorité des autres qui avaient été choisis sans autre critère que leur honorabilité ou leur instruction. Les évêques se montrèrent fidèles à Rome et la crise de 1855 les confirma dans cette attitude et renforça leur unité. Comparé à l’épiscopat français, l’épiscopat espagnol apparaissait comme « pro-romain », et il ne devait pas dévier de cette ligne lors de la publication du Syllabus en 1864 et du Concile du Vatican en 1870, événements qui sortent des limites de cette étude. L’influence d’Isabelle II, très attachée à la personne de Pie IX, est ici à souligner. C’est après 1857 seulement que s’exerça celle de Mgr Claret son confesseur, qui l’orienta alors dans le choix des candidats à l’épiscopat, en renforçant cet aspect de la fidélité au pape. La figure de ce prélat domine les dix dernières années du règne d’Isabelle II, mais (et là encore s’affirme la nécessité de distinguer les périodes) elle est absente de la période pré-concordataire, des débuts de la mise en application du Concordat, et de l’époque d’affrontements du bienio progresista. où la personnalité la plus forte est celle de Mgr Costa y Borrás.

8L’ultramontanisme d’Isabelle II a sa contrepartie dans les tendances régalistes de ses gouvernements. Elles sont plus ou moins affirmées, mais elles existent même lorsque les ministres appartiennent au parti modéré. Les modérés au pouvoir ne font pas la politique de Rome. Ils ont fait des concessions lors des négociations en vue du Concordat, il est vrai, mais ce fut en discutant avantage contre avantage. Un ministre, quelles que soient ses convictions, est porté à envisager les questions religieuses sous l’angle politique ; il doit ménager certains intérêts, comme ceux des acheteurs de biens ecclésiastiques gagnés ainsi à la cause libérale, ou l’opinion révolutionnaire et anticléricale devant laquelle on ne peut évoquer la possibilité du retour des ordres religieux et, à plus forte raison des Jésuites. Les intérêts de l’Église et ceux d’un gouvernement non anticlérical étaient distincts et parfois opposés. Les divergences s’accusent lorsque ce dernier revendique les prérogatives attachées au patronat des Indes ou à celui, peu fondé, qu’il aurait sur la Terre Sainte, dans le but d’étendre l’influence politique de l’Espagne aux Philippines et en Palestine. Des mesures qui peuvent apparaître comme cléricales, la fondation du couvent de San Pascual d’Aranjuez, la renaissance du collège de Loyola, le soutien accordé aux ordres de mission d’Asie, sont essentiellement dictées par le souci d’assurer la présence de l’Espagne dans ces terres lointaines, par l’intermédiaire de religieux dépendant directement de la Couronne grâce au Patronat royal.

9En réalité, elles s’opposent à d’autres mesures pour lesquelles le pape marque sa préférence : le développement du clergé autochtone aux Philippines, l’instauration d’un patriarcat latin en Terre Sainte et la préférence donnée au clergé séculier sur les Franciscains.

10L’Espagne commence à déplorer les effets de la suppression si radicale des ordres religieux, instruments du rayonnement de la nation outre-mer. Elle se voit supplantée en Terre Sainte comme à Rome par la France, dont on a oublié les excès révolutionnaires pour ne plus voir en elle que « la fille aînée de l’Église ».

11L’État considère alors que l’Église peut être utile. Guérie de son rêve carliste, apaisée par la ratification du Concordat, elle est un facteur d’ordre dans la société. Elle craint les révolutions. Elle défend le droit de propriété. Elle inculque des principes moraux et le respect du pouvoir légitime. On n’imagine pas pouvoir se passer de ses services pour les œuvres de bienfaisance et pour assurer les soins dans les hôpitaux, ce qui incite à développer la congrégation des sœurs de Saint-Vincent-de-Paul mais en en faisant à Madrid une fondation de Patronat royal, pour qu’elle reste étroitement sous un contrôle espagnol. On n’imagine pas non plus que l’enseignement puisse se passer de son concours et particulièrement de celui des ordres féminins.

12Une impression qui se dégage de l’étude des textes et des documents est que l’État, même lorsqu’il est favorable à l’Église, cherche à tirer avantage de la protection qu’il lui accorde. Certains hommes politiques du parti modéré considèrent que l’Église, lorsqu’ils sont au pouvoir, peut être l’instrument du maintien de l’ordre, et peut aussi, lorsqu’ils n’y sont plus, contribuer à renverser un gouvernement qui déplaît. Ainsi, lorsque les évêques, en 1855, marquent leur opposition aux mesures anticléricales du gouvernement progressiste, certains membres du parti modéré utilisent-ils et récupèrent-ils cette opposition pour chasser les progressistes du pouvoir, tactique observée par Mgr Franchi.

13La protection trop grande accordée à l’Église, ou l’utilisation de son mécontentement à des fins politiques, présente pour celle-ci un danger qui est perçu par les évêques, et plus encore par le chargé d’affaires du Saint-Siège et le cardinal Secrétaire d’État. Leur méfiance les porte à éviter subtilement ces écueils. Pour le pape et ses représentants, la religion ne doit pas être l’instrument d’une politique. Vivre en bonne entente avec le pouvoir en place est souhaitable, mais les droits de l’Église doivent être maintenus. C’est la notion de son indépendance qui prime et qui explique bien des décisions, même si les modérés, ayant compris vers 1850 quelle alliée pouvait être une Église détachée du carlisme et de l’absolutisme, tentent de la lier au sort du parti libéral constitutionnel. La dépendance financière dans laquelle elle se trouve maintenant explique le contrôle accru de l’État.

14Il a été parlé de tendances régalistes existant même chez les modérés au pouvoir. Il est clair que les principes qui furent ceux du régalisme ou du jansénisme espagnol inspirent totalement la politique menée à l’égard de l’Église par les progressistes. Le ministre Alonso, à deux reprises, lors de la régence d’Espartero puis en 1854, veut les appliquer intégralement. L’État finit par légiférer sur tout et s’occuper de tout. Si l’expérience du bienio avait été plus durable, le résultat en aurait été l’assujettissement de l’Église à l’État, qui accorderait ou non le droit d’ordonner les prêtres, en fixerait le nombre, permettrait ou non d’accueillir des novices, déciderait de l’enseignement dans les séminaires, imposerait les livres de textes en choisissant ceux qui s’inspirent de principes jansénistes, obligerait les missionnaires d’Asie à faire vœu de rester aux Philippines jusqu’à leur mort, non par fidélité à leur vocation mais dans l’intérêt des finances ou de l’ordre public, interdirait à plus de trois évêques de se réunir ou empêcherait la diffusion de lettres pastorales.

15La persistance de principes régalistes, un certain sens de l’intérêt de l’État, soucieux de défendre ses privilèges et ses droits, suffisent-ils à expliquer une telle politique ? La défiance à l’égard de l’autorité papale et un nationalisme ombrageux ne sont pas seuls à l’inspirer. Lorsque les progressistes sont au pouvoir, il ne s’agit plus seulement de régalisme, mais d’anticléricalisme. C’est un sentiment très vivace de 1820 à 1843, qui ne s’atténue que vers le milieu du siècle, après l’expulsion des moines et la défaite du carlisme, lorsque le clergé séculier, en position de faiblesse, mais estimé pour sa constance au milieu des difficultés, gagne des sympathies dans la population. Il persiste, en 1855, chez certains ministres et députés, ceux qui, plus jeunes, avaient applaudi à la désamortisation de Mendizábal.

16Cet anticléricalisme s’était développé après le retour de Ferdinand VII en réaction contre le soutien apporté à sa politique absolutiste par les milieux ecclésiastiques et en particulier par les ordres religieux. Ces derniers, par ailleurs, connaissaient un relâchement dans leur discipline et offraient une cible aux critiques. Les réformer était nécessaire. Une telle évidence, conjointement avec la propagation d’idées révolutionnaires venues d’outre-Pyrénées, avaient été à l’origine d’essais de suppression des ordres monastiques dès 1820, lors du trienio liberal, tentatives qui renforcèrent l’animosité des moines à l’égard des libéraux. Ils applaudirent aux mesures répressives prises par Ferdinand VII à leur égard en 1823. Cette attitude développa les sentiments anticléricaux de tous les ennemis de l’absolutisme et ancra davantage les moines dans un anti-libéralisme qui les fit, pour la plupart, apporter leur soutien aux carlistes. Cet engrenage de la haine aboutit aux massacres de religieux de 1834-35 et aux mesures d’expulsion, qui remplirent de méfiance à l’égard du régime d’Isabelle II bien des membres du clergé séculier qui, à l’origine, n’étaient pas carlistes. La désamortisation, quant à elle, n’est pas uniquement l’œuvre de l’anticléricalisme : elle satisfait chez beaucoup un désir de s’enrichir, elle obéit à des motifs financiers (diminuer la Dette publique) et politiques (assurer un soutien au nouveau régime parmi les bénéficiaires de ce qui fut pour l’Église une spoliation). Un peu plus tôt ou un peu plus tard, il aurait bien fallu affronter la situation d’une Église grande propriétaire terrienne, qui n’aurait pu se perpétuer dans un monde qui se modernisait, s’industrialisait et se laïcisait. La prolongation de cet état de choses n’eût été souhaitable ni pour la société civile, ni pour l’Église, mais une solution, apportée dans des conditions plus pacifiques et plus satisfaisantes pour l’ensemble de la population agricole qui ne tira aucun profit de la désamortisation, aurait pu être trouvée.

17Le Concordat avait le mérite de régler non seulement un conflit récent mais encore d’apporter un début de solution à des situations héritées du Moyen Âge. Ce qui ne devait être d’abord qu’un accord économique devint, à la suite des orientations que prirent les négociations après 1849, une vaste réorganisation des institutions ecclésiastiques, qui n’avaient pas connu d’aménagements depuis des siècles. Il apparut comme le meilleur compromis que la monarchie constitutionnelle d’Isabelle II et le parti libéral d’une part, le pape Pie IX, d’autre part, pussent trouver pour l’Espagne, alors que le gouvernement voulait l’ordre et la paix et que Pie IX voyait menacer la propriété ecclésiastique dans toute l’Europe en même temps que la survie de ses propres états, gage, selon lui, d’une liberté d’action nécessaire à la mission de l’Église, même si dans les circonstances présentes où il fallait faire appel à l’aide des grandes puissances, la souveraineté temporelle s’avérait être souvent une entrave.

18L’Église éprouve un besoin, à la fois de stabilité matérielle et d’indépendance. Il est beaucoup question d’argent dans le Concordat : c’est le legs de la désamortisation, mais d’autres problèmes sont abordés.

19À la politique de centralisation de l’État répond la politique centralisatrice voulue par le pape. Il cherche l’unité, à travers la réorganisation des diocèses et des chapitres, une meilleure répartition des paroisses, la suppression des juridictions exemptes et des privilèges des ordres militaires et surtout le renforcement de l’autorité des évêques. La tâche lui est rendue plus facile dans la mesure où les ordres religieux ont été supprimés, ce qu’il n’a évidemment ni souhaité, ni admis. S’il garde l’espoir qu’un jour, comme en France, un mouvement s’amorcera en faveur de leur rétablissement, il veut, pour l’instant, faire porter ses efforts sur la formation d’un clergé qu’il sait être peu instruit, renforcer l’autorité du curé sur les vicaires et autres desservants des paroisses. Plus délicates sont ses tentatives pour inciter l’Espagne à renoncer au patronat des Indes, à ses ambitions sur la Terre Sainte, à son droit d’exequatur. Les gouvernements espagnols successifs sont très attachés à ces moyens qu’ont leur souverain de contrôler l’activité de l’Église.

20Il a été insisté sur ces aspects dans cette étude, car généralement quand on fait allusion au Concordat, on n’en retient que le droit qu’il reconnaît à l’Église d’intervenir dans l’enseignement et de combattre la diffusion d’écrits contraires à la religion. Il n’était pas inutile de préciser que la théorie n’était pas toujours la pratique, et que l’État cherchait lui aussi à exercer une certaine surveillance sur les activités de l’Église et même sur son enseignement dans le domaine de la philosophie et du droit canon.

21Les rapports entre l’Église et l’État, tout en voulant être des rapports de concertation, restaient dominés par une certaine méfiance. Tirant les leçons de l’expérience, Rome savait qu’elle ne pouvait faire vraiment confiance à un état qui avait toujours des difficultés financières. Naples et la Bavière n’avaient pas honoré les engagements pris dans leurs concordats respectifs de 1817 et 1818, l’Espagne n’en ferait-elle pas autant ? Dès la signature de celui de 1851, le ministre Gonzalez Romero avouait que certaines mesures ne seraient pas appliquées immédiatement faute d’argent. Chaque article dépendait de la réalisation d’un autre. Tant qu’on n’aurait pas procédé à la nouvelle démarcation des diocèses et des paroisses, il était impossible de rien mettre en œuvre. On se lançait dans un énorme travail administratif et les évêques devaient se transformer en bureaucrates et en comptables. Ces tâches leur semblaient stériles alors qu’ils avaient pris conscience des progrès de l’indifférence religieuse, mal auquel ils auraient voulu remédier en se consacrant plus totalement à des visites pastorales.

22La dépendance existant entre certaines clauses du Concordat, les vicissitudes politiques, l’alternance de gouvernements favorables ou défavorables au respect de l’accord signé, la conception différente de la liberté et de l’intérêt public qui animait les hommes d’État et les hommes d’Église dans le domaine de la presse, de l’enseignement et de la tolérance des cultes, firent que le Concordat ne reçut qu’un très partiel début d’application.

23Le Concordat doit être considéré comme une réponse concrète à des problèmes concrets dans un contexte historique donné. Sans cela, on pourrait être déconcerté par certaines clauses et notamment par le refus de tolérer d’autres cultes que le culte catholique exprimé dans l’article 1, et réaffirmé par les évêques dans les pétitions contre la seconde base : l’épiscopat espagnol avait, en effet, l’approbation du Saint-Siège, et l’énoncé de l’article 1 était en accord avec les déclarations générales que les papes Grégoire XVI et Pie IX avaient faites sur ces questions.

24L’Église, aujourd’hui, les envisagerait autrement. On est amené à se demander si son magistère ne se contredit pas. En effet, la Déclaration sur la liberté religieuse du Concile Vatican II, du 7 décembre 1965, ne donne pas seulement des consignes de tolérance, elle fonde doctrinalement le droit à la liberté religieuse. Elle le fonde sur la dignité de la personne humaine comme l’indique ce passage :

  • 1 Vatican II, La liberté religieuse, Paris, 1967, p. 19.

[...] le droit à la liberté religieuse a son fondement dans la dignité même de la personne humaine telle qu’elle est connue par la Parole révélée de Dieu et par la raison elle-même. Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l’ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil1.

  • 2 Op. cit., p. 112. Cf. p. 111 à 147 : Courtney Murray, S.J. « Vers une intelligence du développemen (...)

25Tout en regrettant que la papauté au XIXe siècle n’ait pas « décelé sous la surface de l’erreur tout ce qu’il y avait d’humainement souhaitable dans le mouvement vers les libertés civiques », les théologiens qui ont commenté ce long document montrent que cette déclaration ne doit pas être comprise comme annulant l’enseignement de Pie IX tel qu’il s’est en particulier exprimé dans l’encyclique Quanta cura du 8 décembre 1864 : il faut replacer celui-ci dans un contexte historique où la liberté de conscience et la liberté des cultes ont été condamnées comme conséquence d’un rationalisme pour lequel la conscience individuelle n’était soumise à aucune loi venant de Dieu, et comme expression de l’indifférentisme religieux et d’un laïcisme militant niant « l’existence d’un ordre moral transcendant l’homme, dont les impératifs obligent en conscience », comme le dit un commentateur2, et établissant juridiquement que toutes les religions sont égales dans leur vérité ou leur erreur.

26Le concept de la religion d’État est un concept historique et non doctrinal. Par contre, celui de la liberté de l’Église est un concept doctrinal. L’affirmation de la liberté de l’Église est compatible avec celle d’un droit général à la liberté religieuse dans la société. C’est là une orientation qui s’est concrétisée en Espagne plus tard qu’ailleurs.

27Au milieu du XIXe siècle, l’Espagne se veut état constitutionnel catholique et ceux qui la voudraient autrement sont considérés comme des représentants du rationalisme ou des tenants de l’indifférentisme religieux. Il semble que ce soit à juste titre lorsqu’il s’agit des députés qui, en 1855, se firent les avocats de la liberté des cultes. Leurs revendications en sa faveur répondaient-elles à un désir de tolérance bien légitime ou visaient-elles à affaiblir l’Église ? Il ne faut pas exclure cette motivation que l’on retrouve dans la politique d’un Alonso et d’un Aguirre, persuadés que l’Espagne ne progresserait que si l’influence de l’Église (et particulièrement dans la mesure où elle était dépendante du pape) diminuait.

28Les liens existant entre les idéologies nées de la Révolution française, les sociétés secrètes, les mouvements révolutionnaires qui secouaient Rome et qui ébranlaient en certains pays les structures de l’Église, incitèrent celle-ci à croire à un vaste complot organisé à l’échelle de l’Europe, qui aurait été dirigé contre elle.

29Ce complot n’est-il pas un mythe, et ne s’agit-il pas plutôt d’une conjonction d’idées, de faits et d’initiatives qui aboutissent à restreindre la place de l’Église dans la société, et d’une façon générale, celle de la religion dans la vision de l’homme et dans sa vie ? Il ne nous a pas été possible de nous pencher sur des documents émanant de sociétés secrètes en Espagne. Des recherches dans ce sens, si des documents existent (ce qui ne semble pas le cas) et sont accessibles, seraient intéressantes. Jointes à l’examen de la presse anticléricale et, dans la mesure où l’on peut en trouver des traces, de la correspondance d’hommes politiques progressistes ou démocrates, elles permettraient de faire la part du mythe et de la réalité.

30La lecture de la thèse que nous présentons doit laisser apparaître, entre autres choses, qu’il n’y a pas de vaste conspiration de Jésuites, qu’une « mano oculta », qui, toute occulte qu’elle fût, était représentée dans l’imagination populaire par la sœur Patrocinio, ne dirigeait pas toute la politique espagnole, et que, si cette dernière avait été mêlée, ainsi que certains ecclésiastiques, à quelques intrigues, les uns comme les autres n’avaient reçu l’appui ni du nonce ou du chargé d’affaires du Saint-Siège, ni du pape, qui, s’ils ne cessaient de défendre les intérêts de l’Église, ne voulaient pas s’immiscer dans les affaires strictement politiques, sachant combien une telle attitude pourrait leur être reprochée et serait nuisible à l’Église.

31Les quelques membres du clergé intriguant dans l’entourage du roi ne représentent pas toute l’Église d’Espagne et toute la hiérarchie, et leur efficacité à faire et défaire les gouvernements n’a jamais été prouvée.

32D’autres recherches parallèles apportant un éclairage sur les intentions profondes et les corrélations dans l’action de ceux qui voyaient dans l’Église un obstacle au progrès et au développement de l’Espagne ne manqueraient pas d’intérêt.

33Par ailleurs, l’étude des relations entre l’Église et l’État ne permet d’exposer que l’écorce des choses, les aspects diplomatiques et le fonctionnement des institutions. Même si de temps en temps elle laisse entrevoir des réalités plus liées à la vie quotidienne ou d’un ordre plus spirituel, elle n’exprime pas la vie profonde d’un peuple. Ce regret s’accompagne de l’espoir de la voir enrichie par tout ce qui contribuera à faire mieux saisir ce que furent la foi et les doutes, les espoirs et les déceptions des hommes qui, jour après jour, firent l’histoire en ce milieu du siècle dernier, et au bien desquels l’Église et l’État se veulent ordonnés.

Notes

1 Vatican II, La liberté religieuse, Paris, 1967, p. 19.

2 Op. cit., p. 112. Cf. p. 111 à 147 : Courtney Murray, S.J. « Vers une intelligence du développement de la doctrine de l’Église sur la liberté religieuse ».

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