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Regards actuels sur les Fables de La Fontaine

 | 
Marlène Lebrun

Chapitre III. La Fontaine penseur

Texte intégral

Une morale nue apporte de l’ennui ;
Le conte fait passer le précepte avec lui.
En ces sortes de feinte il faut instruire et plaire.
Et conter pour conter me semble peu d’affaire.
Le Pâtre et le Lion, VI, 6.

  • 1 Op. cit.

1Si la plupart des critiques sont conscients de l’interaction profonde entre la pensée et la forme chez La Fontaine, il n’en reste pas moins qu’il est loisible d’envisager à part les études consacrées à la pensée, aux thèmes moraux, politiques et philosophiques traités dans les Fables. Le travail de P. Dandrey dont on aurait pu rendre compte à la fin du chapitre précédent consacré à l’ironie poétique peut fournir une transition habile puisqu’il analyse les rapports de l’éthique et de l’esthétique dans les Fables1. Chez La Fontaine, la pratique est théorie en acte et la théorie accomplissement de la pratique.

1. – La Fontaine moraliste ?

Fureur d’accumuler, monstre de qui les yeux
Regardent comme un point tous les bienfaits des Dieux
Te combattrai-je en vain sans cesse en cet ouvrage ?
Le Loup et le Chasseur, VIII, 27, vers 1-3

  • 2 Conter pour conter me semble peu d’affaire, Le Pâtre et le Lion (VI, 1).

2La poétique classique fonctionne comme structure de conciliation entre les impératifs liés mais contradictoires du plaisir et de l’instruction. On a vu précédemment comment l’apologue ésopique a été subverti par La Fontaine qui l’a métamorphosé en poème. La fable passe ordinairement pour un récit de forme imposée dont la fonction didactique commande qu’il se conclue par le déchiffrement explicite de son sens moral au terme du conte, le plus souvent animalier, qui s’adresse prioritairement à des enfants et en appelle à la sagesse des nations. D’où sa double articulation : connotation fictive (allégorie animalière) et dénotation éthique (leçon de sagesse humaine) exprimées chacune dans une partie du texte, récit pour l’une, moralité pour l’autre. Pour P. Dandrey, la subversion du génie du genre de l’apologue se répercute en une transfiguration de son esthétique au contact de celle du conte. Refusant les options offertes en son temps aux adaptateurs de fables, laconisme à la Patru ou actualisation à la Furetière, La Fontaine fait en sorte que la fable produise un effet global de continuité ornée enveloppant récit et moralité dans un même mouvement. Cette transfiguration esthétique implique une révolution radicale de la finalité éthique traditionnellement assignée au genre. La seule fin de la fable semble désormais plaire, l’apologue devenu poème raffine cette sagesse trop épaisse, trop connue pour n’en retenir que la saveur archaïque ou use de l’ancienne finalité didactique à des fins de délectation pure en jouant à multiplier, à inverser, à supprimer les leçons morales attendues. L’éthique du plaire semble avoir subverti totalement toute ambition de moraliser. Il s’agit d’amuser notre esprit et non plus de guider nos cœurs vers la vertu. Pourtant ce désir de plaire ne procède pas tant d’une subversion de l’ambition éthique que d’une nouvelle manière de la remplir. Il ne s’agit plus de conter pour conter2.

3P. Dandrey met en évidence le renouveau didactique de la fable lafontainienne où le primat du souci esthétique devient une nécessité inhérente à l’intention didactique comprise dans la définition du genre. Il n’est plus question de prêcher et de corriger le monde par l’édiction de règles précises et comminatoires que de le décrire tel qu’on le voit. Le remplacement de la prescription par la description est celui du magister moralisateur par le poète moraliste. Ce dernier met au jour les grandes lois qui organisent la nature de la société : le constat de la violence incarnée par l’image de la faim et de la dévoration se conjugue avec celui de l’amour-propre pour susciter chez le sage une retraite favorable au songe, à l’amitié et à la connaissance de soi. Si, en poésie, le beau ne s’ajoute ni ne s’oppose au vrai, la quête du plaisir ne concurrence pas celle de la connaissance. C’est la forme, le souci esthétique qui finit par faire sens ; la quête du vrai utilise la médiation du beau pour éviter une voie trop abstraite et conceptuelle. La fable, Le Fou qui vend la sagesse (IX, 8) définit fort bien le gai savoir des Fables comme hiéroglyphes. Gai savoir qui combine miraculeusement la fascination et l'éveil en deçà de toutes les leçons de morale et permet la retraite du sage dans le jardin des fables. Il ne s’agit en aucun cas d’art pour l’art mais d’un art de vivre défini dans les termes même de l’art de voir et de donner à voir.

4Il n’est pas nouveau de parler de la comédie humaine des fables dont le Lavater est Cureau de La Chambre. Cependant Marc Fumaroli dans la préface de l’édition de l’Imprimerie nationale replace cette formule dans une étude diachronique des rapports entre les hommes et les animaux. A la dignitas hominis exaltée par la Renaissance fait place un regard distant sur l’homme qui n’est plus image de Dieu. Ce désenchantement se cristallise brusquement dans les années 1665-1668 dans la métaphore animale qui apparaît de plusieurs côtés à la fois mais toujours avec le même sens. L’homme pour apprendre à se connaître, pour ramener ses prétentions morales et politiques à une plus juste mesure, doit chercher l’image de ses passions et de ses vices dans le comportement des animaux. C’est un lieu commun de l’époque de penser les animaux comme images de l’homme. Cette représentation est un symptôme du déclin du stoïcisme chrétien. Le renouveau en faveur de la physiognomonie, qui depuis Aristote faisait des types animaux une clé de lecture des caractères et passions-humaines, est sensible dans les conférences et dessins de Le Brun qui donne à voir de véritables métamorphoses par modifications successives des animaux en types humains correspondants. Le connais-toi toi-même adressé au lecteur par la mise en miroir des animaux et des hommes touchait au vif dans les Fables de 1668. Dix ans plus tard, au moment de la publication du second recueil, l’âme des bêtes est devenue un sujet de controverse entre cartésiens et gassendistes. Le Lavater de La Fontaine est le médecin Cureau de La Chambre, ami de Pierre Gassendi. La Fontaine fait voir et entendre les animaux comme un blason moral où ses personnages humains, et par ricochet son lecteur, peuvent apprendre à découvrir leur identité. Pour M. Fumaroli, c’est tout un art civilisé de regarder, de comprendre et de goûter la comédie humaine qui est condensé dans les Fables.

  • 3 Cf., la fable double, Le Héron, La Fille VII, 4 et 5.

5La fable repose sur le postulat d’une correspondance symbolique entre le macrocosme et le microcosme qu’est l’homme, elle s’apparente à la parabole et présente la création dans son ensemble comme une vaste métaphore du monde moral. P. Dandrey dans l’ouvrage cité, La Fabrique des Fables, s’interroge aussi sur la manière dont on pensait le rapport entre bêtes et gens durant le second XVIIe. L’apologue fonctionne comme une rubrique de traité physiognomonique mettant en relation une espèce animale et un type de comportement humain en vue d’un déchiffrement qui relève de la connaissance des mœurs (éthique) et de l’instruction des images (esthétique). Ni humains, ni animaux, les hybrides animaux parlants des Fables développent une écriture sylleptique où même fourrure habille bêtes et gens, où même goût dédaigneux caractérise héron et demoiselle3. La physiognomonie et la fable calquent leur déclinaison sur le même paradigme. La syllepse, figure essentielle de l’ambiguïté, qui est à l’origine du parallèle et de l’interférence, participe de la confusion du récit et de la morale. Pour P. Dandrey, la fable comme la physiognomonie situe son allégorisme entre la justification naturaliste d'une parenté de comportement, sinon de nature entre bêtes et gens et l’univers ludique et arbitraire du signe verbal ou physiognomonique favorisant en poésie des jeux virtuoses avec le code emblématique, les registres de tons et de vocabulaire.

6Le souci de vérité morale est l’ambition qui guide l’œil du peintre animalier vers plus de vérité naturelle, vers l’observation de la réalité zoologique peu à peu affranchie des lois de la typologie emblématique. P. Dandrey donne l’exemple du héron (VII,4) dont la nonchalance incarne le dédain. Le graveur Chauveau lui fait prendre cette caractéristique en l’alourdissant. Le fabuliste semble plus réaliste que l’illustrateur. Le héron appartient pour le fabuliste à ceux qui ont le goût difficile alors que pour le graveur il appartient au groupe des prédateurs. L’effet de naturel ne s’explique pas sans l’intention didactique de vérité morale.

  • 4 Op. cit.

7La Fontaine affirme à l’époque où l’unité de l’âme est chose indiscutée la dualité de celle-ci. A la séparation absolue entre l’homme et l’animal, il substitue la fluctuation du plus humain au moins humain soumise uniquement au développement de l’organe, c’est-à-dire du corps. A.-M. Bassy dans son ouvrage, Quatre siècles d'illustrations des Fables4, souligne que l'ambiguïté entre les règnes et créatures animales et humaines que La Fontaine « théorise » dans le Discours à Madame de la Sablière (IX, 20) est complètement occultée par son premier illustrateur, le graveur Chauveau qui se garde bien d’humaniser les animaux. Les Fables qui donnent aux animaux la parole, le sens de l’argumentation et de la déduction, des sentiments ne pouvaient que souligner cette ambiguïté mise aussi en évidence par le courant baroque.

8Si l’interaction profonde éthique/esthétique dessine une sagesse qui parcourt les Fables, il est loisible d’essayer de la définir. Nombre de commentateurs mettent en exergue le côté pragmatique de la sagesse lafontainienne. Ainsi Odette de Mourgues dans l’ouvrage cité lit-elle les Fables comme une leçon de machiavélisme. Le jugement du moraliste est pessimiste et cruel, il n’y a pas de place pour la révolte, le miracle ou la surprise. Il n’est pas plus résigné qu’il n’est révolté. Sa lucidité s’accompagne de tendresse bienveillante : cela se manifeste par un plaidoyer en faveur de ses propres faiblesses qui devient en définitive plaidoyer en faveur de l’humanité. Pour O. de Mourgues, la leçon la plus profonde est celle de la solitude qui permet au lecteur de se retrouver tout en se ressourçant.

  • 5 J.-C. Margolin, « La dimension socio-politique des Fables de La Fontaine », dans Studi Francesi, no(...)

9Dans un article consacré à « la dimension socio-politique des Fables de La Fontaine »5, Jean-Claude Margolin voit apparaître dans les Fables l’émergence d’une morale identifiée à la sagesse populaire, ni héroïque, ni méprisable qui fait du bon sens sa ligne directrice par la pratique quotidienne de la vie, une morale moulée sur la diversité des caractères des personnages, morale empirique ou pragmatique mais jamais élevée à la dignité ou à la rationalité d’une conception philosophique.

10Quant à M. Fumaroli, il considère la morale de La Fontaine comme eudémonique, c’est-à-dire qu’elle cherche à nous enseigner un art de vivre heureux en pratiquant une sagesse utilitariste.

11Dans une réflexion sur l’organisation des Fables, A.-M. Bassy pense que chaque fable constitue une étape dans un itinéraire spirituel jusqu’à la source ultime qui est aussi sortie unique. Ainsi, chaque fable annule et périme une moralité tirée antérieurement et sera à son tour surpassée par une autre.

  • 6 A.-M. Bassy, « Les Fables de La Fontaine et le labyrinthe de Versailles », Revue française d’histoi (...)

12Voici le tableau que propose le critique6 :

Entrées multiples

Maux

Remèdes

Sortie unique

Discorde sociale

Message des lointains

Charité (l’hospitalier)

savoir-vivre

Connaissance de soi

Illusion sur

et de ses limites

soi-même

(le solitaire)

et

Discorde sur

Justice

savoir-mourir

soi-même

(Le juge-arbitre)

13L’imbrication et l’interaction récit/morale sont sensibles dans la manière dont la moralité se déploie par rapport aux sentences de l’expérience et aux leçons de l’événement : elle ne s’arrête pas exactement à celles-ci ou à celles-là, elle ne les renie pas non plus mais les met en dialogue. Le terme de moralisateur ne peut convenir au fabuliste qui fait œuvre de moraliste. La moralité est cueillette de sens car La Fontaine ne prescrit guère, tant ses prescriptions sont toujours en situation et ne craignent pas de se contredire d’une fable à l’autre.

  • 7 Ils ont été nombreux. Ce point sera étudié dans le chapitre 5 consacré à la réception des fables de (...)

14Les émules contemporains7 de La Fontaine n’ont pas connu son succès, loin s’en faut. C’est le cas par exemple de Furetière qui publie des fables nouvelles dont il a inventé les histoires. En insistant sur la simplicité de son style et la présence constante d’une morale explicite, il prend parti contre les traits des fables lafontainiennes et la façon cavalière dont la morale est traitée. Le public ne s’y est pas trompé, il a boudé les fables de Furetière mais pas celles de La Fontaine à qui il a su rendre la confiance que celui-ci avait accordée à son lecteur.

  • 8 Marc Fumaroli, op.cit.

15M. Fumaroli met en évidence le paradoxe du fabuliste-poète8. La seconde partie de la préface de 1668 est tout entière consacrée à la valeur morale des Fables. N’était-ce pas une gageure quand on était connu comme l’auteur à succès de contes licencieux ? La double dédicace au Dauphin permet à La Fontaine de dire qu’il collabore modestement à l’instruction du fils du roi. Nécessaire concession à son époque mais en même temps habileté qui permet à La Fontaine d’échapper au système qui incitait les poètes à concourir à la gloire du Roi. Les dires de la préface vont dans le même sens. Il y a souvent chez La Fontaine décalage entre l’annonce et F effectuation. Prudence oblige... Alors que le fabuliste insiste sur l’aspect moral des Fables, le poète par un total renversement des valeurs place la réussite esthétique de la fable avant la nécessité de l’instruction. Il modifie de fait l’équilibre traditionnel de la fable qui accorde la primauté à la moralité sur le récit et arrache la fable à la tradition qui la confine dans l’allégorie et la morale. Pour seule excuse, le poète a celle de s’être conformé au goût du temps : le grand public des dames et des cavaliers, celui aussi qui vient de faire le succès des Contes peut accueillir favorablement les Fables.

16Pour terminer cette partie consacrée à La Fontaine moraliste, on rappellera le jugement de J.-P. Collinet qui, dans son dernier recueil d’articles La Fontaine et quelques autres, restitue au poète une morale profondément humaniste au rebours des préjugés répandus par Rousseau et Lamartine qui perdurent jusqu’à nos jours. Selon lui, le poète est un moraliste qui enseigne une philosophie de l’existence.

  • 9 P. Malandain analyse plusieurs fables qui illustrent la difficulté, voire l’impossibilité de choisi (...)

17P. Malandain va encore plus loin quand il analyse la manière dont la fable lafontainienne dit son impossibilité de choisir et refuse de condamner quand deux désirs incarnant des valeurs contradictoires ont chacun leur légitimité relative9. La fable montre alors le spectacle « anthropologique » de l’homme travaillé par deux compulsions instinctives dont dépend sa vie. C’est en définitive au lecteur qu’il appartient de choisir et/ou de ne pas choisir, mais toujours avec discernement moral, c’est-à-dire en pleine connaissance de cause. La philosophie de l’existence, si elle reste légitime, appelle une construction qui ne peut être que le fait du sujet.

2. – La Fontaine philosophe ?

[...] car La Fontaine ne se donne point pour un philosophe. Il semble même avoir craint de le paraître, c’est en effet ce qu’un poète doit le plus dissimuler. C’est, pour ainsi dire, son secret, et il ne doit le laisser surprendre qu’à ses lecteurs les plus assidus et admis à sa confiance intime.
Chamfort, Eloge de La Fontaine.

18De la sagesse à la philosophie il n’y a qu’un pas. Cependant ceux qui ont réduit les fables à des leçons de morale pragmatique leur refusent toute dimension philosophique. La ténuité de la fable comme véhicule de la pensée, la tendance de voir en elle un outil didactique lui font courir le risque de se voir refuser toute autorité intellectuelle et philosophique.

  • 10 Alain-Marie Bassy, art. cit.

19Nombreux sont néanmoins les commentateurs qui ont vu en La Fontaine un penseur philosophe dans la lignée de Montaigne. Il reste encore à découvrir cette sagesse supérieure qui se cache pour mieux se laisser découvrir par ceux qui la cherchent. Si l’on suit A.-M. Bassy dans sa théorie du jardin-labyrinthe la clef de la pensée lafontainienne reste à trouver10.

  • 11 Marc Soriano, Guide de littérature pour la jeunesse, Paris, Flammarion, 1975, pp. 349-358.

20Marc Soriano voit en La Fontaine un philosophe qui est en connivence avec l’enfance et l’âge des pourquoi11. Les Fables posent en effet des questions fondamentales : quels sont les liens qui unissent les hommes aux animaux ? Sommes-nous des animaux dénaturés ? D’où venons-nous ? Où allons-nous ? Comment ? La Fontaine est un grand philosophe qui écrit et pense en images, ce qui explique qu’il soit compréhensible par les enfants.

  • 12 R. Jasinski, « Le Gassendisme dans le second recueil des Fables », A travers le XVIIe siècle, Nizet (...)

21René Jasinski dans son étude consacrée au gassendisme dans le second recueil des Fables12, a mis en évidence les rapports de la pensée lafontainienne avec le gassendisme dans sa théorie de l’homme, de l’animal et de l'univers. C’est en effet par l’influence de Gassendi que La Fontaine s’est éveillé à la sagesse épicurienne. Beaucoup de commentateurs, à la suite de R. Jasinski, ont mis en lumière la philosophie épicurienne dont les Fables sont porteuses.

  • 13 David Lee Rubin, op. cit.

22David Lee Rubin parle d’épicurisme révisionniste13. Si La Fontaine est fortement influencé par le De Natura Rerum de Lucrèce, il garde une large autonomie. Les grandes lignes de la pensée lucrétienne sont présentes dans les Fables : les bases matérielles et cognitives du bonheur, le classement et la hiérarchie des plaisirs, l’importance pratique du contrat social et le mépris de la mort. Mais quelques exemples donnent une idée de la liberté du poète. La Fontaine fait apparaître les avantages tactiques du mensonge que Lucrèce a déconseillé pour éviter le remords et la peur de la punition. Dans la fable, Un animal dans la lune (VII, 18), La Fontaine rejette l’opposition pacifiste de Lucrèce aux arts et sciences qu’il présente comme des nécessités anodines de la vie civilisée assurées par un roi épicurien idéal. Après de nombreux exemples qui permettent de justifier la formule d'épicurisme révisionniste, D. Lee Rubin conclut en caractérisant la spécificité de la fable lafontainienne. Capable d’entrer en dialogue avec une tradition philosophique, la fable est passée de la sagesse des nations au système de pensée.

  • 14 Yves Le Pestipon, thèse citée.

23Yves Le Pestipon14 met aussi en évidence l’influence de l’épicurisme lucrétien sensible dans l’organisation et la diversité des Fables. Celle-ci est comparable à un flux riche en replis qui trouve sa légitimité dans une appréhension profonde de l’épicurisme lucrétien qui pense l’univers comme flux d’éléments discontinus et écarts par rapport à ce flux. Une formule d’Adonis emblématise cette organisation : Les longs replis du cristal vagabond qui se déploie à travers une lecture-conversation induite par l’admirateur des dialogues de Platon.

  • 15 M. Fumaroli, La Diplomatie de l’esprit de Montaigne à La Fontaine, Paris, Hermann éditeurs des scie (...)

24Marc Fumaroli, dans une étude intitulée, La Diplomatie de l'esprit de Montaigne à La Fontaine15, présente les Fables comme le bréviaire des honnêtes gens et une fête permanente de l’esprit. Le critique intitule le chapitre consacré à La Fontaine Les Fables de La Fontaine ou le sourire du sens commun. Il y retrace la filiation des influences philosophiques à l’œuvre dans les Fables. Erasme que La Fontaine a connu par la médiation de Rabelais avait commenté les Silènes d’Alcibiade, ces boîtes qui sans payer de mine renfermaient les images des Dieux. L’ironie philosophique des Dialogues de Platon semblait ainsi à Erasme analogue à l’ironie théologique du Christ, voilant sa divinité sous les apparences d’une humanité commune et sa révélation sous la forme familière de paraboles. Rabelais, en renchérissant sur la leçon du maître, avait recouru à la langue vulgaire et à tout un jeu carnavalesque de fictions d’allure populaire et grossière pour cacher et révéler le gai savoir de la philosophie du Christ.

25Autre inspirateur de La Fontaine, Montaigne avait lui aussi voilé le discours philosophique imprégné des sagesses antiques sous la non-chalance du monologue badin en langue vulgaire. La Fontaine tire parti de la pédagogie pour adultes et de l’art de persuader des maîtres qui feignaient de s’abaisser à traiter sans hausser le ton les plus nobles sujets pour mettre le lecteur dans leur intelligence en lui permettant de retrouver lui-même l’ordre spirituellement renversé.

  • 16 Voir p. 16.

26On a fait référence plus haut à l’influence de Pellisson sensible dans la poétique du dialogue16. L'ironie du dialogue sera le secret mis en œuvre par La Fontaine pour renouveler de fond en comble le genre de l’apologue. Le poète se livre ainsi à une souriante maïeutique qui emprunte sa démarche à Socrate. M. Fumaroli met aussi en avant l’influence épicurienne qui se manifeste très clairement au livre XII. Epicure est le maître du jardin, le saint de la philosophie du plaisir et se révèle in fine comme l’inspirateur de toute cette longue et charmante conversation impromptue avec le lecteur. A celui-ci, l'honnête homme, de découvrir sa sagesse, la sienne. Dans le dernier livre où la folie et la méchanceté sont dépeintes avec une lucidité redoublée, la tendresse du poète trouve les accents les plus touchants pour célébrer l'amitié, l’amour et la joie de conter, seuls havres où le sage hors de sa propre retraite trouve dans la société des hommes un répit à son indignation et à son ironie.

27Pour M. Fumaroli, rien dans la fable ultime ne suggère un sens religieux. Pas d’ouverture sur une quelconque transcendance, le monde où il faut apprendre à se connaître est ici-bas. C’est d’Epicure dont le poète se fait l’interprète. Sans être directement nommé, il est le véritable mentor du poète. Le critique retrace le parcours épicurien qui part de la fable Le Jardinier et son Seigneur (IV, 4) en passant par les fables, L’Ours et l’Amateur des jardins (IX, 5), L’Écolier, le Pédant et Maître d’un jardin (IX, 5) ou Le Philosophe scythe (XII, 20) pour parvenir à l’ultime fable, Le Juge-Arbitre, l’Hospitalier et le Solitaire. Ainsi, le lecteur de Fables est le témoin privilégié de l’éveil à la sagesse épicurienne. L’ultime fable finit par donner sens au vanité des vanités de l’univers ésopique qui l’empêche de sombrer dans la mélancolie de l’Ecclésiaste. Les animaux encore ésopiques du premier recueil deviennent dans le second les garants d’une cosmologie autant que les figures quasi hiéroglyphiques d’une connaissance poétique. La poésie de La Fontaine peut se montrer de plus en plus pénétrée par une sagesse épicurienne alors que le dernier La Fontaine, hors de son œuvre, est hanté par le christianisme augustinien, religion non de sagesse mais de salut.

  • 17 B. Beugnot, « Autour d’un texte, l’ultime leçon des Fables », Mélanges offerts à René Pintard. Trav (...)

28Bernard Beugnot dans un article intitulé « Autour d’un texte, l’ultime leçon des Fables »17, s’interroge sur la signification de ce que La Fontaine a voulu être une fable-testament spirituel. La surimpression de deux voix, celle de Delphes (.Apprendre à se connaître est le premier des soins) et celle des pères du désert dont Arnauld d’Andilly a été pour La Fontaine le traducteur, n’est pas insolite pour les contemporains nourris dans une double culture gréco-latine et chrétienne et habitués à voir les mêmes mots recouvrir des pensées divergentes. Cette juxtaposition explique la divergence des lectures. Tantôt, la source appelle tous les signes biographiques des liens qui se seraient noués avec Port-Royal (cf. Léon Petit, Pierre Clarac, René Köhn. (Tantôt, la source suscite des jugements plus nuancés (sainteté qui se tempère en sagesse de J.-P. Collinet) qui sont la traduction du syncrétisme. B. Beugnot pose le problème de l’interprétation en ces termes :

  • 18 B. Beugnot, art. cit, p. 292.

Problème qui n’est pas seulement, comme pour d’autres fables, d’amplification d’une source, ni de philosophie morale ou d’étiquette, mais le problème de création poétique posé par un texte dont il faut traquer le sens dans la secrète articulation d’une série de traditions et de courants qui y affleurent et y confluent, et d’une structure propre qui les organise et les situe, double voie qui conduit moins à figer avec précision, sur le chemin qui va du profane au religieux, la « pensée » du fabuliste qu’à découvrir peut-être dans l’ambiguïté même le seul lieu possible, le seul lieu voulu de sa cohérence.18

29Apprendre à se connaître est le premier des soins : c’est le précepte le plus commun de la philosophie tant païenne que chrétienne. La connaissance de soi est une démarche initiale de la quête de Dieu.

30Cessant d’apparaître comme l’instrument privilégié de conversion et de salut qu’elle est dans une perspective chrétienne, la solitude devient bien suprême, terme plutôt qu’étape d’un itinéraire, intimité de l’être qui, en apprenant à se connaître, se fixe et oublie les maux. Pour B. Beugnot, l’ultime leçon des Fables est une leçon de retraite. L’entrée en solitude ne correspond ni à un appel de la grâce ni à une vocation : elle manifeste la crainte d’une dispersion, le souci d’une récupération de l’individu par lui-même. Morale individualiste qui méconnaît les exigences de la charité abandonnée à l’ambition. Ce n’est pas la première fable dans laquelle La Fontaine présente la charité comme contraire à la sagesse (cf. la fable, Le Villageois et le Serpent, VI, 13). Il y affirme l’opposition entre deux solitudes, celle du monde où la communication avec les autres et finalement avec soi-même est impossible et celle de la solitude heureuse, où le moi se retrouve, celle que chantait aussi Montaigne. Le critique précise que ni la source de la fable, ni l’évolution spirituelle de La Fontaine au moment où il écrivait ne sont déterminantes pour l’interprétation. L’ambiguïté n’est pas trahison de l’expression, hésitation ou incertitude mais la résurgence d’options anciennes et des séductions de toujours. L’ouverture à la contemplation de l’univers prônée dans la fable, Le Songe d’un Habitant du Mogol se referme en une contemplation de soi. B. Beugnot en conclut que la fable est plus humaniste que chrétienne dans la mesure où confiance est faite à l’individu et aux ressources du moi. Laissons au critique la parole :

  • 19 Ibid., p. 301.

Le recueil des Fables ne se clôt pas sur une élévation, mais se replie sur le secret et l’intimité d’une conscience poétique qui découpe, dans un univers sans Dieu, l’espace étroit de son rêve. Sous le voile d’un conte édifiant philosophique venu certainement des Pères grecs, se confesse ou se trahit l’impertinent dévot d’une solitude très profane.19

  • 20 P. Boutang, La Fontaine politique, Paris, Jean Edern Hallier/Albin Michel, 1981.
  • 21 G. Vico est un philosophe napolitain (1668-1744) qui a montré que la poésie est fidèle au lien qui (...)

31Dans son ouvrage consacré à La Fontaine politique20, Pierre Boutang présente le fabuliste comme le précurseur et le praticien de la pensée de Vico21 qui insiste sur la nécessité de la fusion imaginaire de l’homme avec le monde à l’âge héroïque. En outre, le philosophe insiste sur l’anticartésianisme de La Fontaine. Il rappelle le paradoxe qui consiste à voir triompher le genre de la fable qui trouve sa raison d’être dans l’analogie entre les règnes de la nature ou création et la communication entre eux alors que la raison classique ou cartésienne lui refuse cette première condition d’existence.

  • 22 J.-C. Darmon, « La Fontaine et la philosophie : remarques sur le statut de l’évidence dans les Fabl (...)

32Dans un article intitulé « La Fontaine et la philosophie : remarques sur le statut de l’évidence dans les Fables »22, Jean-Charles Darmon met aussi en évidence l’anticartésianisme de La Fontaine après avoir réhabilité la dimension philosophique des Fables. La tentation a toujours été grande de la réduire parce qu’elle s’avance masquée sous des dehors humbles et des récits frivoles. Certains ont minimisé sa portée (s’il y a un La Fontaine philosophe, ne serait-ce pas un La Fontaine parmi d’autres ?), d’autres ont assigné à La Fontaine une identité philosophique précise (est-il sceptique ?) ; bref, il y aurait une dominante qui serait la clef des Fables et en éclairerait l’unité profonde. Enfin d'aucuns, et ce parmi les critiques modernes, ont considéré que l’intérêt très vif du fabuliste pour certains sujets philosophiques aurait d’abord été dicté par les exigences de sa poétique placée sous le signe de la diversité et du plaisir. De là découle l’aspect ondoyant, asystématique, voire contradictoire des messages philosophiques qui s’exprimeraient ici et là, au fil de l’œuvre.

33J.-C. Darmon reconnaît que la présence de la philosophie dans les Fables est à la fois évidente et insaisissable. Il y a du premier au second recueil une ouverture de plus en plus évidente du genre humble de la fable ésopique aux sujets philosophiques les plus ambitieux depuis certaines questions d’épistémologie aux interrogations les plus délicates et risquées d’une philosophie morale (la mort, le plaisir). Le critique appelle une lecture intratextuelle des Fables : il est en effet le plus souvent périlleux, illusoire peut-être d’assigner un sens précis à telle ou telle fable, et d’assigner à telle ou telle fable une place précise dans l’histoire des idées parce que l’idée qui gouvernerait la fable ne peut sans artifice être dissociée de l’ensemble où elle est prise, et qui lui donne localement son sens, sa force et sa polysémie.

34Il y a aussi une philosophie poétique de La Fontaine qui montre que certains types d’éléments philosophiques sont en affinité avec l’esthétique de la fable telle qu’il la conçoit, que d’autres en revanche y sont investis surtout de fonctions négatives : ainsi le cartésianisme qui remet en cause l’espace même où se déploient les fables et le terreau dont elles se nourrissent.

  • 23 Léo Spitzer, « L’art de la transition » dans Études de style, Gallimard, 1970, pp. 166-207.

35Par sa situation même dans l'architecture des Fables, Un Animal dans la lune (VII, 18) se présente comme une des premières grandes fables épistémologiques du second recueil. La Fontaine montre à son lecteur comment il peut s’émanciper de ce sempiternel affrontement entre les sens et la raison. Chemin faisant, il suggère toute une théorie de l'interprétation : à l’opposition statique du vrai et du non-vrai se substitue la construction progressive du sens. S’affirme une déculpabilisation du sensible et de l’illusion qui cautionne indirectement une poétique fondée sur l’illusion. Le bon lecteur ne se contentera pas, comme les spectateurs trop crédules du prodige lunaire, des images fictives qui lui sont proposées, il saura lui aussi attendre avant de leur imposer un sens, mettre à distance l’illusion et en jouir sans en être victime. Le vers, Dans la lunette était la source de ces guerres, est le lien le plus solide entre les deux parties de la fable. Les guerres sont peut-être des erreurs d’optique ! Tout est problème de point de vue ! Quelle plus belle expression d’une philosophie de la tolérance, du relativisme et du pacifisme ? Au moment où la technique de la transition mise en évidence par l’étude de Léo Spitzer23 amène La Fontaine à sonder des idées, elle est devenue l’expression de la vision relativiste du monde. La puissance philosophique de la fable tiendra avant tout pour le stylisticien – plus qu’à la thèse initiale (épistémologique), plus qu’au thème moral et politique (ode à la paix) – à la transition opérée entre l’une et l’autre par le fabuliste.

36Que signifie pour La Fontaine être anti-cartésien ? J.-C. Darmon reconnaît l’influence certaine de Gassendi et de Bernier. Certes, les Fables reflètent les vicissitudes du débat sur l’âme des bêtes qui donne une seconde vie, moins savante et profonde, plus littéraire et mondaine à l’affrontement déjà ancien entre Descartes et Gassendi. Mais il y a en fait l'expression d’un malaise diffus qui dépasse la critique de telle ou telle thèse cartésienne sur le monde. Il s’agit selon J.-C. Darmon d'un malaise plus humaniste, vis-à-vis d'un mode de scientificité qui rompt les liens entre poésie et vérité. Pour La Fontaine, la poésie reste un instrument de connaissance. En ce sens, La Fontaine est l’un des derniers grands poètes scientifiques qui considère que l’activité poétique est aussi une connaissance car l’une et l’autre reposent sur un socle commun que Descartes casse : l’imagination.

37Au-delà de la mode qui fit momentanément du thème de l’âme des bêtes un sujet en vogue, le Discours à Madame de la Sablière figure une sorte de tissu vivant unissant une philosophie de l’animalité et l’animalité dont il est souvent question dans les Fables : tissu où se dessine la place très indécise de la raison humaine. Le gassendisme est en fait une philosophie ouverte, posant plus de questions qu’elle n’impose de réponses, faisant même de l’asystématicité un droit et un devoir du philosophe. Ce que La Fontaine put tirer du gassendisme, ce fut d’abord un immense potentiel critique, en second lieu, ce fut une philosophie de la continuité, un riche ensemble de transitions possibles entre les anciens et les modernes, entre Lettres et Sciences, entre la mémoire humaniste et le savoir moderne. Ce fut, enfin, toute une série d’indéterminations et de clairs-obscurs.

38Dans la polémique originelle qui oppose Gassendi à Descartes, la question de l’âme des bêtes n’intervient que de façon marginale à l’occasion d’un débat de fond sur la différence entre imagination et intellect. Pour La Fontaine, l’imagination intervient d’abord comme une faculté unificatrice qui fait participer la pensée à l’ensemble de la vie du monde et au mouvement universel de l’animalité où l’homme prend place depuis l’enfance. La transition, étudiée par Léo Spitzer, n’est pas seulement de l’ordre du style mais constitue l’un des éléments fondamentaux d’une anthropologie, voire d’une métaphysique. Pour La Fontaine, le gassendisme se manifeste avant tout comme une philosophie de la transition qui résiste aux fractures, aux dualités dont la radicalité cartésienne demeure, sur la scène de la pensée, un des emblèmes les plus violents. Le cartésien incarne virtuellement le mauvais lecteur par excellence, celui qui refuse d’avancer avec l’imagination de l’œuvre, d’exemple en exemple, de fable en fable. Le dualisme de l’âme et du corps est une question fondamentale liée à une certaine esthétique de la pensée par fable pour le poète.

  • 24 Discours à Madame de la Sablière, IX, 20.
  • 25 Ce qu’elles nous représentent confirme les personnes d’âge avancé dans les connaissances que l’usag (...)

39La figure de l’enfant qui apparaît à la fin du discours condense cette poétique de l’indéterminé que La Fontaine oppose à la lumière de la raison adulte cartésienne. Les derniers vers suggèrent l’énigme de ce mélange qu’est l’homme lorsqu’il est envisagé selon le point de vue gassendiste de la double âme. La place de l’enfant vient s’inscrire au cœur même de cette continuité/discontinuité entre la grande communauté des imaginations animales (Sages, fous, enfants idiots,/Hôtes de l’univers sous le nom d’animaux) et la raison qui les excéderait. La raison transparaît sur le mode du virtuel. La durée de l’enfance de la raison et sa fin restent indéterminées. Et même si elle finit par l'envelopper, la raison à l’œuvre n’a jamais fini de composer avec l’autre âme imparfaite et grossière24. Dès la Préface de 1668, La Fontaine suggère une rencontre entre l’imagination vierge du lecteur enfant et celle du lecteur adulte dans la fable25.

  • 26 Cf. Le Statuaire et la Statue de Jupiter, IX, 6.

40Plus qu’une philosophie pour enfants, c’est l’enfance de toute philosophie, et plus généralement de toute représentation, de tout savoir et peut-être aussi, implicitement la part d’enfance virtuelle à l’œuvre encore dans la pensée qui est en cause. L’enfance selon La Fontaine, demeure en quelque sorte un pli en nous, entre deux instances (animalité/humanité) qui ne peuvent être ni totalement séparées ni totalement confondues. L’enfance se situe entre une imagination toujours en mouvement et une raison qui virtuellement s’en dégage mais lui donne toujours beaucoup. L’affirmation selon laquelle les Fables doivent leur pouvoir au fait que l’homme reste toujours enfant, ou encore qu’il est de glace aux vérités et de feu pour les mensonges26 est de ce point de vue ambiguë et il est vraisemblable que cette ambiguïté est l’une des matrices les plus fécondes de l’art de La Fontaine.

41J.-C. Darmon conclut son article en caractérisant la pensée lafontainienne des Fables comme un événement fort complexe, presque toujours riche en surprises, entre corps et âme, irréductible en son mouvement à une vérité philosophique univoque qu’il s’agirait de traduire. Au total, la fable est moins la « preuve » d’un sens philosophique préexistant que sa mise à l’épreuve ironique.

  • 27 J. Grimm, dont les travaux seront abondamment commentés dans le point suivant, a montré comment le (...)

42Philosophie poétique ou poésie philosophique ? La question reste ouverte. La Fontaine ne s’inféode à aucun système philosophique. Si les Fables sont profondément marquées par l’épicurisme via le gassendisme, elles en retirent avant tout moins un système de pensée et d’organisation du monde qu’une philia et une machine de guerre contre tous les dogmatismes. Dans le Discours à Madame de la Sablière, la philosophie est présentée sous un mode léger, presque anodin, comme un sujet possible parmi tant d’autres qui côtoie le rien, les chimères et la bagatelle. Elle ne semble constituer que l’un des plaisirs de l’esprit et l’une des dimensions de cette amitié, de cette philia qui entoure la parole des Fables. Tout cela paraît très loin des rapports de force très violents entre maître et esclave qui faisaient, selon la légende, de chaque fable d’Esope une stratégie d’esquive face à la violence du monde. La fable lafontainienne est à l’aise dans le monde des salons mondains et son autorité intellectuelle est incontestable. Les Fables peuvent se lire aussi comme la quête spirituelle d’un homme attiré par la doctrine épicurienne qui suppose maintes options politiques peu appréciées dans le contexte de la monarchie louis-quatorzienne27. La Fontaine sait que la censure, voire la prison ou même la mort, guettent les imprudents et les marginaux, pour ne pas parler d’opposants. Il est donc loisible de parler aussi de l’attitude politique de La Fontaine.

3. – La Fontaine politique ?

« Parler de loin, ou bien se taire. »
L’Homme et la Couleuvre,

X, 1 Il est bon de parler et meilleur de se taire,
Mais tous deux sont mauvais alors qu’ils sont outrés. »
Les Deux Amis, VIII, 11

43A.-M. Bassy considère que la fable est toujours liée à un rapport de force, à une situation de pouvoir qu’elle conteste en modifiant subtilement les équilibres :

  • 28 A.-M. Bassy, « Fable », Dictionnaire des littératures de langue française, sous la dir. de Beaumarc (...)

... pouvoir du maître sur l’esclave, quand le fabuliste s’appelle Esope ; pouvoir politique et intellectuel, quand il s’appelle La Fontaine ; pouvoir pédagogique du maître, quand il s’appelle Fénelon, sur un royal élève (le jeune duc de Bourgogne) ; autorité morale, quand il s’appelle Florian.28

44De là résulte la tension qui parcourt le genre fable et le fait hésiter entre la monosémie quand le récit est subsumé par la morale et la polysémie grâce à un espace de suspension de sens.

45Les avis sont très partagés. Si la critique sociale des Fables est largement reconnue, la dimension politique est très contestée. Cependant, on peut remonter à Taine, l’un des fondateurs de la méthode historique, pour faire l’historique de la tradition politique qui entoure le fabuliste. Voici quelques formules exemplaires :

  • 29 H. Taine, La Fontaine et ses fables, Paris, 1883, p.28.
  • 30 J. Vogue, « Les idées politique et sociales de La Fontaine », dans Revue Bleue, 71, 1933, p.562.
  • 31 J. Fabre, « L’aventure et la fortune dans les Fables de La Fontaine » dans Bulletin de la Faculté d (...)
  • 32 A. Adam, Histoire de la littérature au XVIIe, tome IV, chap. 1 « La Fontaine », pp. 7-12.
  • 33 G. Couton, La Politique de La Fontaine, Paris, 1959, p.143 et p. 130.
  • 34 R. Jasinski, La Fontaine et le premier recueil des « Fables » ; 2 vol, Paris, Nizet, 1966.

le plus grand frondeur du siècle, Hippolyte Taine ;29
un rêveur subversif, Jules Vogue ;30
un opposant clandestin et tenace se manifestant dans les Fables par une contre-propagande spirituelle et tenace [...] aux projets de Colbert, Jean Fabre ;31
un auteur satirique clairvoyant particulièrement sensible aux bouleversements
d’une société en pleine évolution, Antoine Adam ;32
un opposant, voire un anarchiste paisible et non militant, Georges Couton ;33
un adroit opposant dont les moralités véhiculent une morale de l’opposant
vivement engagé, René Jasinski.34

46Le dernier critique cité se fait le partisan d’une conception mécanique du fait littéraire et de la poésie. Ici l’événement, là l’œuvre littéraire comme son reflet pur et simple. Mais R. Jasinski réussit de manière convaincante à situer le premier recueil des Fables dans le temps, c’est-à-dire dans une période historique très précise. Les fables deviennent bien plus que des variations stylistiques véhiculant une sagesse et des vérités anhistoriques : elles peuvent être lues comme des prises de position de leur auteur face à des événements de son temps. C’est dans cette perspective de la fable comme moyen d’expression privilégié de La Fontaine que l’on s’interrogera sur la dimension politique de la pensée lafontainienne. Corrélativement le débat appelle celui de la dépolitisation de la fable qui découle de sa désactualisation.

  • 35 M. Soriano, 50 fables de La Fontaine, illustrations de Danièle Bour, Préface de Marc Soriano, Grass (...)

47Si l’auteur des Contes se réclame dans la Préface de la paternité d’Esope et écrit une biographie légendaire de celui-ci, ce n’est pas seulement pour infléchir une image quelque peu licencieuse d’auteur grivois mais aussi pour revendiquer une tradition politique. A plusieurs reprises, le fabuliste insiste sur la liberté que représente la fable à l’écart de la littérature officielle et de ses enjeux encomiastiques. S’il se libère en acte dès le second recueil du mythe fondateur d’Esope en créant un genre nouveau, il n’oublie pas que la seule arme que pouvait revendiquer l’esclave phrygien était l’ironie, exempte de tout compromis avec les puissances. Marc Soriano rappelle à juste titre que la fable et le conte étaient peu appréciés au XVIIe par le pouvoir politique parce que c’était des genres qui permettaient de tout dire et de dire sans dire35.

  • 36 J.-P. Collinet, La Fontaine et quelques autres, Genève, Droz, 1992.
  • 37 R. Duchêne, La Fontaine, Paris, Fayard, 1992, chap.35 et 38. On rendra compte de cet ouvrage dans l (...)

48La fable Les Membres et l’Estomac (III, 2) a souvent été lue comme une apologie de l’ordre monarchique louis-quatorzien. Or, une lecture tabulaire révèle a contrario une ironique mise en question de celui-ci. Le lecteur s’aperçoit que la société monarchique française ne fonctionne pas comme le schéma de réciprocité prôné. Dès lors, il y a changement de direction et la fable dévie sur un autre sujet, celui de Ménénius s’adressant aux plébéiens. En fait La Fontaine n’a rien dit. Fondamentalement ouverte, la fable donne lieu à de multiples interprétations, quelquefois opposées. J.-R Collinet minimise les éléments de satire anti-monarchique puisque celle-ci porte moins sur le monarque que sur les courtisans36. Roger Duchêne considère que les Fables ne sont ni une œuvre politique ni une œuvre d’actualité37.

  • 38 M. Fumaroli, Le Poète et le roi. Jean de la Fontaine en son siècle, Paris Ed. de Fallois, 1997. On (...)

49Le dernier biographe de la Fontaine, M. Fumaroli, estime que les Fables sont à la fois poétiques et politiques. Si elles se donnent à lire comme œuvre lyrique, c’est parce qu’elles sont fondamentalement le résultat de l’infortune que le poète a connue après l’arrestation de Foucquet38.

50J.-C. Margolin dans l’article cité plus haut « La dimension sociopolitique des Fables », souhaite dépasser le niveau d’une morale proprement psychologique tirée des caractères des personnages pour atteindre celui d’une morale sociale et communautaire et par conséquent déboucher sur un plan socio-politique. Pour le critique, le mal social est regroupé autour de trois thèmes : les injustices, les rapports intra-communautaires et le pouvoir politique. Ni révolutionnaire ni anarchiste, ni même réformiste, La Fontaine affiche une sorte de fatalisme qui se traduit par l’acceptation de sa condition. Il s’agit d’un pragmatisme qui s’applique à toutes les situations impliquant entre les hommes des rapports de force. Le fabuliste montrerait deux morales inconciliables : une morale universelle des droits de l’homme, fondée sur les principes intangibles de la liberté et de l’égalité et une morale socio-politique fondée sur l’inégalité des classes sociales et des droits et des devoirs qui s’y rapportent. Pour J.-C. Margolin, la situation socio-historique dans laquelle se trouvait La Fontaine et son propre « vécu » ne lui permettaient pas évidemment de résoudre ce conflit de valeurs.

  • 39 Pierre Bomecque, op. cit.

51P. Bornecque, dans l'étude qu’il a consacrée à La Fontaine39 oppose le premier et le second recueil. L’auteur du premier recueil est un polémiste actif. Les Fables s’en prennent surtout à Colbert utilisant pour ce tous les sarcasmes et les déguisements de la satire politique. En écrivant des fables, La Fontaine rejoint la double tradition des mazarinades encore proches et celle de la sagesse des anciens, la dernière lui permettant de cacher l’autre. Après avoir été une défense politique de Fouquet, les fables se mettent dans le second recueil au service de la politique royale. P. Bomecque ne s’explique pas ce revirement de l’opposant en collaborateur.

  • 40 C. Biet, « La fable. Un mensonge qui dit la vérité », Textes et documents pour la classe, no 685, d (...)
  • 41 « On m’élit roi, mon peuple m’aime », La Laitière et le Pot au lait (VII, 10)

52Christian Biet, dans un article « La fable. Un mensonge qui dit la vérité »40, analyse les Fables comme une mise en question fondamentale de la politique, de la justice et de la société. Le fabuliste ne se cantonne pas à une critique, par ailleurs sévère, du pouvoir, des juges, des magistrats et des travers sociaux. Il en vient, derrière le voile du récit, à poser les questions de fond qu’on voit traitées chez les philosophes de son temps. La mise en récit des concepts permet une réflexion sur l’état, la justice et le roi. La Fontaine corrode une vision d’ensemble de la société qu’on aurait pu croire, au premier abord, fixe et immuable. La hiérarchie est, sinon mise en cause, du moins interrogée. De ces interrogations le roi, les juges ne sortent pas grandis. Cependant La Fontaine n’a rien d’un révolutionnaire. Il n’est pas question de saper les valeurs qui fondent l’état et la monarchie pour en proposer de nouvelles. Le fabuliste évoque la possibilité d'une monarchie raisonnable et pacifique, voire d’une monarchie élue par le peuple41. L’horizon n’est pas le despotisme éclairé, c’est parfois le roi pacifique d’Angleterre Charles II. La Fontaine ne propose rien, il s’élève contre tous les dogmatismes mais laisse en suspens le monde après l’avoir mis en question. Fable oblige... L’âge d’or n’est qu’un horizon et les Fables ne relèvent pas de l’utopie politique pour C. Biet.

53L’ambiguïté des Fables est telle qu’elle a pu susciter de la part d’un philosophe contemporain, Pierre Boutang, un ouvrage déjà cité La Fontaine politique, dont la préface rédigée par Charles Maurras dit assez le caractère idéologique, pour ne pas dire partial de l’interprétation. P. Boutang estime que La Fontaine est le plus complet des grands poètes car il n’est pas didactique. Il n’enseigne pas, il est gnomique et condense la vérité en images portatives. Sa sagesse ne pouvait donc omettre une matière aussi essentielle que la politique. Selon le philosophe royaliste, l’œuvre lafontainienne devient, pour qui sait la lire, le florilège le plus parfait d’un art politique qui refuse tout système pour s’offrir à une humanité supérieure sous le voile souple et harmonieux de l’allégorie. Il y a plusieurs réponses du fabuliste à la question de ce que doit être une société pour survivre dans les fables suivantes : Le Corbeau, la Gazelle, le Tortue et le Rat (XII, 15), La Chauve-souris, le Buisson et le Canard (XII, 7), Le Marchand et le Gentilhomme, le Pâtre et le fils de roi (X, 15).

  • 42 J. Grimm, Le Pouvoir des Fables. Études lafontainiennes I, Paris, Seattle, Tubingen, Papers on Fren (...)

54La correspondance entre les Fables et la réalité politique et sociale de l’époque est étudiée par Jürgen Grimm dans un ensemble d’articles importants qu’il synthétise dans son ouvrage récent : Le Pouvoir des Fables. Études lafontainiennes42.

55Le critique allemand insiste sur la dimension politique des Fables qui proposent une critique radicale de la société et de la politique louis-quatorziennes.

  • 43 Op. cit.

56Comment en arrive-t-il à une thèse aussi éloignée de celle que défend Georges Couton en 1959 ? Ce dernier considérait que les Fables témoignaient d’une sensibilité résignée, d’un conservatisme sans illusion s’exprimant dans l’humble acceptation de sa propre condition43.

57J. Grimm se demande si l’on peut parler de critique sociale dans les Fables dans la mesure où une critique de ce type suppose une conscience de classe corrélée à l’idée que c’est l’homme qui fait l’histoire. Bayle, Fontenelle, Saint-Evremond et l’abbé Du Bos partagent cette conception alors que la critique moraliste traditionnelle suppose une conception plutôt statique de l’histoire et des phénomènes sociaux.

58L’idéologie bourgeoise se développe à partir des années 1680, La Fontaine commence à écrire vers 1660. C’est une conscience déchirée : d’une part, il est attiré par la magnificence du jeune roi, comme tous les grands auteurs de son temps, d’autre part, il trouve ses assises idéologiques dans le milieu de l’ancienne noblesse de cour domestiquée et en opposition à l’absolutisme. En même temps, La Fontaine reste fortement imprégné par les valeurs du milieu bourgeois de ses origines. Ce conflit entre normes aristocratiques et valeurs bourgeoises se résume dans un vers de sa lettre à Monsieur de Turenne :

  • 44 Cette citation est incluse dans le titre d’un article qui interroge le thème de la guerre dans les (...)

Grande est la gloire ainsi que la tuerie.44

  • 45 J. Grimm, art. cit.

59La Fontaine, par ses origines, se trouve orienté vers une perspective bourgeoise. Mais le public aristocratique du fabuliste professe une vision héroïque et la guerre est la condition de la gloire. Ces tiraillements expliquent aussi maintes contradictions des Fables. En outre l’épicurisme est opposé à la violence. Les options philosophiques ne sont pas neutres car elles alimentent au fond la critique sociale des fables en lui donnant son ultime légitimation45. Ainsi, une des fables parmi les plus radicales que La Fontaine ait écrites selon le critique, L’Éléphant et le Singe de Jupiter (XII, 21), ne sert pas un message chrétien mais tire les conséquences ultimes de la philosophie atomiste et matérialiste d’Epicure.

60J. Grimm considère que la fable, instrument séculaire de critique sociale depuis Esope, remplit encore cette fonction chez La Fontaine non pas dans un sens moralistique qui suppose une conception statique de l’histoire mais dans une acceptation tout à fait moderne du terme. Si la fable est un moyen d’expression privilégié pour La Fontaine, il est opportun de se demander pourquoi il écrit des fables et quand il l’a fait. Entre la publication du premier recueil et celle du second se sont écoulés dix ans. Le deuxième recueil comprend environ quatre-vingt-dix fables, le premier quelque cent vingt. Il paraît donc peu probable qu’un ensemble artistique aussi complexe ait été réalisé en deux ou trois ans. J. Grimm avance l’hypothèse selon laquelle La Fontaine se serait orienté vers la fable dans le contexte de l’affaire Fouquet. Il aurait donc commencé à écrire vers 1661-1662. Cette hypothèse est confirmée par Le Renard et l’Ecureuil, fable non publiée du vivant du fabuliste, et qui peut lui être attribuée avec une très grande probabilité. Non seulement cette hypothèse est en parfait accord avec le caractère frondeur propre à la fable mais en outre elle ne contredit pas non plus le fait bien connu que le public premier des Fables de La Fontaine est constitué avant tout par les salons aristocratiques en concurrence avec la cour royale.

  • 46 J. Grimm, « “Diversité est une devise” L’art de persuader dans les Fables de La Fontaine », dans RH (...)

61La marginalité sociale que se sont octroyés les cercles aristocratiques se reflète par leur préférence pour les petits genres lyriques, eux aussi marginaux par rapport à l’épopée et à la tragédie. Ces petits genres se caractérisent par une esthétique de la variété, de la négligence et de la diversité. L’esthétique de la diversité s’oppose à une esthétique de l’unité, de la régularité et de la clarté. Pour J. Grimm, il ne fait aucun doute que l’esthétique de la diversité a une fonction oppositionnelle au service de la noblesse d’épée destituée de ses fonctions politiques par Louis XIV46.

62J. Grimm, pour étayer sa thèse de la fonction politique de la fable lafontainienne étudie les procédés rhétoriques qu’utilise La Fontaine pour dire sans dire. Le point de départ de La Fontaine quand il se met à réfléchir sur les virtualités rhétoriques de la fable consiste dans la découverte de ce qu’il appellera par la suite le pouvoir des fables. Ce pouvoir réside dans un art de persuader indirect que l’auteur a caractérisé dès la Préface du premier recueil par des termes récurrents : insinuer, faire passer, rendre l’âme attentive, mener à son gré les cœurs et les esprits, charmer, etc. Le fonctionnement explicite de cette rhétorique indirecte mise en abyme dans la fable, Le Pouvoir des fables (VIII, 4), sert un but politique : assurer la paix entre la France et l’Angleterre.

  • 47 J. Grimm, « Stratégies de désorientation dans les fables de La Fontaine », Ouverture et dialogue, M (...)

63La Fontaine peut ainsi traiter des sujets d’actualité politique comme la monarchie de Louis XIV, les courtisans, la guerre, la colonisation ou les voyages de commerce. La critique est assez souvent hardie mais toujours cachée et enveloppée. J. Grimm énumère, exemples à l’appui, les stratégies de désorientation utilisées par le fabuliste dans son article « Stratégies de désorientation dans les Fables de La Fontaine »47. Ce que veut faire passer La Fontaine, ce sont les innombrables allusions, pointes, blâmes, censures, réprimandes et critiques qui se rapportent à des événements contemporains que le fabuliste souhaite commenter tantôt de manière personnelle en sa qualité de bourgeois et d’épicurien, tantôt de manière officielle en sa qualité de porte-parole des cercles aristocratiques. Le critique allemand répertorie treize procédés ou stratégies de désorientation.

  1. Le premier ressortit à l’ambiguïté de la fable elle-même que La Fontaine qualifie de « songe » et de « mensonge ».

  2. Il en découle que le caractère équivoque de l’allégorie animale interdit toute identification schématique avec un personnage historique ou un groupe social déterminé.

  3. Les procédés stylistiques qui consistent à user de traits familiers ont pour fonction de distancier la réalité contemporaine exprimée dans ces fables par un comportement volontairement inadéquat. C’est le cas de nombre de fables en style burlesque.

  4. La distanciation géographique est souvent doublée de la distanciation temporelle. La fable, Le Paysan du Danube, (XI,7) est une critique acerbe de la politique coloniale de la France des années 1670.

  5. La stratégie la plus élaborée est celle du recours à des sources fausses ou imaginaires. Les responsables deviennent ainsi Esope, Phèdre ou Pilpay derrière l’autorité desquels le fabuliste se retranche.

  6. Une disproportion voulue entre le récit et la morale peut-être une tentation sciemment réfléchie de détourner l’attention du lecteur d’un récit critique.

  7. L’hétérogénéité thématique au sein d’une même fable peut-être déconcertante.

  8. L’emploi de structures syllogistiques dans lesquelles la conclusion est supprimée et déviée fait appel indirectement au lecteur pour qu’il en tire lui-même les conséquences nécessaires ou voulues.

  9. L’énumération égalisatrice ou « démocratique ». J. Grimm fait ici référence à l’article de Léo Spitzer sur l’art de la transition chez La Fontaine.

  10. La transposition de l’action dans le mythe, la légende ou l’histoire.

  11. L’emploi de notions volontairement ambiguës et de questions rhétoriques qui suggèrent plus qu’elles ne disent.

  12. L’imprécision des formes du discours par l’introduction du style indirect libre.

  13. Les commentaires dans la perspective d’un troisième personnage non identique au narrateur.

64Tous ces procédés, qui sont rarement isolés, ont pour effet de neutraliser la portée satirique de la fable qui risque d’être dangereuse pour son auteur.

65La Fontaine formule clairement dans la fable, Le Singe et le Léopard (IX,3), la fonction rhétorique de la diversité que le poète a fait sienne. Il s’agit à la fois de plaire au public mais aussi de faire passer ce qui peut être dangereux. Une société aussi strictement hiérarchisée que la société de cour n’admet pas d’opposition radicale et ne connaît que la rhétorique du plaire. Le comportement rhétorique de La Fontaine est donc moins un problème historique et sociologique. C’est l’esthétique de la diversité qui permet à La Fontaine de prendre de la distance non seulement par rapport à la société de cour mais aussi par rapport aux cercles aristocratiques qui constituent son premier public :

  • 48 J. Grimm, « Stratégies de désorientation dans les Fables de La Fontaine », art. cit.

L’esthétique de la diversité est l’analogon artistique adéquat de sa marginalité dans la société louis-quatorzienne.48

  • 49 J. Grimm, « Le livre XII des Fables, somme d’une vie, somme d’un siècle. » Le Fablier. revue publié (...)

66La Fontaine n’est pas un révolutionnaire avant la lettre. S’il critique, parfois violemment, les excès de la monarchie de Louis XIV et les apories de la société de cour qui en découlent, il ne dépasse jamais l’horizon constitutionnel de son époque. Sa critique n’est donc pas contrebalancée par une utopie politique concrète. Le livre XII, loin d’être considéré comme la production d’un fabuliste vieillissant, est caractérisé par J. Grimm comme la somme d’une vie et la somme d’un siècle49. La fable reste une arme politique pour son auteur et le livre XII renferme la critique la plus catégorique des années 1690. Les dernières fables se situent au point de rencontre d’une vie individuelle qui se termine et d’une époque historique finissante. A travers un pessimisme radical tant ontologique que politique émergent la tentation de la retraite et celle de l'Angleterre. A l’aube des Lumières, la pensée du fabuliste reste diverse, voilée et ambiguë.

67Elle donne expression à la « crise anthropologique » caractéristique de son époque, ébranlée par une « crise de conscience européenne » dont le tableau a été brossé par Paul Hazard :

  • 50 J. Grimm, « “Le sens et la raison y règlent toute chose”. Contribution à une anthropologie des Fabl (...)

Loin de vouloir exclusivement décrire, en tant que moraliste, une condition humaine anhistorique, il nous fait assister au drame, voire à la crise anthropologique de son époque en nous montrant l’homme déchiré entre deux aspirations contradictoires, celle, pessimiste du XVIIe finissant, mais en même temps celle, nationaliste et optimiste, du siècle des Lumières.50

68J.-P. Collinet nie la portée politique de la fable lafontainienne dans le compte rendu de l’ouvrage de Jürgen Grimm, Le Pouvoir des fables. Études lafontainiennes paru dans le numéro 186 de la revue XVIIe siècle. Il considère qu’il n’est pas loisible de faire un choix mutilant entre le pur artiste et le poète engagé. Selon lui, la « diversité » de La Fontaine tient à la coexistence chez lui de deux faces, l’une tournée vers la vie intérieure et le songe, l’autre vers le monde extérieur et la réalité que l’on peut comparer à un double mouvement d’inspiration et d’expiration. Le critique ironise sur le prétendu message des Fables que les contemporains n’auraient pas su percevoir. Selon lui, le fabuliste vise plus haut que la critique du régime absolutiste ou la satire sociale : moraliste, il révèle une philosophie de l’existence que l’on a mentionnée plus haut.

  • 51 Y. Le Pestipon, thèse citée.

69Y. Le Pestipon a consacré sa thèse intitulée Les Relations de pouvoir dans l’œuvre de La Fontaine51 à la problématique des relations de pouvoir comme élément de cohérence de l’œuvre entière. La littérature de La Fontaine est tout entière pensée et sa pensée littérature, il en découle que sa politique est écriture et son écriture politique. Pour l’auteur, c’est la chute de Fouquet qui a permis la prise de conscience de l’objet relations de pouvoir et de sa logique. La problématique a été mise en place avec les premiers contes et les premières fables. Y. Le Pestipon met en évidence deux logiques inhérentes aux relations de pouvoir : la logique de la fourmi et la logique d’Oronte.

70La première consiste en la recherche par le dominant de son plaisir exclusif. De la volonté de tout mettre en même catégorie découle un désir d’immobilisme du dominant dont l’ennemi principal est le temps. La logique de la fourmi est toujours vouée à l’échec car le dominant cherche toujours la jouissance de son pouvoir. La seconde logique est la logique d'Oronte dont Charles II est le représentant. Elle s’oppose à la première car elle développe une relation de pouvoir fondée sur la connivence. La logique d’Oronte est emblématisée par la relation de pouvoir que l’auteur entretient avec son lecteur à travers une lecture-conversation qui suppose un lecteur semblable.

  • 52 Ibid., p 989.

71Pour Y. Le Pestipon, le plaisir du public est à la fois un objectif et un moyen tactique. Quelle meilleure protection contre la censure que l’approbation d’un vaste public ? Mais pourquoi échapper à la censure si c’est pour finir prisonnier des modes ? Spécialiste en déplacements et maître en désorientations52, le fabuliste sort de l’aporie en jouant un jeu paradoxal de soumission-indépendance. Ainsi sut-il plaire sans se lier. L’art de penser lafontainien ne trompe pas et ne catégorise pas à l’instar de Descartes mais rassemble, recueille, propose, replie, suscite et laisse toujours quelque chose à penser. Il en résulte une lecture-conversation qui est mise en abyme dans la seule fable qui contient le mot pouvoir, Le Pouvoir des fables (VIII, 4). Celle-ci dit comment les Fables par leur pouvoir et en le contestant créent et proposent parmi les relations de pouvoir une lecture-conversation qui procure une volupté lucide.

  • 53 Cf. Un Animal dans la lune, VII, 18.

72Comme Charles II, le Roi anglais qui voit, sait voir et fait voir53, La Fontaine, loin de chercher à instaurer une position de dominant, crée un espace privilégié où il rend ses lecteurs aux plaisirs, à la création, à la possibilité de montrer leur esprit, en définitive, à la pensée. Pour le fabuliste, une action politique est bonne quand elle vise à multiplier les chances de vivre heureux dans le monde sublunaire. Il s’agit d’une pensée subversive qui ne sacralise ni la monarchie (louis-quatorzienne) ni la raison (cartésienne). La Fontaine assiste à la chute de Fouquet qui fait émerger un nouveau système d’organisation du politique. On s’éloigne d’un système qui fonctionnait en réseaux et favorisait l’initiative, la négociation et la résistance pour aller vers un système pyramidal où le pouvoir descend de haut en bas grâce à des intermédiaires plus ou moins transformés en ressorts. Les Fables dénoncent discrètement mais lucidement cette évolution et mettent en œuvre une volonté dynamique de médiation et de diversité. L’œuvre entière trouve sa cohérence dans une lecture-conversation qui est aussi un enjeu :

  • 54 Ibid., p. 1284.

Publiées et porteuses de vives critiques contre le Roi, Colbert et tous ceux qui semblent effectivement dominer selon la logique de la fourmi, elle défie ces dominants, et témoigne au plus près d’eux, quoique à distance calculée, de la possibilité de chanter comme la cigale « à tout venant » et durablement mais sans subir, par imprévoyance, le « dansez maintenant ».54

73Nous voilà bien loin du jugement de Umberto Eco sur la fable qu’il considère comme intrinsèquement réactionnaire et conservatrice :

  • 55 U. Eco, « James Bond : une combinatoire narrative », Communications, Recherches sémiologiques. L'an (...)

Fleming est réactionnaire comme l’est à sa source la fable, toute fable. C’est l’esprit conservateur, ancestral, dogmatique et statique des fables et des mythes qui transmettent une sagesse élémentaire, construite par un simple jeu de lumières et d’ombres, et la transmettant par des images indiscutables ne permettant pas la critique.55

74La fable lafontainienne est ouverte et ambiguë, n’en déplaise à U. Eco qui a tôt fait de tout mettre en même catégorie. La fable a une dimension politique indéniable qui demeure même si la désactualisation ou la décontextualisation peut entraîner une dépolitisation.

  • 56 « Le Singe avait raison : ce n'est pas sur l'habit
    Que la diversité me plaît, c'est dans l'esprit :
    L
    (...)

75En parlant politique, la fable emblématise le pouvoir de l’esprit qu’elle oppose au pouvoir du pouvoir56.

76Malgré la prudence rhétorique, le pouvoir de l’esprit et la pratique de la dédicace adressée aux puissants, La Fontaine reste mal en cour. En témoigne son élection tardive à l’Académie française. La Fontaine a-t-il jamais résolu le dilemme – ou dépassé l’alternative – qui clôt la fable liminaire du livre X, L’Homme et la Couleuvre ?

Si quelqu'un desserre les dents,
C’est un sot. J’en conviens. Mais que faut-il donc faire ?
Parler de loin, ou bien se taire.

  • 57 O. Leplâtre, Le Pouvoir et la parole, thèse nouveau régime, dirigée par J.-P. Landry et soutenue en (...)

77C’est la problématique que pose Olivier Leplâtre dans sa thèse intitulée « Le Pouvoir et la parole »57. L’auteur a établi le lien entre la politique de La Fontaine et la poétique de la fable étudiée distinctement par Georges Couton. La bouche se révèle à la fois le lieu de profération et le lieu de manducation. Emblématisant et la parole et la dévoration, parler, c’est tuer l’autre. Si la prolixité caractérise le faible, la rhétorique de la brièveté est l’apanage du fort. Le dialogue se révèle souvent un piège car l’efficacité linguistique dépend de l’investiture sociale.

78Le pouvoir vise la légitimité par l’imaginaire de justice. A l’instar de Pascal, La Fontaine interroge les rapports force-justice et met en scène nombre de procès truqués. Seule offensive possible contre le pouvoir, l’éloge de la parole de plaisir. La flatterie devient l’arme la plus efficace quand Zeus est uni à Métis. Le travail de déchiffrement est relancé à l’infini par la déception du chercheur de sens et de sagesse. La stratégie de la déception herméneutique passe par une rhétorique de la séduction et de la feinte qui ouvre un paradis de paroles. In fine la fable qui nous apprend à bien lire les leurres provoque une désillusion heureuse. En tant que travail de libération et de désaliénation, la fable lafontainienne se révèle profondément humaniste pour O. Leplâtre.

  • 58 P. Goujon, « La rhétorique juridique dans les Fables de La Fontaine : Le Loup et l’Agneau », Le Fab (...)

79Quant à Patrick Goujon, il considère que le discours de la fable lafontainienne se coule dans la longue tradition de la rhétorique, répartie entre les genres délibératif, démonstratif et judiciaire58. Par exemple, Le Loup et l’Agneau permet la confrontation de deux discours, celui de l’accusation et celui de la défense. Ainsi la morale initiale donne-t-elle une clé de lecture en proposant de lire un discours critique sur la parole de ceux qui croient détenir le pouvoir de dire la justice.

80La Fontaine a sans aucun doute développé l’art de « parler de loin » dans ses fables. Prudence oblige quand on a eu comme prédécesseur le fabuliste Phèdre, condamné à l’exil pendant plusieurs années pour avoir glissé des allusions politiques dans ses fables. Est-il encore loisible de considérer que l’œuvre puisse apprendre quelque chose sur l’homme qui a vécu sous la monarchie du Roi Soleil ? Il importe certes d’être capable de distinguer l'homme et l’œuvre, mais on peut cependant rester conscient de leur unité profonde. Aussi retiendra-t-on des biographies de la Fontaine ce qui la fait ressortir.

Notes

1 Op. cit.

2 Conter pour conter me semble peu d’affaire, Le Pâtre et le Lion (VI, 1).

3 Cf., la fable double, Le Héron, La Fille VII, 4 et 5.

4 Op. cit.

5 J.-C. Margolin, « La dimension socio-politique des Fables de La Fontaine », dans Studi Francesi, no 111, sept-déc 1993.

6 A.-M. Bassy, « Les Fables de La Fontaine et le labyrinthe de Versailles », Revue française d’histoire du livre, juillet-septembre 1976, pp. 367-426.

7 Ils ont été nombreux. Ce point sera étudié dans le chapitre 5 consacré à la réception des fables de La Fontaine.

8 Marc Fumaroli, op.cit.

9 P. Malandain analyse plusieurs fables qui illustrent la difficulté, voire l’impossibilité de choisir. Par exemple, la fable Du Thésauriseur et du Singe (XII, 3), présente le tableau de l’avarice et celui de la prodigalité mais ne peut choisir entre la rétention et la dépense, deux désirs contradictoires qui n’ont cessé de travailler l’homme. Cf. P. Malandain, « Une altération peut en cacher une autre : La Fontaine, lecteur de Rimbaud », Mélanges offerts à Jean Peytard, Annales littéraires de l'université de Besançon, 502, 1993.

10 Alain-Marie Bassy, art. cit.

11 Marc Soriano, Guide de littérature pour la jeunesse, Paris, Flammarion, 1975, pp. 349-358.

12 R. Jasinski, « Le Gassendisme dans le second recueil des Fables », A travers le XVIIe siècle, Nizet, 1982, tome 2.

13 David Lee Rubin, op. cit.

14 Yves Le Pestipon, thèse citée.

15 M. Fumaroli, La Diplomatie de l’esprit de Montaigne à La Fontaine, Paris, Hermann éditeurs des sciences et des arts, 1954.

16 Voir p. 16.

17 B. Beugnot, « Autour d’un texte, l’ultime leçon des Fables », Mélanges offerts à René Pintard. Travaux de linguistique et de littérature, 13, 2e partie, Paris Klincksieck, 1975.

18 B. Beugnot, art. cit, p. 292.

19 Ibid., p. 301.

20 P. Boutang, La Fontaine politique, Paris, Jean Edern Hallier/Albin Michel, 1981.

21 G. Vico est un philosophe napolitain (1668-1744) qui a montré que la poésie est fidèle au lien qui unit l’homme à l’homme à travers les siècles et les civilisations et à celui qui relie l’homme à l’ensemble du monde.

22 J.-C. Darmon, « La Fontaine et la philosophie : remarques sur le statut de l’évidence dans les Fables », XVIIe siècle, no 187, avril-juin 1995, pp. 267-305.

23 Léo Spitzer, « L’art de la transition » dans Études de style, Gallimard, 1970, pp. 166-207.

24 Discours à Madame de la Sablière, IX, 20.

25 Ce qu’elles nous représentent confirme les personnes d’âge avancé dans les connaissances que l’usage leur a données, et apprendra aux enfants ce qu’il faut qu’ils sachent.

26 Cf. Le Statuaire et la Statue de Jupiter, IX, 6.

27 J. Grimm, dont les travaux seront abondamment commentés dans le point suivant, a montré comment le poète s’était déclaré disciple de Lucrèce. Il s’inscrivait de fait dans une tradition libertine qui s'opposait à l’orthodoxie théologique et philosophique dominante. Cette philosophie « oppositionnelle » est conforme à son attitude politique. Cf. « La Fontaine, Lucrèce et l’épicurisme », Literatur und Wissenschaft, Begegnung und interpretation, 1987.

28 A.-M. Bassy, « Fable », Dictionnaire des littératures de langue française, sous la dir. de Beaumarchais, Couty et Rey, Paris, Bordas, 1984.

29 H. Taine, La Fontaine et ses fables, Paris, 1883, p.28.

30 J. Vogue, « Les idées politique et sociales de La Fontaine », dans Revue Bleue, 71, 1933, p.562.

31 J. Fabre, « L’aventure et la fortune dans les Fables de La Fontaine » dans Bulletin de la Faculté des Lettres de Strasbourg, 29, 1950/51, p. 316.

32 A. Adam, Histoire de la littérature au XVIIe, tome IV, chap. 1 « La Fontaine », pp. 7-12.

33 G. Couton, La Politique de La Fontaine, Paris, 1959, p.143 et p. 130.

34 R. Jasinski, La Fontaine et le premier recueil des « Fables » ; 2 vol, Paris, Nizet, 1966.

35 M. Soriano, 50 fables de La Fontaine, illustrations de Danièle Bour, Préface de Marc Soriano, Grasset, jeunesse, 1992.

36 J.-P. Collinet, La Fontaine et quelques autres, Genève, Droz, 1992.

37 R. Duchêne, La Fontaine, Paris, Fayard, 1992, chap.35 et 38. On rendra compte de cet ouvrage dans le chapitre suivant relatif à l’homme et l’œuvre.

38 M. Fumaroli, Le Poète et le roi. Jean de la Fontaine en son siècle, Paris Ed. de Fallois, 1997. On rendra aussi compte de cet ouvrage dans le chapitre suivant consacré à l’homme et l’œuvre.

39 Pierre Bomecque, op. cit.

40 C. Biet, « La fable. Un mensonge qui dit la vérité », Textes et documents pour la classe, no 685, déc. 1994, pp. 6-16.

41 « On m’élit roi, mon peuple m’aime », La Laitière et le Pot au lait (VII, 10)

42 J. Grimm, Le Pouvoir des Fables. Études lafontainiennes I, Paris, Seattle, Tubingen, Papers on French seveenteenth Century Literature, « Biblio 17 », 1994 (Tome II à paraître).

43 Op. cit.

44 Cette citation est incluse dans le titre d’un article qui interroge le thème de la guerre dans les Fables : « “Grande est la gloire ainsi que la tuerie”. Guerre et rhétorique dans les Fables de La Fontaine », dans Romanitische Zeitschrift für Literaturgeschichte, 1989.

45 J. Grimm, art. cit.

46 J. Grimm, « “Diversité est une devise” L’art de persuader dans les Fables de La Fontaine », dans RHLF, 1992, no 2 pp. 178-192. Roger Duchêne se prononce contre la thèse d’un La Fontaine porte parole des salons aristocratiques dans sa récente biographie, La Fontaine, Paris, Fayard, 1992, chap. 34, « Le pari des Fables » et chap. 35, « Les masques du fabuliste », p. 257 sq.

47 J. Grimm, « Stratégies de désorientation dans les fables de La Fontaine », Ouverture et dialogue, Mélanges offerts à Wolfgang Leiner, éd. par V. Doring A. Lyroudias, R. Kaiser, Tubingen, 1988, pp. 175-191.

48 J. Grimm, « Stratégies de désorientation dans les Fables de La Fontaine », art. cit.

49 J. Grimm, « Le livre XII des Fables, somme d’une vie, somme d’un siècle. » Le Fablier. revue publiée par les amis de Jean de La Fontaine, Musée Jean de La Fontaine, 02400 Château-Thierry, no 1, 1989.

50 J. Grimm, « “Le sens et la raison y règlent toute chose”. Contribution à une anthropologie des Fables », Le Fablier, no 9, 1997, p. 30.

51 Y. Le Pestipon, thèse citée.

52 Ibid., p 989.

53 Cf. Un Animal dans la lune, VII, 18.

54 Ibid., p. 1284.

55 U. Eco, « James Bond : une combinatoire narrative », Communications, Recherches sémiologiques. L'analyse structurale du récit, no 8, pp. 77-93.

56 « Le Singe avait raison : ce n'est pas sur l'habit
Que la diversité me plaît, c'est dans l'esprit :
L’une fournit toujours des choses agréables ;
L’autre en moins d’un moment lasse les regardants. »
Le Singe et le Léopard
(IX, 3)
Deux valeurs, la diversité et l’esprit, sont réunies et incarnées par le singe, symbole du poète dès l’origine.

57 O. Leplâtre, Le Pouvoir et la parole, thèse nouveau régime, dirigée par J.-P. Landry et soutenue en novembre 1996 à l’université Jean Moulin à Lyon.

58 P. Goujon, « La rhétorique juridique dans les Fables de La Fontaine : Le Loup et l’Agneau », Le Fablier, no 4, 1992, pp. 57-60.

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