Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Jacob Bernays. Un homme entre deux mondes

 | 
Jean Bollack

Un portrait

Texte intégral

1L’entrée de Bernays dans le monde de la philologie vers 1850 est celle d’un météorite tombé d’un autre âge, du fond de la Réforme et surtout des Lumières, et d’une autre société, d’une aristocratie de la lettre. Il fait à la perfection tout ce qui lui est demandé dans l’univers de la culture où il est entré, mais il le fait autrement. Il s’adapte si spontanément aux buts plus avoués que réels de l’institution, avec une conformité si essentielle à la vérité de l’histoire et des humanités, qu’il dénonce en fait, par sa manière et dans sa pratique, beaucoup de conformisme et de compromissions. Il le fait avec plus d’élégance que de tapage, avec moins de malice que d’obstination.

 

  • 1 T. Gomperz, Essays und Erinnerungen, “Jacob Bernays”, Leipzig et Stuttgart, 1905, p. 106-125, p. 10 (...)

2Le philologue positiviste de Vienne Theodor Gomperz soulignait “la particularité très prononcée du savant”, libéral et progressiste ; il souhaitait, il y a plus de cent ans, que quelqu’un en fît le portrait, un Sainte-Beuve ou un Georg Brandes à Copenhague, défenseur de Nietzsche1. Gomperz, lui-même, essayait de situer Bernays entre deux modernités et deux sciences. Alors que l’un de ces deux mondes, celui des Lumières, auquel Bernays était resté attaché, et celui des esprits forts, avait l’attrait de la modernité, l’idée d’une émancipation juive produite par la voie d’un judaïsme éclairé avait beau être très nouvelle, elle restait rétrograde pour le positiviste qu’il était.

I. – Un juif dans l’Université prussienne

Wilamowitz et le juif

  • 2 Erinnerungen, 1848-1914, Leipzig 1928 (2e éd. 1929), p. 88 (trad. G. C. Richards, My Recollections (...)
  • 3 (1834-1896) Historiographe officiel de l’Etat prussien, après la mort de Ranke (1886) ; auteur de E (...)
  • 4 Mommsen-Wilamowitz, Briefwechsel 1872-1903, F. et D. Hiller von Gaertringen (éds.), Berlin 1935, p. (...)
  • 5 Voir ci-dessous, p. 32-35.

3Wilamowitz à Berlin retient l’étrangeté de l’accueil aristocratique qu’il avait reçu de la part de Bernays et qui l’avait surpris : “il faisait montre de cette fierté, même la négligence un peu comique de son apparence extérieure témoignait de sa volonté de se distinguer. C’était une forme très singulière d’orgueil aristocratique, qui repoussait la plupart des gens. Pour moi, j’en étais impressionné, parce que tout était authentique, avait du style, jusqu’au mépris dont il ne se cachait pas pour la religion chrétienne ; il l’appelait la religion-fille”2. Maître incontesté de la philologie historique et positive, il marque singulièrement ses distances dans une lettre à Mommsen, qui venait de répliquer aux attaques antisémites de Heinrich von Treitschke3. Pour faire contraste avec la non-assimilation, dont Bernays lui offre le portrait, Wilamowitz lui propose d’ajouter dans son Histoire romaine une évocation des juifs assimilés : “ne veux-tu pas introduire en un endroit une phrase où tu montrerais que ces Juifs et leurs acolytes [philosémites] avaient enrichi le mouvement philosophique et littéraire [il parle de “belles lettres” à la française] avec leurs gazettes les plus caractéristiques et les plus hautes en couleur ?”.4 Le philologue fait référence à une phrase souvent citée de l'Histoire romaine (vol. III), présentant les juifs, “dans le monde de l’Antiquité déjà, comme un ferment de cosmopolitisme et de la décomposition nationale”. Cela sonne comme un persiflage des Lettres attribuées à Héraclite, que Bernays avait judaïsées5. C'était une fuite loin de l’œil de l’intrus et de l’étranger qui, semble-t-il, le regardait faire, et dont il s’est appliqué à diminuer les titres qu’il avait pour être si présent.

 

  • 6 Theodor Mommsen, Briefwechsel mit Otto Jahn 1842-68, L. Wickert (éd.), Francfort-sur-leMain 1962, n (...)
  • 7 Lothar Wickert, Theodor Mommsen. Eine Biographie, vol. III, Francfort-sur-le-Main 1969, p. 342. Sur (...)

4Les déceptions ultérieures de la fin de la vie de Bernays se sont ajoutées à une fierté naturelle qui était une défense première et profonde. Je cite une confidence de Mommsen à son ami Jahn6 : “Je n’ai toujours pas trouvé de fréquentations qui me stimulent à l’exception de Bernays qui, lui, est toujours stimulant mais en même temps repousse, et qui, avec cela, est d’une fatuité digne du roi Balthazar.” Bernays avait trente ans. Le dernier mot, dans une lettre à Wilamowitz, sera : “cela (le Phokion) et celui-là (Bernays) ne reviendront pas [“das und der kommen nicht wieder”, à Wilamowitz, le 30 mai 1881]. »7.

  • 8 Ils sont réunis dans le “Nachwort” de la biographie de Hans I. Bach, Jacob Bernays. Ein Beitrag zur (...)
  • 9 Antigonos von Karystos, Berlin 1881 (réimpr. 1965) (cité Antigonos), p. 52 s.
  • 10 Sur Antigonos, voir Arnaldo Momigliano, The Development of Greek Biography, 1971 (éd. augm. Cambrid (...)
  • 11 L’étudiant Wilamowitz parlait avec hauteur d’Euripide, un peu comme tout le monde. L’admiration n’é (...)
  • 12 Edités par Hermann Usener ; parus en deux volumes à Berlin en 1885 (réimpr. Hildesheim et New York (...)
  • 13 Briefwechsel Usener-Wilamowitz 1870-1905, H. Dietrich et F. Hiller von Gaertringen (éds.), Leipzig (...)
  • 14 Mommsen et Bernays étaient liés d’amitié. Ils se sont beaucoup vus et beaucoup écrit, avant tout pe (...)
  • 15 Erinnerungen, p. 88.
  • 16 Op. cit., p. 2.

5Les jugements portés plus tard par Wilamowitz sur Bernays8 doivent être situés historiquement. Pendant ses années d’études, à la fin des années 60, il avait été impressionné par la figure de celui que les étudiants à Bonn appelaient rabbi (ce qui en dit long), et il reconnaissait ce qu’il devait à cet enseignement, comme par exemple dans l'Antigonos9, un livre sur Antigonos de Caryste (IIIe siècle avant J.-C.), auteur de biographies de philosophes des différentes écoles, partiellement connu par des utilisations ultérieures10, et encore dans ses oeuvres postérieures, même quand il marquait ses distances11. L’homme l’agaçait. On voit mieux aujourd’hui le mépris qui s’y mêlait, en lisant la correspondance avec Usener et avec Mommsen, dans laquelle Wilamowitz s’exprime plus librement. Remerciant Usener du travail accompli dans l’édition des écrits de Bernays, après sa mort, les Gesammelte Abhandlungen12, il ne cache pas ses réserves : “quand on pense comme moi on ne peut pas réprimer les regrets pour ce sacrifice” consenti par Usener13. Il est vrai que Mommsen, le beau-père de Wilamowitz, avait poussé Usener à faire ce travail14. Bernays avait confié à Wilamowitz qu’il y avait des auteurs dont il lisait tout, et d’autres dont il ne lisait rien. Mommsen était parmi les premiers15. Wilamowitz lui en parle avec moins de pudeur encore qu’à Usener, qu’il appréciait modérément : “la parole stoïcienne sur l’homme épris de vertu morale, qui est libre lors même qu’il vit la servitude, a été de force transférée à Moïse : c’était le credo dont la juiverie (ses esclaves ne voulant pas reconnaître leur statut) avait besoin. Bernays était leur apôtre.”16

La différence dans la conformité

  • 17 Dans son “Jacob Bernays”, paru en 1969 dans les Mémoires de l’Académie Royale des Sciences des Pays (...)
  • 18 C’était le père de son camarade d’études à Bonn, Georg von Bunsen. Sur le séjour important de Berna (...)
  • 19 Pattison est l’auteur de Mémoires célèbres, et le modèle de Casaubon dans Middlemarch de George Eli (...)

6Au début de la laudatio qu’il dédie au savant17, Arnaldo Momigliano insiste sur l’impression très forte que fit en Angleterre le jeune Bernays et sur l’influence qu’il y a exercée. Introduit à Londres et à Oxford par Christian Karl Josias von Bunsen (1791-1860), envoyé du roi de Prusse à la cour de la reine18, il fut présenté à Mark Pattison qui défendait, contre l’opinion dominante en Angleterre, l’idéal d’une formation scientifique des étudiants, proche de celui de Friedrich Ritschl (qui eut à surmonter les mêmes préjugés, mais eut moins de mal)19. Momigliano parvient ainsi à donner une idée de la singularité du personnage en montrant qu'elle était doublement méconnue, à travers l’admiration qu’on lui témoignait en tant que représentant de la science allemande, dont précisément il se démarquait, mais aussi pour ses incitations portant sur la pratique et la matière philologiques que l’Angleterre victorienne considérait comme scientifiquement nouvelles. On distinguait moins les points de vue critiques, qui lui étaient propres, et sa méthode personnelle d’approche des problèmes. Il parlait à la fois comme délégué et en son propre nom.

 

7Le point de vue de Momigliano pourrait être utilement appliqué à la situation de Bernays en Allemagne, où il a trouvé un très large écho dans les milieux les plus divers, même si sa carrière s’est déroulée de façon un peu excentrique. Contrairement à Oxford, il n’avait pas affaire là à un milieu culturel étranger, ni à une organisation des études aussi hostile aux sciences philologiques qu'elle l’était partiellement en France, mais à une institution en principe plus accueillante. Bernays était magnifiquement préparé par l’enseignement qu’il y avait suivi à entrer à l’Université de Bonn, et en un sens, on peut dire aussi qu’il y était attendu. Ses qualités, et sans doute même son originalité et sa différence, étaient reconnues et soutenues. Son cas est celui d’une différence exploitée dans le cadre d’une parfaite conformité. Il représentait quelque chose comme une opposition du dedans, introduit comme un cheval de Troie peu guerrier : il faudrait cependant nuancer la formule, et ajouter, en posant trois termes, que l’institution, par son passé du xviiie siècle et sa refondation prussienne sous l’impulsion de Wilhelm von Humboldt, offrait à la position de Bernays, si fortement centrée sur une haute culture aristocratique, maîtrisée par l’esprit critique et la lecture rationaliste des textes, pour exceptionnelle qu'elle fut, une virtualité de réalisation quasi naturelle. Par sa manière de poser les problèmes, et déjà de les choisir et de les conduire scientifiquement à une solution, Bernays a pu faire la démonstration de ce que pouvait être une science philologique éclairée, à laquelle on prétendait formellement, sans la traduire réellement en acte. Il donnait une idée de la culture qu’elle supposait, du mode de vie, aristocratique et ascétique, qu'elle exigeait.

 

8Une manière de définir sa position serait de dire qu’il s’est légitimé très jeune dans un domaine scientifique où il s’est distingué par ses exigences et une culture particulière. Il est presque le seul à s’intéresser aux sujets qu’il choisit, se démarquant par la qualité de ses intérêts pour la philosophie et en même temps pour une histoire des cultures, qui n’est pas pratiquée dans les cercles universitaires. Cette différence lui procure, à côté de l’avantage de la reconnaissance, le bénéfice d’une aventure personnelle plus vraie et d’une singularité. Moins techniquement philosophe que les philosophes de métier, il l’est pourtant considérablement plus que la moyenne des gens, en particulier les philologues ; il l’est surtout très différemment.

 

  • 20 “Ein Gruss der Pietät an das Breslauer Seminar”, d’abord paru en 1904 dans Hermann Cohens Jüdische (...)

9La mise en question s’exprimait dans la différence d’une pratique. Il n’a pas été lu ainsi par ses contemporains, ni même plus tard, parce qu’on s’en tenait aux apports positifs qui sont considérables, et pourtant secondaires, si on se réfère à la puissance critique plus fondamentale de ses livres. Il a marqué un arrêt, quelque chose comme une rupture, en se détachant d’une continuité ambivalente de la recherche, à la fois plus forte et plus faible que lui. Sa position était trop philologique, trop historique et pas assez philosophique – au sens par exemple où Hermann Cohen, son étudiant au séminaire de Breslau, avait souhaité qu’elle le fût20. Cohen estimait que Bernays s’était retranché dans son savoir immense et qu’il n’était pas assez libre pour s’ouvrir à ses amis chrétiens et pour leur faire comprendre son attachement : trop juif ou pas assez. Il était dans un lieu de haute légitimité institutionnelle, alors même qu’il n’y était pas pleinement admis, ne quittant pas les domaines les mieux consacrés, où pourtant les exigences de cette pureté méthodique, qu’il appelait “morale”, ne pouvaient pas être acceptées. Il n’en a pas moins partagé les limites herméneutiques de son temps, voire même certains préjugés quand ils entraient dans sa façon de construire des problèmes. Ses réussites demandent aussi à être situées. Bernays reste pourtant un partenaire de discussion aujourd’hui, près de cent cinquante ans après ses débuts, pour la plupart des questions qu’il a soulevées. Rien ne montre mieux la force de son argumentation.

Les terrains évités

  • 21 Cobet était l’un des auteurs dont Bernays disait qu’il lisait tout (voir ci-dessus, p. 6) ; Wilamow (...)
  • 22 Voir Pierre Judet de La Combe, “Champ universitaire et études homériques en France au 19ème siècle” (...)

10Il montrait indirectement, à partir d’une exterritorialité cathartique dont, par l’art d’une discussion toujours ouverte et par l’explicitation, il défendait les frontières, ce que les autres faisaient à cette époque, en ne le faisant pas lui-même, et plus encore en le faisant différemment. Il suffit de considérer qu’il n’a participé à aucune des grandes entreprises de son temps, plus orientées vers le progrès de la production, pas plus à la linguistique historique, telle que l’élaborait pour le latin archaïque son maître Ritschl (1806-1876) à Bonn, qu’aux débats infinis sur l’origine des poèmes homériques – le problème à ses yeux ne pouvant être rationnellement “construit” –, ni même aux exercices de la critique verbale, s’éloignant d’un Cobet21 et d’un Lachmann (sous ses deux visages d’éditeur critique et d’analyste de l’épopée) ou d’un Henri Weil en France. Il se réfugiait ailleurs. Ce n’est pas que les méthodes de l’analyse de l’épopée ne lui fussent familières, ni qu’il n’eût pas lui-même surestimé les vertus de l’intervention dans le texte, mais il choisissait plus rationnellement ses terrains dans l’histoire culturelle, évitant de s’aventurer dans la sphère des complexités fictives. Dans la scission qui s’était instaurée entre l’école de Boeckh, tournée vers l’histoire et les faits de civilisation, dont Lachmann était l’un des représentants, et d’autre part les hermanniens ou Ritschl, qui, en l’absence d’une herméneutique historique réelle, historisaient à partir d’une analyse spéculative des textes, Bernays était plus proche des premiers, en dépit de ses réticences devant toutes les célébrations ethniques ou helléniques auxquelles avait conduit l’école historique. Les auteurs plus franchement historiens comme Hegel ou J. D. Guigniaut en France22 étaient unitariens.

 

  • 23 Voir mon article “Ulysse chez les philologues”, Actes de la recherche en sciences sociales, no 5/6, (...)
  • 24 Extraits d’une lettre de Breslau à C. K. J. von Bunsen, datée du 20 février 1856, reproduite par Ba (...)
  • 25 Voir Bach, p. 156.
  • 26 Il avait un accès direct à la plupart des auteurs par une connaissance parfaite de huit langues. Vo (...)

11Il partage jusqu’à un certain point les raisons des cercles ecclésiastiques et parfois académiques23 de ne pas participer aux jeux de désarticulation des poèmes homériques. Mais il en a d’autres, plus méthodiques : “La Bible est un ensemble isolé et monolithique comme Homère” ; il n’y a pas de matière permettant un travail comparatif. “Depuis que Lachmann a fait de l’anatomie homérique, avec le faible succès que l’on sait, j’ai pris la résolution de ne m’y engager qu’occasionnellement et par contrainte, et de concentrer mes envies de critique, les réservant à un domaine où l’analogie permet de s’appuyer sur une norme et où l’on se fortifie par la perspective de résultats solides”24. Il parle de son plaisir à la lecture d’un Homère non disséqué. La raison esthétique rejoint la raison scientifique – plus que la raison théologique. Un juif, surtout quand il revendiquait ce nom, revêtait la figure d’un littérateur. Il l’était au fond ; la figure réapparaissait au centre de ses démonstrations scientifiques, recouverte par celle du “philosophe”. Car ses intérêts philosophiques le distinguaient parmi les étudiants ; il en a fourni la preuve avec ses premiers travaux sur Lucrèce et Héraclite, si bien que lors du débat parlementaire au sujet de son intégration dans le corps des professeurs (24 et 25 avril 1860), le ministre A. von Bethmann-Hollweg, en mentionnant ses atouts, invoquait sa qualification philosophique qui le rapprochait malgré tout de la théologie chrétienne : “je puis dire : philosophe, parce qu’il s’est occupé avec succès de son histoire ; il étudie dans le même esprit les auteurs mystiques du Moyen Age, voire Luther.”25 Seulement – c’était la contrepartie – il aurait fallu qu’il considérât ces doctrines comme vraies, ce qui n’était pas le cas. Il était sûrement un lettré plus rare, “peut-être”, selon Bach, qui n’exagère pas, “le meilleur connaisseur de la littérature universelle qu’il y eût de son temps”26 ; mais ce n’était rien que l’on pût invoquer : il fallait que l’intérêt fût recouvert par la pratique philologique déjà légitimée en théologie.

Lucrèce

  • 27 Voir Usener, Notice Biographique (citée Notice), in : Allgemeine deutsche Biographie (cité ADB), 46 (...)
  • 28 Voir le recueil Jacob Bernays. Un philologue juif, op. cit., p. 42.
  • 29 L’aversion doctrinale pourrait être sinon un prétexte, du moins l’expression d’un embarras (voir Ba (...)

12Avec ses travaux sur Lucrèce, l’étudiant Bernays – si le terme d’étudiant lui est applicable – s’est fait la main. Friedrich Ritschl lui a d’abord proposé, à dessein, de travailler sur un texte latin, d’intérêt philosophique, sur lequel un travail important de critique verbale restait à accomplir. C’est ainsi qu’il a pu faire ses preuves, en gagnant à vingt-deux ans un concours de l’Université ouvert pour lui27, et en préparant l’édition Teubner parue en 1852, montrant qu’à cet âge il dominait les aspects les plus modernes de la philologie contemporaine, la recension de la transmission, comme les exercices de rétablissement de la lettre des textes et l’histoire de la langue non classique. Comme le montre Mayotte Bollack28, il corrige avec modération et ne s’engage pas dans la conquête de l’inconnu. Quand on considère son œuvre ultérieure, on s’aperçoit qu’il a réussi un examen de passage en faisant ses preuves dans une modernité philologique dont il s’est par la suite plutôt tenu éloigné. Le sujet pouvait l’attirer dans la tradition philosophique moderne, malgré le matérialisme de la doctrine, en raison de l’importance que Lucrèce avait prise au XVIIIe siècle et pour l’histoire d’une tradition antique illustrée par l’épicurisme. Les spécimens d’un commentaire non réalisé suffisent à donner une idée de ce qu’aurait été l’œuvre. Il n’a pas non plus réalisé le commentaire projeté de l'Iliade. L’acceptation et l’abandon s’expliquent par des raisons extérieures ou matérielles, mais il me semble que l’une des raisons qui l’a détourné de ce projet était peut-être simplement la mesure qu’il prenait de l’immensité de l’entreprise, considérant toutes les monographies particulières sur les problèmes physiques et philosophiques traités qu’il aurait dû ajouter. Il redoutait l’asservissement29.

  • 30 Usener, Notice, p. 394.
  • 31 Souvenirs reproduits chez Ribbeck, Friedrich Wilhelm Ritschl. Ein Beitrag zur Geschichte der Philol (...)
  • 32 Ribbeck, op. cit., p. 160, p. 248 ; Bach, p. 46 s.
  • 33 Comme pour Ruge, on sent à la fois la sympathie et la prise de distance. Je cite un passage signifi (...)
  • 34 Ritschl explique à Hildebrand pourquoi les mesures les plus souhaitables ne sont pas possibles. Le (...)
  • 35 Professeur de droit politique et administratif qui a occupé de hautes fonctions dans l’administrati (...)
  • 36 Voir Ribbeck, op. cit., vol. I, p. 139, sur la leçon inaugurale à Breslau, défendant une formation (...)
  • 37 Le fait n’est pas singulier dans le milieu (voir aussi ci-dessous p. 74, n. 210). A Leipzig, Moritz (...)
  • 38 Voir Lothar Wickert, “Theodor Mommsen und Jacob Bernays. Ein Beitrag zur Geschichte des deutschen J (...)

13Son attachement à l’égard de Ritschl était indéfectible, au point que le jugement sur son œuvre ne pouvait dépendre ni de ses mérites, ni de ses limites scientifiques. Il savait que ce qu’il lui devait supposait de sa part des qualités humaines et un état d’esprit exceptionnel, sinon unique. On ne pouvait s’empêcher, selon Usener, “d’être emporté comme par une force élémentaire, devant cet homme [...]. La magie qu’il exerçait tenait à l’intérêt personnel [“Herzensanteil”]. Bernays était son élève préféré. »30 Usener ne songe pas à dire (ou bien réprime l’idée) que Nietzsche, vingt ans plus tard, a bénéficié d’un soutien très comparable de sa part. Ritschl avait, dans ses années d’études, été l’ami d’Arnold Ruge. On perçoit les limites de leur relation31 lorsqu’on sait que Ritschl, redoutant d’être mêlé aux idées révolutionnaires de son ami, qui avait passé six ans en prison, allait en arriver à ne plus le voir. Sa femme, Sophie, fille d’un médecin juif, l’un des dirigeants de l’Hôpital juif de Breslau, Samuel Guttentag, avait été, comme ses deux sœurs, baptisée en bas âge32. Son beau-frère, Bruno Hildebrand, professeur d’histoire, était engagé dans les réformes constitutionnelles débattues au Parlement de Stuttgart en 1848-4933. Il défendait des positions perdues et fut obligé d’émigrer à Zürich, où, comme Mommsen34, il a enseigné à l’Université nouvellement créée. Ritschl, avant d’adhérer aux impératifs de l’unification, s’était tenu à un certain libéralisme, sans pourtant s’exposer par des opinions républicaines, se contentant de combattre l’Etat policier. Il s’était opposé à Karl Friedrich Eichhorn (1781-1854)35 dans l’administration ministérielle : la philologie était suspectée à cause de la critique verbale et de la critique des textes qui compromettaient sa subordination à la doctrine chrétienne – l’époque de Humboldt avait davantage favorisé les mouvements d’émancipation36. On sent qu’il a dû, au moment du soulèvement des étudiants à Bonn, qui fut important, avoir plus de sympathie pour leurs revendications qu’il ne l’a plus tard exprimé ou que les chroniqueurs ultérieurs ne l’ont décrit37. Lors de la fameuse “querelle des philologues” de Bonn, qui opposa Jahn à Ritschl, Bernays a tenté de faire voir à Mommsen, partisan du premier, quelle était la personnalité de Ritschl : il n’avait pas le génie de Mommsen, mais un caractère exceptionnel, ou un tempérament que son entourage n’avait pas la générosité de reconnaître parce qu’il dépassait le cadre des attitudes et des activités ordinaires38.

Un certain style

  • 39 Die Dialoge des Aristoteles in ihrem Verhältnis zu seinen übrigen Werken, Berlin 1863 (cité Die Dia (...)
  • 40 Voir Bernd Effe, “Die Dialoge des Aristoteles”, in : Jacob Bernays (op. cit. supra, n. 28), p. 77-8 (...)

14Les livres de Bernays frappaient par leur distinction. Pour un homme plus jeune d’une quinzaine d’années comme Ingram Bywater, le caractère achevé de ces livres avait quelque chose d’un autre âge, ce qu’indique déjà le ton élogieux sur lequel Diels parle des qualités plus rhétoriques que scientifiques de la thèse sur les dialogues d’Aristote39, qu’il n’approuve que très partiellement : “soutenue avec autant d'éloquence que d'érudition”40. Le style n’avait plus droit de cité ; ce qui comptait était le travail.

 

  • 41 Lucian und die Kyniker. Mit einer Uebersetzung der Schrift Lucian’s Ueber das Lebensende des Peregr (...)
  • 42 Journal of Hellenic Studies, I, 1887, p. 301-304. Voir aussi le jugement d’Anthony Grafton, Joseph (...)

15Dans sa présentation du Lucian41, Bywater relève les qualités d’écriture s’alliant à celles d’exposition : “Professor Bernays is among the few who possess the art of writing what can be read by men of culture [...]”, “[...] a monograph from his pen is sure to be at once a real contribution to knowledge [...] and a work of literature [...]”42. Certes, c’est bien écrit ; mais il est plus vrai encore de dire que les démonstrations portaient sur des vraies questions et des objets sérieux, et quelles engageaient des débats entre hommes avertis et intéressés.

 

  • 43 Que l’édition de ses Vorlesungen, 5 volumes, Francfort 1973-1975, permet de suivre.
  • 44 Notice, p. 396.Il cite la Politique d’Aristote et le Lucian.
  • 45 Voir ci-dessous, p. 77 s., le jugement de Voltaire sur Lucien, et la différence que Wilhelm Dilthey (...)

16Le style de Bernays est dans la grande tradition de la prose argumentative : les effets de violence, soit de persuasion, soit d’affirmation, sont sacrifiés à la clarté de l’information et de l’exposition. On entend sa voix dans l’amphithéâtre, à une hauteur inatteignable (on pense, à un siècle de distance, aux démonstrations de Peter Szondi dans ses cours)43. Dans ses cours d’interprétation, il donnait des exemples de traduction, qu’il avait beaucoup travaillés. La finalité était là. Usener le traite de maître dans cet exercice littéraire à cause de l’exigence de grande transparence44. Le principe suivi implique une présentation pure, non interprétée ou autrement chargée, du problème et des données, sans que le présentateur s’interpose et fasse écran. La clarté est due à la maîtrise intellectuelle du sujet, se retirant devant l’objet, et à une abstention méthodique, absence d’emphase incontrôlée. La méthode est caractérisée par les noms de Bayle, Leibniz ou Lessing45. Les grandes fresques historiques des générations ultérieures supposeront une intervention plus forte du sujet transmetteur et créateur que ne le supporte ce principe.

L’inaptitude à l'enseignement nouveau

  • 46 Le bond que l’on enregistre pour les admissions dans les lycées au cours des années 60 est frappant (...)
  • 47 (1856-1931). Disciple de Mommsen, spécialiste d'épigraphie latine et juif pratiquant. Voir L. Wicke (...)
  • 48 Lettre du 17 avril 1878. Cité par Wickert, p. 283

17Le développement de l’enseignement dans les années 186046 et l’importance prise par la formation des maîtres posaient de façon nouvelle le problème de l’intégration de la recherche dans la transmission du savoir scolaire. Il fallait ne pas être juif pour tenir ce rôle. La lettre que Theodor Mommsen écrit à son frère Tycho, l’éditeur de Pindare, dit clairement les choses, au sujet de Hermann Dessau47 : “Que son naturel et la rigueur de son attachement religieux le destinent à une carrière universitaire me paraît douteux : même un talent de premier ordre comme celui de J. Bernays a montré que la qualification [pour enseigner] lui manquait”48. Les activités scientifiques devaient pouvoir être morcelées et se prêter à des exercices d’application collective. La lecture des textes, sous l’angle de la critique verbale, le découpage et la décomposition des poèmes homériques, fournissaient une matière adaptée. Les démonstrations de Bernays s’y prêtaient mal, l’éloquence en était trop élevée. Pour exemplaires qu’elles fussent, et utiles à l’apprentissage de la méthode philologique, elles ne pouvaient être facilement imitées. Les connaissances requises étaient vastes, l’unité de base n’était pas seulement le texte étudié, mais tous les autres ; il fallait aspirer à dominer la totalité de l’histoire, avec aussi l’histoire de la culture.

 

18Le destinataire de ses monographies, son lecteur, n’est pas vraiment un universitaire. Bernays n’écrit directement ni pour les étudiants, ni pour les professeurs. Du moins introduit-il, dans la mise en scène de ses écrits - traités encyclopédiques et ouverts du XVIIIe siècle – un langage qui restitue le cercle des hommes cultivés. Il évite le pédant et le relâché. C’est l’exposé d’une matière savante, ce n’est pas une discussion philologique interne, selon les normes de la corporation. Même s’ils se préparaient à d’autres carrières, les étudiants de 1850 suivaient les cours de philologie classique. C’était le prolongement scientifique, littéraire, plus généralement culturel de leurs études au lycée. C’est ainsi que le jeune Heyse a entendu les cours de Bernays, comme il en suivait un autre sur l’histoire de la peinture. Il n’avait plus le même succès après 1865, même si celui de ses débuts en 1850 avait été éblouissant

Le public éclairé

  • 49 Die Dialoge, p. 1.

19Pour instruire dans le domaine moral et politique, l’historiographie doit être narrative ; le narratif et le démonstratif s’entremêlent. Bernays fait voir et fait comprendre, prend son temps pour exposer, il n’informe ni n’affirme seulement. Ce sont les qualités et aussi les limites de son écriture, sa capacité d’intégrer des lecteurs dans une réflexion aussi générale que possible. Il se démarque d’un Aristote ésotérique, et définit sa propre manière quand il présente le corpus des écrits “pragmatiques”, tel qu’il le voit et l’oppose aux dialogues : “il n’est pas écrivain au sens strict : il n’écrit pas pour instruire ou divertir toute une république de lettrés, ou bien un cercle limité de gens cultivés, ce n’est pas un penseur qui aille à la rencontre des besoins.”49 Aristote, dans ses traités, ne réécrit pas sa philosophie pour un public. L’érudition même n’a pas de fin en soi, elle est rachetée par un intérêt qui la légitime, en dépit d’une ambition encyclopédique non moins aristotélicienne.

  • 50 Cité par Wickert, loc. cit., p. 281.

20Même dans ce cadre savant, les objets s’exposent comme les portraits et les curiosités dans un cabinet. Le tout, qui formera un dictionnaire “philosophique” ou “encyclopédique”, fait de la philologie un genre esthétique supérieur. Bernays s’est arrangé pour aborder toutes les questions les plus concrètes, comme Aristote, traitant par exemple, dans les Poètes, des antiquités théâtrales, avec plus ou moins d’originalité, mais avec la même hauteur et le même style. D’où l’extrême diversité et aussi l’unité de son œuvre, plus surprenante que l’on ne croit. Yorck von Wartenburg, étudiant à Breslau, fait à son père le récit d’une soirée où il rencontre deux fois la sécheresse de l’intellect en la personne de Bernays et de Mommsen, deux hommes vivant dans l’histoire, également éloignés de l’inspiration musicale, que le jeune homme appelle divine : “Bernays est philologue jusque dans la moindre de ses fibres, et un philologue important ; et il me semble qu’il traite de la philosophie selon les mêmes points de vue. Les Grâces et les Muses ont tourné le dos à ces hommes à leur naissance, ils n’ont pas de sentiments, pas la moindre sensibilité musicale.”50 La déception lui faisait toucher le fond : les clartés arides de l’intellect, sans l’abandon. Il demandait à être emporté sur les pistes plus mélodieuses du vertige spéculatif.

21La clarté avant tout. L’ésotérisme, serait-il scientifique, est aussi décrié et sectaire que le serait l’idolâtrie. Faire régner la justice par la raison et par l’ordre que l’on sait mettre dans les faits multiples de l’histoire. Le lecteur est un destinataire à qui l’on montre ce qu’il ne sait pas, et que l’on suppose aspirer à la même universalité des connaissances.

22Comme il représentait, par sa personne et le savoir qu'elle portait, personnalisé – médiatisé par sa personne –, une totalité, toute la tradition livresque de l’Occident, juif et chrétien, on pensait qu’il aurait dû produire de vastes ensembles qui répondraient à cette accumulation de travail, qu’il avait réalisée a limine, comme une condition préliminaire. Ce qu’il produisit, en fait, n’était que des fragments par rapport à ce projet, plus fictif encore que virtuel, mais qui, chaque fois, supposaient la maîtrise d’une connaissance universelle. La totalité y émerge, partialisée, elle s’y délègue par une multitude d’émissaires sortis de la boîte magique de la science.

  • 51 Usener insiste beaucoup sur la faculté de Bernays d’éclairer les auteurs classiques par les événeme (...)

23L’histoire s’ouvre sur le nouveau ; elle se referme sur le connu, pour ne pas se perdre dans l’insignifiant ; elle s’impose ce travail sélectif. La domination de la matière requiert un retour permanent sur les catégories de l’expérience humaine, qui ne sont pas présentées comme des valeurs, mais beaucoup plus comme un instrument de connaissance, mis à l’épreuve des faits contemporains qui l’illustrent51.

Le cabinet philologique

24L’encyclopédisme philologique le conduit à réunir des connaissances préparatoires, une totalité de nature historique qui serait en devenir et néanmoins connue. Il ne s’identifie pas avec les auteurs – et c’est une faiblesse – mais avec l’histoire. Ce sont plutôt, en fin de compte, des situations, leur force est là. Il garde ses distances, et le plus souvent ne fait pas violence non plus aux faits (on étudie plus loin les cas où cela lui arrive).

  • 52 Enrico Berti, dans sa présentation des travaux de la critique, La filosofia del primo Aristotele, P (...)
  • 53 La méthode suivie par Jaeger repose sur le levier, classique dans l’analyse de l’épopée, des contra (...)

25Dans Die Dialoge, Bernays étudie les références faites aux écrits exotériques d’Aristote dans les traités conservés pour démontrer qu’elles s’appliquent aux dialogues perdus, alors que Zeller y voyait des allusions à des discussions extérieures à la recherche de l’Ecole. Il a ainsi jeté les bases d’une reconstitution partielle de cette zone de l’œuvre. Elle était rendue à l’auteur, comme un bien propre. Aristote s’y était exprimé en son propre nom, même s’il s’agissait d’œuvres de sa jeunesse, datant d’une époque où il avait suivi l’enseignement de Platon. On sait que d’autres, comme Werner Jaeger, ont depuis pris le contre-pied et fait d’Aristote, dans une première phase de sa carrière, un porte-parole de l’Académie52. Le point de vue génétique, lui-même assez aristotélicien, que Bernays a introduit dans l’œuvre d’Aristote, concerne le travail d’élaboration de ses concepts dans la discussion avec ses prédécesseurs ; il ne peut être ni revendiqué comme modèle d’un évolutionnisme biographique, ni être utilisé pour la construction d’un système de dépendance53.

  • 54 Rose considérait que les dialogues étaient des œuvres plus populaires, des exercices écrits par les (...)

26L’affaire est importante pour Bernays. Sur le plan technique, il fournit la base des travaux les plus récents, jusqu’aux recueils de Gigon ou de Laurenti ; mais, comme pour les fragments des présocratiques, il n’a pas été suivi sur toutes les pistes qu’ouvrait sa méthode. Dans ses monographies approfondies, il n’avait pas séparé les données externes de la transmission de l’étude interne des problèmes traités. La discussion philosophique de la question prime. Il peut ainsi situer le dialogue, et intégrer les textes qu’il retient dans le cadre de réflexion que nous fournit le système connu. Il a montré la voie mais il n’a pas réalisé le recueil, si bien que les historiens de la pensée se sont servis depuis 1870 des trois éditions de Valentin Rose, qui, pour sa part, ne croyait même pas à l’authenticité des dialogues54.

  • 55 Die Dialoge, p. 47, 62, 108.
  • 56 Ibid, p. 127.
  • 57 Ibid, p. 5.

27Bernays déplore amèrement la perte de ces dialogues ; ils sont irremplaçables. On aurait à partir d’eux, mieux qu’ailleurs, pu avoir un jugement complet et adéquat sur Aristote. Certains points importants y avaient été traités plus clairement : la réfutation de la théorie des idées, la distinction de concepts (comme celui de la finalité), ou de deux notions de “faire”55. Dans le cas de Platon, la situation est inverse ; les conférences internes de l’Ecole nous manquent ; là, ce sont les écrits publics et publiés56. Or il fallait, aux yeux de Bernays, montrer qu’Aristote était un grand écrivain, que le Moyen Age avait méconnu, sinon du rang de Platon, du moins de ceux, parmi les philosophes modernes, capables de transmettre leur pensée à un public cultivé. C’est le credo d’un progressisme libéral : diffuser les connaissances en dehors des salles de cours, ne pas écrire pour les professeurs57. L’essayiste sérieux n’est pas le “littérateur”, comme son frère Michael, banni des milieux universitaires, le fut pendant vingt ans, mais une métamorphose ennoblie de l’écrivain philosophe.

28Pour Bernays, Aristote a une grandeur incomparable. Il incarne l’esprit critique et scientifique. Ainsi l’analyse de la katharsis, dans le chapitre 6 de la Poétique, est une tentative rationnelle ou philosophique de décrire et de comprendre le scandale d’un phénomène irrationnel. Aristote à ses yeux s’était éloigné aussi loin qu’il pouvait des a priori et des constructions artificielles, destinés à consolider les systèmes de domination. Il apprend à discuter ouvertement d’un problème. Il a transformé l’héritage des croyances en un système noétique de perfectionnement moral plus encore que de contemplation, en une religion de l’intellect pour l’intellect. La méthode et le fond dénotent ensemble un détachement critique, qui procède d’une aspiration à l’universalité et pousse plus fortement encore vers un monde de la raison que vers la raison du monde.

II. – Une histoire livresque de la culture

Héraclite : la reconstitution et l’histoire de la transmission ; une géologie de la culture

  • 58 Parue à Oxford : Heracliti Ephesii reliquiae, recensuit I.B. La présentation du livre par Bernays e (...)
  • 59 Voir Momigliano, loc. cit., p. 11. Bywater avait été recommandé à Bernays en 1868 par son ami Mark (...)
  • 60 Philologie qu’il appelle “plus stricte” (“die Methode der Fragmentsammlung, wie sie jetzt auf dem G (...)
  • 61 “[...] die Spur [...] bis zu den spatesten Ausläufern [...] und gleichsam eine Geschichte seiner Na (...)
  • 62 La première édition des Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, est de 1903.
  • 63 “[...] following in the track of [...] Bernays”, op. cit., p. 18.

29En présentant en 1877 l’édition des fragments d’Héraclite de Ingram Bywater58, dont il avait été l’instigateur59, et à laquelle il avait collaboré, Bernays en définit le principe : donner la version constituée au terme d’une confrontation des citations dans les auteurs anciens, et la faire suivre séparément des propositions récentes (de Schleiermacher, 1807, à Bywater, 1877). Dans les termes de la méthode définie pour l’édition des textes60, c’était dissocier, dans la présentation de la transmission des leçons, les divergences anciennes des conjectures modernes. Bernays n’était pas sans savoir qu’il fallait suivre un double mouvement : après avoir reconnu la forme du texte que l’on considère comme original (il ne précise sans doute pas suffisamment comment on y arrive), on pouvait faire l’histoire de ses reprises et de ses transformations61 : le travail proprement philologique est relayé par le travail historique. En fait, il voyait clairement que les deux opérations se commandent mutuellement. Comme dans ses livres, l’histoire de la compréhension, ancienne et moderne, reste toujours liée à l’identification des provenances et à la délimitation des fragments. On mesure ce que les recueils ultérieurs, et d’abord le manuel des Vorsokratiker62, lui doivent, et combien peu un Hermann Diels est allé jusqu’au terme des ressources de la séparation critique, déjà définie par lui (ce qu’il appelle kritische Scheidung), et de ce que la demande permet d’atteindre. Avec moins d’activisme, beaucoup d’erreurs auraient été évitées. La fertilité de la méthode distinctive n’a été ni reconnue ni exploitée par la suite. L’immensité du travail que requérait sa réalisation effective, maîtrisée par Diels, a imposé d’autres voies à l’entreprise. Elle s’inscrit malgré tout dans Forbite de Bernays, la rigueur intellectuelle en moins. H. Lloyd-Jones a relevé l’influence décisive de l'Héraclite de Bywater sur le travail de Diels63 ; mais l’incitation avait été plus directe et plus générale encore.

  • 64 Voir Jean Bollack et Heinz Wismann, Héraclite ou la séparation, Paris 1972, p. 209-211.
  • 65 Voir Die Heraklitischen Briefe. Ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Litter (...)
  • 66 Voir la présentation des nouveaux fragments connus par Hippolyte, dans Rheinisches Museum, n. s. 9, (...)
  • 67 Voir ci-dessous, p. 80-83, pour d’autres exemples de cette limite qui était imposée à sa façon de l (...)
  • 68 Die Briefe, p. 42-44.

30La discussion du fragment 62 Diels-Kranz64 est représentative de la méthode suivie65. “Immortels mortels, mortels immortels : ils vivent réciproquement leur mort et meurent leur vie”. Bernays commence par analyser l’usage que le citateur fait du texte, et se libère de l’hypothèque d’une transformation. Dans Hippolyte, connu depuis l’édition de la Réfutation de toutes les hérésies par E.-C.-B. Miller en 185166 il trouve la confirmation de son hypothèse de lecture du texte primitif. Héraclite doit avoir pensé à la résurrection des corps ; il ne parvenait pas autrement à une explication rationnelle – c’était de la part de Bernays un a priori méthodique. La loi de l’identité des contraires lui permet d’inférer un échange qu’il appelle “physiologique”, pour l’accorder au système naturaliste et matérialiste d’Héraclite, bien que les réalités soient d’ordre religieux. L’échange, il le voit survivre dans une couche très ancienne de la tradition, chez Platon (Phédon 72a) qu’il examine en troisième lieu. La référence à la philosophie de la nature qu’atteste Platon a été après lui méconnue, ou abandonnée. Bernays construit deux types de transformations ultérieures du sens qui lui permettent d’expliquer les substitutions dans la lettre du texte : l’un moral, ou “anthropologique”, sur le modèle de la divinité du sage stoïcien, chez Héraclite l’allégoriste, Maxime de Tyr et Lucien ; l’autre, plus métaphysique, chez Clément, reproduit un modèle de médiation universelle par le Logos divin. Il compose chaque fois une petite histoire de la pensée pour situer les significations divergentes. La méthode était en soi irréprochable ; mais elle n’a pu aboutir ; les ruptures que suppose la lecture du texte originel, puis de ses annulateurs, exigent une autre démarche herméneutique67. Il a discuté de l’obscurité, réelle et arbitraire68, mais sans en tirer le parti qu’il faut. La présentation n’est guère plus convaincante dans les recueils actuels, chez Marcovich ou un autre.

 

  • 69 Ges. Abh., vol. I, p. 37-73. C’était la leçon d’habilitation de 1848 devant la faculté (colloquium) (...)
  • 70 Op. cit., p. 59-60.
  • 71 La rupture avec toutes les formes de pensée systématique m’était ensuite apparue quand j’ai constat (...)
  • 72 “Comme supplémentairement, l’enfant qui joue exclut aussi la moindre apparence de téléologie, en ac (...)

31Avec ses Heraklitische Studien de 185069, Bernays avait inauguré sa lecture critique des auteurs citants, et d’abord de l’inépuisable Plutarque. Il trouve dans Lucien (Vitarum auctio, 14) un témoignage sur l'aiôn-jeu du monde, il rapproche les autres textes dont il dispose70, reconnaît dans le mot un nom pour Zeus, et dans le dieu, le principe des phases opposées de la loi, dont il voit en Héraclite le principal représentant parmi les présocratiques, comme j’avais aussi commencé par le faire71. Pour donner à l’expression du jeu du monde sa force et sa densité, il renvoie alors, parmi les textes pouvant avoir été utilisés par Héraclite, à la fameuse comparaison d’Homère où la facilité avec laquelle Apollon démolit le rempart des Grecs est illustrée par les châteaux de sable que font et défont les enfants (Iliade, chant XV, vers 361-364). Il tenait ainsi quelque chose comme une version originelle : Héraclite avait transféré le jeu à la nature : Zeus disposait à son gré du monde, comme Apollon des remparts. Bernays aurait dû se dire que la comparaison d’un jeu gratuit convenait mal pour un principe physique fondamental, mais il voyait Héraclite construire un système explicatif et lutter en même temps contre l’interprétation téléologique du devenir. Bernays le dit dans le sens exactement opposé : l’action du fortuit était comprise dans le système72 ; une régularité quasi scientifique triomphe de l’arbitraire et intègre les principes des formations matérialistes. Il n’ignorait pas que son Héraclite était stoïcien, mais il ne se doutait pas qu’une pensée sans système avait pu être transformée si profondément. Le système devait être originel. Il voyait une différence avec les stoïciens dans le naturalisme scientifique. Il l’accentuait par une interprétation déjà positiviste sous maints aspects (avant Tannery ou Burnet). Le manque d’une téléologie expresse était rachetée par une autre, inhérente à la démarche rationnelle.

 

  • 73 Ges. Abh., vol. I, p. 291-326 ; voir p. 322.
  • 74 Cf. Bollack et Wismann, op. cit., p. 182-184.
  • 75 Voir T. Borsche, “Nietzsches Erfmdung der Vorsokratiker”, in : J. Simon, Nietzsche und die philosop (...)
  • 76 Voir Barbara von Reibnitz, Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche “Die Geburt der Tragödie aus dem Ge (...)

32L’année suivante, en 1851, Miller publie les livres inédits de la Réfutation avec le fragment 79 Bywater (52 Diels-Kranz), qui montre que l'aiôn est bien le sujet de la proposition, et non Zeus. Bernays, dans le mémoire où il étudie les apports nouveaux dus à cette publication (Neue Bruchstücke, 1854), ne reconsidère pas le texte, mais il le fait dans l'Epistula critica, publiée en 1852 dans le volume IV de Hippolytus and his age73 de C. K. J. von Bunsen, traitant la découverte. Il y retrouvait la loi physique d’Héraclite ; il n’aurait sans doute pas été facile de la retrouver dans la lettre du fragment chez Hippolyte, à laquelle nous avons cru pouvoir donner un sens très différent, la rapportant par les relais de la vie humaine, de père en fils, à un autre échange, commandé par un jeu de la procréation74. En 1851, le texte avait pu être accueilli dans une construction toute faite. Les lectures à venir étaient préparées, prédéterminées. Nietzsche, qui a adopté cette version75, a transféré dans La Naissance de la tragédie l’image du jeu à la vision esthétique réservée à l’artiste76.

 

  • 77 Cf. H. Lloyd-Jones, op. cit., p. 18 : “...in his later years his increasing pre-occupation with boo (...)
  • 78 “Besitzer einer der grössten Privatbibliotheken seiner Zeit”. Voir l’article de H. M. Kruckis sur M (...)

33A l’exception de quelques savants comme Bywater, qui, d’ailleurs, n’a pas poursuivi ses recherches sur une large échelle après les années 70 (selon Lloyd Jones, il était trop occupé à enrichir sa bibliothèque77 ; c’était le goût du temps ; ainsi le frère de Bernays, possédant, à la fin de sa vie, l’une des plus importantes collections privées78), les savants ont suivi les impulsions de Bernays, mais en laissant de côté la réflexion et la retenue. Il a été relayé par une science en marche, beaucoup plus libre et productive que la sienne. Reconnu, il a été absorbé, dépassé, et, en plus d’un sens, trahi.

Les Lettres d’Héraclite

  • 79 Heraclitea. Particula I (dissertatio inauguralis), Bonn 1848 ; repris dans Ges. Abh., vol. I, p. 1- (...)
  • 80 Epistolographi Graeci, Paris 1873.
  • 81 Voir I. Heinemann, dans l’article du Pauly-Wissowa, s. v. “Herakleitos, Briefe”, Supplementband V, (...)

34Jusqu’à Bernays personne ne s’était sérieusement occupé des Lettres. Il fait un travail de pionnier comme au sujet de l’Héraclite du traité hippocratique du Régime79, en montrant que le livre I comportait des éléments héraclitéens. On discute depuis les résultats de ses analyses. Dans l’étude plus ancienne, il voulait montrer par un specimen, comme il aimait le faire, l’intérêt que présentait le Corpus hippocratique pour les historiens de la philosophie. Les recueils80 ont conservé neuf lettres construisant des situations fictives, que l’on date du Ier siècle de notre ère. Héraclite décline une invitation du roi Darius (1, 2) ; Darius reproche aux Ephésiens d’avoir banni Hermodore (3) ; Héraclite fait une critique cinglante des mœurs pour Hermodore (4, 7, 8, 9) ou du charlatanisme des médecins pour Amphidamas (5, 6). C’était sa thèse de doctorat (“dissertation”), qu’il soutenait en mars 1848. Dans ces Lettres, Bernays avait repéré des analogies qui concernaient la cosmologie de l’Ephésien. Là, le résultat a été moins probant, il était trop orienté. Sa méthode distinctive lui faisait reconnaître différentes couches, comme il voyait qu’on le faisait autour de lui avec acharnement dans les poèmes homériques ou, avec les interpolations, dans les tragédies. Il distinguait quatre ou cinq auteurs dans un ensemble qu’il datait principalement du Ier siècle après J.-C. (après lui, on en a, tant que l’on y a cru, parfois réduit le nombre81) Dans la matière morale et satirique assez homogène de ces écrits, issus d’une tradition syncrétique, surtout stoïcienne, mais mêlée de cynisme, il distinguait les formules proches de celles que l’on trouve attestées pour Héraclite ou dans une réduction doxographique de sa pensée. Il isolait ainsi une référence qui se construit dans le texte, la figure d’un Héraclite garant d’une autonomie et d’une rigueur morales. Il retrouvait l’observateur savant des mœurs et le critique des pratiques. Si la figure fait penser au vrai Héraclite, elle en est en même temps très éloignée. Bernays ne se méprenait pas sur la transformation stoïcienne. Quant au genre des Lettres, il lui était connu par sa familiarité avec la littérature du XVIIIe siècle.

35Sans doute le problème de l’identification de cette référence ne se pose-t-il plus aussi simplement pour nous. Nous distinguons de l’Héraclite dont nous déchiffrons les fragments plusieurs transformations doxographiques antérieures au stoïcisme, et, devant cette tradition stratifiée seulement, on pourrait se demander, dans l’esprit de Bernays, quel usage les auteurs plus tardifs en ont fait. Il restait de son temps trop de textes non attribués, à savoir non encore analysés distinctivement, avant et après Héraclite. Il fallait d’abord avoir inclus le niveau de sens que les aphorismes d’Héraclite avaient originellement pris pour base de leur analyse critique des langages.

 

  • 82 Erinnerungen, p. 88.

36Plus remarquable est la différence qu’il établit à la fin du travail entre la matière qu’il traite et les grandes œuvres comme l’épopée – on l’a vu pour l'Iliade – ou les tragédies, où la même méthode séparatrice est préjudiciable à une approche véritablement esthétique que, d’ordinaire, il s’interdit ; il n’a écrit sur aucun poète ; sa perspective est aussi distante à l’égard du passé que celle de la critique aristotélicienne, plus distante que la critique alexandrine, aussi éloignée que possible de l’assurance romantique d’une connaissance immédiate. Il est à la recherche d’objets, cette fois-ci peut-être encore mineurs, où la méthode peut enrichir l’histoire culturelle, comme lorsqu’il revitalise l’importance de Sulpice Sévère (il sait aussi pratiquer l'understatement, ne pas expliciter l’importance de l’objet révélé par un détour). Wilamowitz a relevé le déclin, la perte de prestige de sa culture : “Il y a un élément ludique dans ses derniers livres, une petite découverte prend, par tout ce qui y est rattaché, l’apparence d’une affaire importante. Aussi son autorité a-t-elle diminué. Je lui suis toujours resté reconnaissant”82. Il décrivait en fait une application de la méthode dont il n’avait que faire, constatant avec satisfaction que lui-même n’était pas contraint de la suivre. On était entré dans une autre ère culturelle. Pourtant l’exercice, qu’il rejetait ou transposait, était parfait, au-delà de l’application qui en était faite. On était encore loin de pouvoir comprendre qu’une stratification homologue pouvait creuser le langage poétique.

 

  • 83 E. Norden, dans son Agnostos Theos, Leipzig 1912 (réimpr. Darmstadt 1956), p. 31, n. 2, renvoie pou (...)
  • 84 Pour Bach, p. 225, cherchant à sauver les mérites de l’étude, Bernays a été “le premier à avoir pos (...)

37Bernays pensait que quelques-unes des Lettres (7 et 9, et partiellement 4 après remaniement) émanaient de milieux juifs, résistant par leurs écrits de combat à un environnement hostile. La thèse a d’abord été retenue et même étendue à d’autres lettres, puis combattue, lorsque l’on a soutenu que ce que Bernays avait pris pour une expression des lois noachiques comme par exemple l’interdiction de dévorer de la chair crue, l’omophagie, pouvait aussi bien provenir des cyniques83. En vérité la distinction devient presque artificielle ou arbitraire quand on voit comment lui-même réduit quelques années plus tard – au sujet de Peregrinus – la différence entre les Juifs ou chrétiens et les philosophes cyniques84. Qu’il retrouve les traces d’une influence orientale effective dans le corpus de la littérature grecque apparaît comme presque secondaire quand on comprend que le syncrétisme virtuel de la philosophie hellénique et de la Bible est appelé pour lui à s’annuler dans l’unité d’une aspiration profonde.

 

  • 85 Museum Helveticum, 16, 1959, p. 77-117.
  • 86 Cf. J. Strugnell et H. Attridge, “The Epistles of Heraclitus and the Jewish Pseudepigrapha : a Warn (...)
  • 87 M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jérusalem, 3 vol. 1976-1984.

38En philologie classique, plus personne n’a défendu les distinctions de Bernays ; elles semblent avoir davantage survécu dans l’étude des Pseudepigraphica littéraires du judaïsme ancien (voir les recueils de A.-M. Denis), bien que la publication d’un papyrus de Genève du IIe siècle, édité depuis par Victor Martin en 195985 ait offert une recension plus étendue et plus ancienne de la 7e lettre, sur laquelle l’hypothèse s’appuie principalement, et l’ait située dans un contexte plus large de diatribes cyniques86. Dans le recueil de Menahem Stern87, les Lettres ne figurent pas.

 

  • 88 Die Briefe, p. 26-28 (“zwei unvereinbare Richtungen”).
  • 89 Theophrastos’ Schrift über Frömmigkeit. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte. Mit kritischen und erk (...)
  • 90 Die Briefe, p. 113.

39Les hypothèses de Bernays n’ont pas survécu ; mais elles restent très intéressantes pour la méthode de lecture. Dans la lettre 4, Bernays séparait d’un texte écrit par un libre penseur deux passages d’une autre tendance plus radicale qu’il jugeait incompatible ; elle témoignait d’un zèle iconoclaste beaucoup plus absolu qui ne s’expliquait plus par l’indifférence enseignée dans les écoles philosophiques et surtout par les stoïciens88. Comme il était question de vraie “piété” et du “vrai dieu” qui n’habite pas dans les temples du culte, mais dans l’univers, il retrouvait les psaumes plutôt que la “physiologie”, que, par ailleurs, dans les fragments, il prêtait à Héraclite contre l’interprétation éthique postérieure, et il découvrait dans une hostilité nouvelle, plus amère, un stade de “l’histoire des religions”, un noyau de la philosophie qui n’était plus philosophique. Il était dans son élément, il croyait avoir des critères sûrs, d’ordre intellectuel ; ce n’était pas comme pour le poème d’Homère. En fait, il s’appuyait sur des raisons de style, comme lorsqu’il distinguait dans Porphyre les extraits de Théophraste89, se méprenant précisément sur les qualités de disparate et de transition abrupte de la diatribe cynique. L’herméneutique, qu’il disait être le premier à appliquer à ces textes90, était hypothéquée par l’analyse qu’il faisait de la philosophie morale.

Le livre, une philosophie de l'histoire

  • 91 Aristoteles’ Politik, erstes, zweites und drittes Buch mit erklärenden Zusätzen ins Deutsche übertr (...)

40Tout est histoire pour Bernays. La littérature est histoire, et même historiographie intellectuelle. L’histoire de la Bible s’est écrite une deuxième fois dans l’histoire universelle, et si celle-ci est primordialement intellectuelle, d’abord en Grèce, puis, plus généralement, dans le monde antique, plus déchiffrable que d’autres, c’est que l’intellect s’est dressé contre les pouvoirs, a pénétré l’univers politique du dehors et l’a purifié. La Politique91 d’Aristote est le seul livre qu’il ait publié (en 1872) avec le but d’offrir, pour une partie de l’ouvrage, une traduction nouvelle plus claire et plus juste. C’est plus qu’un signe.

41Bernays construit des situations : son historiographie est réflexive, et donc largement narrative, souvent un peu dramatique et pathétique, comme l’histoire. Elle ne se laisse pas dominer par la découverte et l’accroissement des faits, et ne suppose donc pas que le cadre soit connu des lecteurs. Ce ne sont pas des enquêtes ou conquêtes scientifiques, mais des approfondissements réflexifs sur la condition humaine qui se révèle dans l’histoire. Le récit est nécessaire. C’est parce qu’elle est démonstrative que cette histoire est narrative.

  • 92 Le corpus devait à l’origine inclure les auteurs grecs. Ritschl, sollicité, s’adresse à Bernays (26 (...)

42Les faits sont placés dans un cadre explicatif, souvent spéculatif et passablement souverain, parfois virtuose, qui met entièrement à nu l’ambivalence d’une méthode spéculative, douée des vertus cognitives d’un modèle, permettant de voir le général dans le particulier. Elle s’éclaire et s’éloigne en même temps, en prenant sens. Le modèle général sert d’instrument explicatif en vue d’une connaissance du phénomène singulier. Cette méthode lui a permis de faire des découvertes importantes (les achievements auxquels pense Momigliano). Mais il arrive que l’on ne voie qu'elle, la construction brute, plus que les mérites distinctifs. Par l’intermédiaire de Ritschl, Bernays avait été associé à l’élaboration et à l’organisation du projet du Corpus de Vienne des auteurs chrétiens latins. Vahlen a été chargé de dresser le plan, mais il le fait selon les propositions que lui communique Bernays92. La limite de l’idée trace la voie comme le fil rouge du cordage et sert de guide au cours de la traversée de l’histoire. Ce qui prime, c’est l’esprit philosophique, partout où l’on parvient à le cerner dans l’histoire. Dans toutes les manifestations particulières, l’on perçoit la continuité plus morale que proprement dogmatique d’une philosophie ouverte de l’histoire.

La croissance d’une tradition culturelle

43Bernays, quand il s’occupe de la Grèce, s’intéresse surtout à une brève période préalexandrine du IVe siècle et, de façon significative, surtout péripatéticienne – préalexandrine et ainsi déjà universalisée, ce qui signifie orientalisée ou réorientalisée. C’est Aristote, c’est Théophraste, Phocion et les autres – quelques intellectuels marginaux. Bernays les fait entrer dans la grande histoire, la vraie, qui inclut l’Orient. Les classiques grecs sont devenus une partie d’une culture générale universelle. On peut les considérer comme tels, comme un legs qui subit des transformations. On est ainsi d’emblée dans le domaine d’un héritage et de sa transmission. On ne voyait pas à cette époque qu’avec l’épopée et les lyriques on y était déjà entré beaucoup plus tôt. Le regard critique ne remontait pas si haut jusqu’à la distinction des couches superposées. Au IVe siècle il n’y avait en un sens plus de Juifs ou de Grecs. Ils représentent ensemble la tradition, un double héritage par rapport auquel les autres nations, dans le cadre d’une société virtuellement universelle, seront des tiers, et auront à jamais à se déterminer. Par rapport à ces Juifs-et-Grecs, les Juifs de Palestine vivent dans leur marginalité, en témoins, comme une référence lointaine, hors de l’histoire.

La renaissance de l’esprit critique

44Il s’ensuit que les chrétiens, face aux Juifs, mais aussi aux Grecs, sont de mauvais héritiers, qui ont injustement rompu avec la tradition. L’histoire, dans la ligne de cette déviation et de cet éloignement, sera faite de retours intermittents à l’origine reniée, retours qui peuvent s’être produits, plus ou moins partiellement, chez certains auteurs de la patristique ou à Byzance. Tout change avec les temps modernes que marque l’avènement de la philologie ; les reniements commencent à être reconsidérés au XVe siècle, et plus encore avec la Réforme, lorsque la redécouverte des Ecritures se fortifie de l’étude de l’Antiquité. Les Lumières du XVIIIe siècle sont prises pour un accomplissement, peut-être inspiré par cette grande Renaissance, sans doute parce que les juifs ont depuis été reçus dans la société des lettrés et que cet événement ne peut être séparé de la libération de l’esprit critique. C’est le moment où la construction prend sa tournure la plus utopique : la tradition se conforte dans la délivrance que représente la critique ; elle ne peut que se confondre avec la raison ; sans elle, le système tout entier s’écroulerait.

  • 93 Notice nécrologique parue dans Bursians Biographisches Jahrbuch für Alterthumskunde 4, 1881, p. 65- (...)

45La chrétienté était destinée à disparaître. “Bernays n’y voyait qu’un rejeton du judaïsme. Tout ce qu’il y a de bon lui est emprunté, mais l’héritage a été déformé par beaucoup d’altérations superflues, voire nocives”, écrivait à sa mort Karl Schaarschmidt, un collègue, professeur de philosophie, en cherchant à expliquer son traditionalisme juif93.

L’esprit de système et la vérité du particulier

46Bernays, on l’a vu, dispose d’une grille qui lui permet de lire les textes sans s’abandonner à eux, et, plus encore, de relier les faits qu’il en extrait et combine avec d’autres. Ce système, largement préconçu, est utilisé comme un appareil interprétatif. Il le modifie peu, bien qu’il l’adapte aux sujets traités. Il a sa force, plus heuristique qu’herméneutique, mais repose sur une profession de foi, sur un credo rationaliste, maximaliste et abstrait, presque fictionaliste. A la fin de sa vie, il s’est transformé en un système de défense, capable de dénoncer les menaces contenues dans l’histoire, sans doute aussi la menace plus personnelle que Bernays sentait peser sur les prémisses de son travail explicatif. Il fut alors conduit à défendre plus ardemment la méthode et le système de référence que leurs applications aux problèmes historiques particuliers.

47L’historiographie, dans la logique de son travail de reconstitution, ne peut être que particulière. Elle ne s’ouvre sur de plus larges périodes que pour introduire un problème et en faire comprendre les antécédents. On évite alors les grandes fresques et l’illusion d’une continuité au profit de miniatures historiques plus précises, en s’imposant de toujours délimiter le sujet dans la matière et dans sa présentation, pour montrer clairement ce dont on parle, comment l’on construit le problème et ce que l’on apporte de neuf, à savoir ce que l’on ajoute à la science. C’est dans les préalables étiologiques, lorsque le système, de méthodique et instrumental qu’il était, redevient global et trop universel, que les a priori de la convention culturelle ou théologique se réinstallent malgré tout.

La raison contre l’Hellade

48L’idéal d’une totalité universelle, reliant l’Orient à l’Occident, s’oppose à celui de l’unité fondée sur l’esprit national grec, dans une application abusivement économique des idées canoniques de Herder. Si la vérité d’une origine se maintient et qu’elle se découvre dans le destin d’une nation et jusque dans les différentes créations institutionnelles d’un peuple et son organisation sociale, un historien comme Karl Otfried Müller pense parvenir à dégager une harmonie profonde entre les différents domaines structurés par la force d’un même esprit. En dépit des différences, liées à la radicalisation de l’universalisation du particulier, le cadre tracé à la recherche par Friedrich August Wolf puis, plus systématiquement, par son disciple August Boeckh rapporte les œuvres artistiques aux conditions sociales dont elles émanent dans une parfaite homogénéité. Les formes quelles créent ne diffèrent pas des contenus qu’elles communiquent et quelles reproduisent, dans le cadre d’une même expérience historique.

49Le rationalisme abstrait, hérité de la Bible, qui guide les investigations de Bernays implique en revanche une pratique morale, plus qu’un sentiment religieux. Elle est conçue comme universelle dans son principe, même si elle suppose l’existence d’un peuple particulier et se heurte à toutes les volontés individuelles qui l’entravent. La coupure introduite par Bernays avec les célébrations nationales de l’Hellade est inévitable. C’est en profondeur pour cette raison qu’il a mis au premier plan les aspects ethniques pratiques, dans le domaine de la philosophie, et qu’il relègue les textes littéraires, trop exposés à subir une interprétation romantique et nationale, au profit de l’histoire intellectuelle, moins inspirée et plus prosaïque, et des manifestations de la vie politique et religieuse. Le rationalisme ne peut pas, comme chez Gottfried Hermann, se confiner à l’étude d’une perfection dans les modèles. Dans une histoire plus globale de la raison, les classiques sont les produits d’une culture et se transforment en instruments de l’appropriation d’une culture qui les dépasse.

  • 94 ‘“Le savant antiquaire de Goettingue’. Karl Otfried Müller en France”, contribution au colloque sur (...)

50Non seulement l’universalité, et l’ouverture spéculative, liée à l’élargissement de l’horizon incluant l’Orient, brisent l’exception et réduisent la Grèce au statut de modèle intellectuel et à n’être dans un cadre national qu’une étape importante dans une révolution historique qui la transcende, mais l’harmonie fondée sur l’unicité est brisée. L’idée se heurte à la réalité. Pierre Judet de La Combe, en étudiant la relation des perceptions réciproques de l’historiographie en Allemagne et en France, à propos de Karl Otfried Müller94, montre le rôle supra-national du sentiment religieux dans le livre de Benjamin Constant, De la religion, et les phénomènes de rupture qui s’introduisent de ce fait entre l’idée et ses incarnations concrètes. Le point de vue est comparable à celui de l’échec de l’idée morale que connaissent, aux yeux de Bernays, les philosophes de la Grèce cherchant à réformer l’ordre social.

  • 95 Voir ci-dessous (p. 59 s.) la transformation que Bernays fait subir aux conceptions de Droysen.

51Il importe à Bernays de briser en premier lieu l’harmonie mythique de la cité idéale et de l’idéal politique grec. Il adopte donc – et à tout prix – une théorie politique antihégélienne où les différences s’abolissent pour se réaffirmer dans l’identité abstraite de l’Empire. Le devenir n’est pas déterminé par la nécessité, c’est à dire par l’ordre théologique95. Il s’ouvre, dans ce cadre historique indéterminé, à toutes les expériences de la raison universelle. Dans chaque situation, le conflit que l’historien cerne et analyse suppose une volonté de faire exister ou de faire durer un bien moral nouveau qui émerge et lutte pour se maintenir. La conception historiographique est plus proche du dualisme criticiste de Kant que de tout système préconçu. La raison agit et elle succombe aussi dans l’évolution historique que les hommes ont eu la force de tracer librement.

Scaliger

  • 96 Joseph Justus Scaliger, Berlin 1855 (cité Scaliger).
  • 97 Op. cit. (voir ci-dessus, n. 42), p. 1-3.
  • 98 Lettres à C. K. J. von Bunsen, entre le 18 et le 29 février 1856 ; voir les extraits dans Bach, p.  (...)

52Avec son Scaliger96, Bernays a illustré un genre. Il a écrit une Vita montrant le conquistador, traçant le portrait d’un héros fondateur (ktistès) de la discipline. En même temps, il crée en 1854, à trente ans, une forme de livre qui sépare de l’exposition large, ouverte et communicative, la présentation par entités distinctes des résultats particuliers du travail de recherche. Il évite ainsi de confondre les deux niveaux, le documentaire et le discursif ou narratif, pourtant réunis dans le même mouvement de clarification critique. Scaliger a navigué sur les mers inconnues de l’histoire, il a ouvert des itinéraires nouveaux et accédé à une vue nouvelle, derrière lui et devant lui. Dans le premier volume de sa monographie97, Anthony Grafton rend hommage à la qualité exceptionnelle de ce travail : “le livre ne sera jamais remplacé ; c’est en plus une œuvre que défendent les qualités de l’écriture, proche des classiques de la littérature allemande du XIXe siècle.” Parmi les projets qui devaient meubler les loisirs forcés de l’exil de Bernays à Breslau figure en premier une Histoire de la philologie en trois volumes, suivis de trois autres volumes de documents (selon le principe distinctif de ses livres)98. Il se proposait de montrer l’influence réciproque de la critique de la Bible et des auteurs classiques, d’étudier la relation entre la découverte des connaissances (“antiquités”), et l’approfondissement des valeurs littéraires et morales (“humanités”) ; ce qu’il y a de plus remarquable dans ce plan, c’est qu’il voulait commencer cette histoire post finem, avec l’an 370 de notre ère, lorsque la matière était déjà devenue étrangère ; la Bible était un livre étranger pour les Pères de l’Eglise, les Anciens, pour Dante, l’objet “de l’appropriation d’une littérature exotique.”

  • 99 Sur l’histoire forgée de cette ascendance, voir Myriam Billanovich, “Benedetto Bordon e Giulio Cesa (...)
  • 100 Scaliger, p. 107.
  • 101 Ibid., p. 10.

53Pour Grafton, la faiblesse de la présentation que Bernays fait de la philologie de Scaliger tient à la place insuffisante qu’il accorde aux réalisations des Italiens et des Français de la Renaissance ; c’est un domaine sur lequel ont porté ses propres recherches. Il a sans doute raison, mais peut-être moins qu’il ne le dit. Du côté des Italiens, le préjugé anti-papiste est certain ; il tient aux conditions de travail des philologues italiens, soumis aux impératifs de la rhétorique et des canons de la beauté, alors que la France se distingue par l’austérité du calvinisme et la recherche de la vérité, au détriment des valeurs esthétiques et formelles. La famille de Scaliger se réclamait d’une ascendance italienne. Jules César, le père, se faisait passer pour un descendant de la famille della Scala, princes de Vérone99. Bernays soutient cette thèse et apporte à l’appui des témoignages de Rabelais100. Il ajoute que, lors même que la noblesse n’a pas été réelle, il ne faut pas oublier qu’au XVIe siècle, en France, Scaliger n’aurait pu se passer de cette distinction sociale pour défendre ses idées morales (“les structures sociales avaient conservé un caractère d’essentialité101). ” Bernays n’ignorait pas qu’une éthique supposait que l’on eût le droit d’y prétendre.

54Le genre du panégyrique a toujours un aspect artificiel ; mais l’orientation suit une ligne claire et elle a sa cible. Il substitue à la tradition latine italienne la figure plus nordique d’un Français et d’un protestant, capable d’affronter les aridités de la véritable histoire. Les philologues français étaient les modèles préférés de Bernays ; son intérêt incluait leur personne, l’esprit de l’époque et les informations qu’il tirait des Mémoires, genre littéraire qu’il appréciait beaucoup. L’Italie est doublement déconsidérée, par le rang que tiennent la rhétorique et la beauté, formelle et donc fallacieuse, et par la résistance opposée par la Rome catholique à l’esprit critique. Elle ne s’est pas aventurée au-delà des civilisations apprivoisées de la Grèce et de Rome. Avec Scaliger, la philologie s’émancipe au-delà de l’apprentissage des vertus formelles. Il a ouvert selon Bernays “un accès conduisant aux trésors de la mémoire préhistorique des hommes ; ce passé, elle le conserve dans sa pureté, sans se laisser détourner par les considérations esthétiques [des Italiens], et s’élève ainsi, sans faire de distinction entre peuples classiques et non classiques, jusqu’aux hauteurs de l’humanité.” Ces hauteurs ne se trouvent ni en Grèce ni à Rome, où il n’y a pas d’accès à l’universalité : le centre, qui n’exclut aucun peuple, est biblique.

55C’était de la part du jeune Bernays, au moment où il quittait Bonn à moitié chassé, une déclaration de guerre à l’orientation prise par la philologie allemande. Scaliger prend la place d’un F. A. Wolf, qui n’a eu ni la force de caractère ni l’endurance nécessaire pour pénétrer la grande histoire. Il n’y a que l’histoire qui compte, et elle est nécessairement universelle. Il lui faut un centre universel.

  • 102 Son père Isaac avait initié Jacob très tôt à la connaissance de l’histoire de la philologie. Les It (...)

56Délibérément et avec habileté, il repère et extrait, pour les opposer à Wolf, des passages dans les œuvres de véritables historiens, Niebuhr et Boeckh, où l’importance de l’ancêtre français est reconnue, construisant ainsi ses garants. Et il se protège : Scaliger a été combattu dans son propre pays, et au fond par les deux religions chrétiennes ; il a été plus libre-penseur encore que protestant. S’il s’est libéré, c’est qu’il était déjà trop libre, prédestiné à la liberté. A la tradition allemande, représentée par les noms de Heyne et de Wolf, il substitue la figure d’un géant, qui les écrase. Scaliger s’était, lui, intéressé aux peuples d’Orient ; il avait fait de l’hébreu ; il a su découvrir que tous ces peuples ne parvenaient à trouver leur identité que sous l’œil de l’historien qui rapportait leur destinée aux textes du peuple juif102.

  • 103 Phokion und seine neueren Beurtheiler. Ein Beitrag zur Geschichte der griechischen Philosophie und (...)

57La Grèce n’a pu entrer dans cette histoire ; elle ne s’ouvre en Orient qu’avec Alexandre, dans la mesure où celui-ci, guidé par Aristote, a su se déshelléniser. C’était déjà, à ses débuts, la thèse que Bernays défendra dans le Phokion103, son dernier livre. Par le modèle qu’il fixe avec la figure de Scaliger, il combat la tendance prédominante dans son entourage et trace un horizon anti-classique et anti-ethnique que les historiens de la Grèce et de Rome ont refusé d’adopter.

La justice philologique

  • 104 Phokion, p. 2.

58On a intérêt à circonscrire avec précision chacun des éléments dont se compose la voie moyenne judéo-grecque, et à se demander pourquoi elle trouve une issue dans le domaine de la philologie. Elle n’est conçue ni comme une science, ni comme une discipline, mais, comme un bios particulier, comme une existence consacrée à la connaissance qui se veut universelle par le biais de l’histoire, et qui est donc encyclopédique. Le savoir légitime l’érudition deux fois, d’abord par la vertu dont témoigne son acquisition, et ensuite parce qu’il est la condition de l’activité critique où s’exerce un sens de la justice. Bernays a défini, au sujet de C. G. Heyne, le philologue du XVIIIe siècle, qui ne les avait pas, les capacités qu’il fallait pour élaborer des vues d’ensemble qui résistent au temps. Toutes les parties devront être “contrôlées avec acribie” : ce qui demande “une acuité pénétrante avec une force de travail continue”104. L’unité est là, dans la liberté de penser, et celle-ci se fonde sur une discipline de vie sans contrainte extérieure.

59L’apprentissage de la langue et l’étude des textes sont soumis à l’acquisition d’une connaissance dont les événements de l’histoire forment la matière. Les œuvres, pour Bernays, sont principalement historiographiques. Les productions littéraires et philosophiques tirent leur valeur, pour lui, du témoignage qu’elles apportent de l’histoire culturelle, lutte incessante de l’intellect contre le pouvoir brut. La vérité historique doit être élucidée, au même titre qu'un point de droit dans un débat juridique. Il faut connaître la matière, et savoir discerner et juger. C’est là, dans la justice qu'elle rend, par la justesse de l’interprétation, que la philologie est souveraine.

60La démarche comporte une critique interne à la pratique ; la philologie en acte, par les lectures réductrices qu'elle sanctionne, entrave l’effort d’émancipation inhérent aux connaissances historiques qu'elle promeut. La vérité de l’histoire, qui est son but, reste tributaire du jugement, à savoir de la justesse des moyens employés pour la reconnaître ; le jugement individuel se forme en identifiant concomitamment l’objet dans sa complexité.

61Le rôle privilégié de la Grèce et de l’Antiquité tout entière ne se comprend que dans le cadre de la vie morale de l’individu, quelle que soit par ailleurs l’importance accordée aux points de jonction entre la tradition juive et l’avenir du monde occidental. La Grèce est le pays où les réalisations culturelles les plus exceptionnelles ont vu le jour, et en même temps, c’est dans ces œuvres que l’on acquiert le plus efficacement l’instrument de l’appréciation critique, parce que l’exigence de la perfection morale la plus haute, et avec elle de la justesse du jugement, s’est développée en même temps que la perfection de l’expression formelle et surtout rhétorique, au point que l’on peut étudier, dans la pratique philologique des textes, comment la première, à savoir les critères d’un jugement juste, peut être dégagée de l’analyse de la seconde. Bernays a peu étudié les œuvres pour leurs qualités de composition, n’envisageant pas les problèmes du texte littéraire ; à la totalité esthétique, qui est chaque fois spécifique, il préfère les problèmes de la signification et de la transmission, comme si les contenus se faisaient pour lui critiques de leur propre matière, pour le fond et pour la qualité de l’expression. Dans un contexte historique, plus logique que contextuel, ils s’intellectualisent pour le philologue en se problématisant, et apportent d’eux-mêmes des remèdes en son lieu et à sa place.

L’expérience négative de la Grèce

62Si la culture grecque peut prétendre à ce rang, dans l’ordre de la raison, et non de l’emphase, ou alors d’une emphase domestiquée par la raison, c’est par un retour dialectique sur elle-même, par l’apport d’une expérience négative. La révélation positive a eu lieu en Israël, l’intrusion du divin s’est produite dans le domaine de la Loi, qui règle unitairement la vie d’un peuple. Mais, sans la plénitude d’une réalisation effective, la règle de justice ne se retrouve pas moins dans les créations intellectuelles, surtout philosophiques, de la Grèce.

 

63La revendication devait y avoir été formulée avec d’autant plus de pertinence, qu’en l’absence du soutien divin réservé à l’expérience juive, elle restait vouée à un accomplissement nécessairement précaire. Aussi s’était-elle reproduite en négatif dans le non-accomplissement. L’idée morale ne se traduisait pas dans la réalité sociale. L’esprit de la Bible était récusé par le peuple, bien qu’il fût présent. Rien n’empêchait de conclure qu’une culture reconnue comme exemplaire résultait d’une recherche inassouvie du vrai et que cette vérité, si elle est une, ne se distingue pas de la révélation biblique. Elle fournit, en vertu de son manque, le modèle de l’extension, moins sacrée, mais aussi universelle, moins repliée, plus ouverte sur le monde et sur la connaissance de son histoire tragique. Le judaïsme se serait ainsi dédoublé dans une réincarnation malheureuse, mais vitale et indispensable. Bernays pouvait se dire qu’il fallait être juif pour comprendre comment on devait faire du grec, sans perdre le bénéfice de la négativité qui lui était originellement inhérente. Son problème n’était pas de savoir comment faire du grec bien qu’on fut juif ; il fallait l’être pour en faire.

Le Phocylide : une judaïsation de la lettre

  • 105 Ueber das Phokylideische Gedicht. Ein Beitrag zur hellenistischen Litteratur, Berlin 1856 (dédié à (...)

64Un livre est toujours l’histoire de sa lecture. Les maximes conservées sous le nom de Phocylide ont servi au XVIe siècle de manuel scolaire. Leur morale était adaptée au propos pédagogique, ce que Théognis, trop grec, n’était pas. Et Bernays de tout énumérer : Phocylide, à la Renaissance, fournissait aux écoles un hellénisme purifié, judaïsé, dénaturalisé. On aurait dû comprendre que le contenu ne pouvait pas être de la même époque que le vrai Phocylide, mais le sens historique n’était alors pas encore assez développé pour distinguer l’origine biblique pour le profit d’une critique de provenance et d’authenticité105. On avait d’abord éliminé certaines parties considérées comme des insertions (Sylburg). Scaliger, il est vrai, avait pensé que le texte était d’inspiration chrétienne. Mais personne avant Bernays, ni Boeckh, ni Bergk, dans ses Fragments des lyriques grecs, ne s’y était encore suffisamment intéressé pour appliquer les ressources de la höhere Kritik, au point d’identifier dans les vers comme il le fallait les textes de l'Ancien Testament. La comparaison et la recension du travail de la traduction grecque permettaient seules de comprendre dans quelle situation culturelle le recueil avait pu être constitué, et de pousser la réflexion historique jusqu’à l’horizon d’une production historiquement déterminée dans la forme et le fond.

 

65On pouvait tirer alors argument de la nature de cette sagesse. Elle était d’un caractère plus universel que d’autres commandements du Lévitique ou du Deutéronome, entrant dans la catégorie des lois noachiques ; le poème pseudépigraphique, dont Bernays situait la composition à Alexandrie entre 150 av. J.-C. et la destruction du Deuxième Temple, pouvait refléter une tendance expansive des milieux juifs, développant une propagande morale sans prosélytisme, et fortifier Bernays dans la vision d’une mission historiquement universelle de la religion juive. La Grèce ici ne s’était pas judaïsée d’elle-même dans son esprit ; elle était judaïsée dans la lettre, a posteriori ; un Phocylide plus juste, grâce à une main inconnue, s’était substitué à l’autre, l’ancien, que nous ne connaissons pas puisqu’il est perdu. Si les Juifs faisaient la différence entre les lois généralement humaines et celles qui concernaient “le peuple des prêtres”, c’est qu’ils défendaient, dans la pratique religieuse, sacrée, mais arbitraire, un noyau rationnel, qui formait le fond d’une vérité morale s’adressant à tous les hommes. Elle devait se confondre avec la résistance que les philosophes avaient opposée en Grèce à la violence tribale qui les entourait.

  • 106 Voir la lettre de Müller à Bernays du 13 mars 1856, reproduite par Bach, p. 141.
  • 107 Leopold Schmidt (1824-1892) était un condisciple et ami de Bernays à Bonn auprès de Welcker et Rits (...)
  • 108 Fleckeisen (1820-1899) était professeur de lycée ; voir l’article de H. Usener, ADB, 1904, p. 576-5 (...)
  • 109 Voir Bach, p. 223.
  • 110 Notice, p. 399.

66Contrairement à Mommsen, auquel le livre était dédié et qui l’appréciait beaucoup, Max Müller d’Oxford comprenait mal – aussi mal que d’autres – qu’un si grand philologue pût gaspiller son talent sur une pareille matière106. On peut, à la place du destinataire, répondre que le travail illustrait une méthode qui formait une partie de sa raison d’être, et que la démonstration prenait pour lui une signification que Müller sans doute ne pouvait pas comprendre. Léopold Schmidt107 y voyait un chef-d’œuvre de la critique d’attribution, comme Alfred Fleckeisen108, mais estimait qu’il ne pouvait aller jusqu’à le proclamer sur la place publique109. Usener, plus comparatiste, insiste sur la nouveauté d’un point de vue écarté par l’institution. La philologie classique s’était constituée comme un empire du milieu, privilégié, coupé du monde, “fuyant scrupuleusement les contacts avec l’Orient, surtout sémitique”110. On aurait quitté l’Allemagne en même temps que l’horizon de la philologie classique. Il est vrai que les orientalistes ne pouvaient pas quitter leur pays non plus ; à la philologie s’ajoutait la théologie.

Le Sulpice Sévère : réunir la Bible et la culture

  • 111 Ueber die Chronik des Sulpicius Severus. Ein Beitrag zur Geschichte der classischen und biblischen (...)

67La critique d’authenticité s’appuie sur l’analyse d’une stratification culturelle ; elle sépare les couches. L’imagination s’organise à partir de l’information la plus complète possible ; ce travail reste soumis à l’obligation d’une lucidité plus vaste, qui s’exprime par un jugement de valeur. Le jugement, iudicium, distingue, parce qu’il sait apprécier. Si Bernays sait ce que l’on ne peut pas comparer, c’est qu’il connaît aussi le reste, et donc les différences et le système des dépendances. Dans son étude de 1861, il place d’abord Sulpice Sévère au rang qu’il occupe dans l’histoire littéraire et dans l’histoire de la pensée avant de définir la nature de l’intérêt qu’il suscite, et qui, chez lui, relève, comme toujours, d’une reconstitution de la culture, sur fond d’histoire politique111. Sulpice n’est ni Jérôme, ni Augustin, ni Ambroise ; il faut garder la vue de l’ensemble. S’il y a plus grand que lui, c’est devant le jugement dernier de l’histoire, qui a son Gotha, et il est volumineux. Pourtant elle inclut ce qu’elle veut ; elle n’est pas liée à un cadre philosophique mais s’intéresse aussi au plus petit, en considérant les constellations qui, comme au théâtre, deviennent signifiantes. Il ne s’agit pas nécessairement de héros, mais de gens qui ont tenu un rôle.

 

  • 112 “L’écrivain le plus pur” aux yeux de Scaliger parmi les pères de l’Eglise, Die Chronik, p. 29 s.
  • 113 Voir, parmi les livres récents, Clare Stancliffe, St Martin and his Hagiographer. History and Mirac (...)

68Voici que l’on arrive à se saisir d’une culture, celle de la Gaule romanisée du IVe siècle, et d’un auteur qui, s’il est chrétien, sort des écoles et sait répondre à l’attente d’un public lettré, imprégné des classiques de l’historiographie, de Saliuste et de Tacite. Il compose une Chronique, comme le fera Scaliger. Il n’y a pas d’entreprise plus noble que celle qui conduit à dresser ce genre de tables, à maîtriser le devenir, et à s’arracher aux ténèbres. Bernays ne manque pas de rappeler ainsi l’éloge que Scaliger fit du chroniqueur ecclésiastique112. La liaison s’établit naturellement entre les deux œuvres. Et ce Severus sait relire l’Ancien Testament pour en extraire la succession des événements en les débarrassant de leurs mystères113. Il sait les combiner avec les annales profanes, si bien que dans l’interrelation des histoires du Livre et du livre de l’Histoire, les premières apparaissent comme un foyer lumineux qui apporte à l’autre son sens.

 

  • 114 Die Chronik, p. 69.

69C’est à ce point qu’intervient de nouveau, pour rehausser l’intérêt, une histoire de la lecture. L’histoire de l’utilisation ultérieure de la Chronique nous apprend que, dans ce siècle fondateur qu’est la Renaissance, elle pouvait être comprise comme un miroir de la modernité, à moins que ce ne soit le chroniqueur qu’était à son tour Bernays qui ne l’ait comprise ainsi. L’ouvrage du IVe siècle s’est trouvé transformé, humanisé au XVIe siècle114. Le sens salvateur de l’histoire s’y lisait, on y respirait l’“air d’acier” de la vérité. L’homme se libère et se retrouve quand il sait porter son regard sur sa destinée passée. On trouve alliées comme par nécessité à ce sens la justesse de la langue et une culture à laquelle un milieu, dans l’Aquitaine du IVe siècle, avait astreint l’auteur. Il se trouvait en outre que la matière était principalement celle de la Bible, et que le lecteur dans ces temps nouveaux, grâce au développement du sens historique, savait appliquer son jugement à l’ordre et aux conditions de transmission des textes sacrés.

  • 115 Op. cit., p. 70.

70Les mérites pédagogiques comprenaient la relation établie avec l’histoire générale du monde anciennement connu. L’auteur, ou le public qui l’y contraignait, avait su s’abstenir de tout esprit dogmatique. Rien n’interdisait mille ans plus tard son utilisation la plus œcuménique, en une période de grands conflits religieux. La dernière phrase de la péroraison de Bernays, dans cette étude fortement comparatiste, hébraïque et grecque, comme le Phocylide, publié en 1856, également pendant son enseignement au séminaire rabbinique de Breslau, rappelle le programme : l’écrit de Severus est l’un de ceux “qui ont été suscités par cette grand tâche imposée à la race humaine, réunir la Bible et la culture gréco-romaine”115. Le professeur de philologie classique enseigne cette culture aux futurs rabbins. Il avait accueilli comme une mission la maîtrise que son père lui avait léguée. La Bible s’affinait dans ce dédoublement, qui n’était que semi-païen, et se retrouvait fortifiée et purifiée. La philologie classique offrait la contrepartie de la judaïsation philosophique du monde grec. L’Antiquité avait été christianisée dans l’histoire. On pouvait maintenant la rejudaïser, faire mieux que la Réforme, avec l’entrée des juifs dans le champ des études. Après tout, si c’était une culture, elle était plus juive que chrétienne.

  • 116 “Jacob Bernays (1824-1881)”, loc. cit., p. 106-125 ; voir p. 116 s.
  • 117 Die Chronik, p. 4.
  • 118 Le point de vue du sens supplémentaire fournit une réponse à des gens comme l’historien Heinrich vo (...)
  • 119 Die Chronik, p. 48-61.

71Gomperz a vu que certains sujets étaient traités en vue d’aménager des annexes plus importantes que le sujet principal116. Bernays écrit lui-même, au sujet de la Chronique de Sulpice : “comme dans tous les livres qui ne sont pas séparés de la vie, une appréciation correcte doit connaître, à côté de la finalité expresse et proclamée, les intentions secondes plus secrètes”117. On n’est pas allé jusqu’au bout de la lecture du sens second qui sous-tend la plupart des livres et surtout les derniers118. Gomperz admettait à juste titre que le Sulpice Sévère avait été écrit avant tout pour montrer le rôle actif que l’empereur Titus avait pris dans la destruction du Temple. Flavius Josèphe avait mis l’incendie sur le compte d’un accident fortuit ; l’historien juif voulait épargner l’empereur qu’il soutenait, et illustrer sa mansuétude. Un autre, en l’occurrence Tacite, poète de la cour, dans une partie perdue des Histoires, que suivait Sulpice Sévère, avait, au début du règne, pu le montrer sous ce jour : Titus donnait lui-même l’assaut en prenant la tête d’une action qui devait toucher la racine commune du judaïsme et du christianisme. Bernays pensait identifier l’informateur de l’historien en la personne de l’un des six membres du Conseil de guerre de Titus. Il faut reconnaître dans la construction les religions que Bernays croyait voir s’effondrer autour de lui119. La reconstruction était un exercice de haute voltige historique ; elle supposait d’abord une analyse du milieu culturel pour lequel les Chroniques, au IVe siècle, avaient été rédigées et qui rendait vraisemblable l’utilisation par l’historien chrétien des classiques de l’histoire romaine.

  • 120 “Aus der Geschichte der klassischen Philologie, vor Usener und Bücheler : Friedrich Ritschl und Jac (...)
  • 121 Loc. cit., p. 108.

72Plus près de nous, un latiniste comme Wolfgang Schmid semble avoir suivi Bernays pour le fond (il “est convaincant même si l’opinion n’est plus acceptée par tous”120). La confrontation des deux récits de Josèphe et de Tacite dans le Sulpice Sévère illustre, à côté du Théophraste, du Scaliger et du Phocylide, la thèse121 selon laquelle la démonstration philologique visait régulièrement un problème historique, le problème touchant chaque fois Bernays dans sa personne. Quand il s’agissait du judaïsme on pouvait invoquer l’intérêt du cœur.

III. – La vertu du spectacle

La fonction morale et sociale du théâtre : la katharsis

  • 122 “Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der Tragödie”, in : Abhandlungen (...)
  • 123 L’article de Karlfried Gründer, “Jacob Bernays und der Streit um die Katharsis”, Festgabe für Carl (...)

73La discussion gigantesque qui s’étend autour de la définition de la katharsis dans le passage de la Poétique (chap. 6), et à laquelle le nom de Bernays est resté attaché122, a porté ombrage à la connaissance générale de son œuvre. Cette forme de réduction, par la concentration de l’intérêt sur un problème particulier quelconque, se produit souvent. La discussion, qui s’est engagée d’entrée, n’est pas sans intérêt, et pourtant elle est regrettable. C’est l’un des cas où, dans le fond, l’interprétation de Bernays n’a pas été la bonne, même s’il avait raison pour la traduction du mot. La méthode peut être prise en défaut, en dépit de la richesse du livre et des qualités d’exposition toujours inhabituelles. Sa thèse a, pour une large part, été confondue avec ses exploitations ultérieures ; elle a été altérée par ses interprétations nouvelles chez Nietzsche ou chez Freud123, qui vont à l’encontre de sa pensée.

La séparation des affects

  • 124 Bernays admet pour πάθημα, distingué de πάθος, la valeur de “disposition durable inhérente à la per (...)
  • 125 Denys Lambin, De Rei publicae bene administrandae ratione libri octo, Paris 1567.
  • 126 Le passage sur la division des éléments musicaux selon l’effet pratique, moral ou psychologique à p (...)
  • 127 1342a8-11.

74La définition de la tragédie (1449b24-28) introduit comme dernier élément l’action de la frayeur et de la pitié : “et agissant au moyen de la pitié et de la frayeur, elle accomplit une épuration des affects de ce genre.” (27 s.)124 La discussion de la question suit un cours un peu défaussé chez Bernays. Il envisage deux valeurs du mot katharsis, l’une religieuse de “lustration”, qu’il trouve dans le commentaire de Denys Lambin125 sur la musique126 des chapitres 5 et 7 du livre VIII de la Politique d’Aristote, l’autre plus médicale de “soulagement”, “évacuation”. La finalité des productions est déterminée par la formation morale et par l’occupation convenable des loisirs ; il en existe une troisième (la seconde dans l’énumération), appelée katharsis : “ce que nous entendons par là, nous le disons ici sans autre explication ; nous y revenons dans les traités sur l’art poétique avec plus de précisions”. Cette “épuration” ne se produit pas seulement au théâtre par la frayeur et la pitié, mais aussi dans “les chants sacrés” par l’exaltation ; “dans ces productions orgiastiques du culte qui emportent l'âme nous voyons que ces gens possédés par l’enthousiasme trouvent un apaisement – comme s’ils avaient pris un remède ou subi une purgation"127.

  • 128 L’aversion contre “toute forme de nervosité spiritualiste” caractérise le médecin plus près des réa (...)
  • 129 La prise de position antispiritualiste est très marquée ; op. cit., p. 145.

75Pour Bernays, Aristote, à la différence de Platon, avait des intérêts humains de médecin pour les états du corps128 ; il se sert ici d’une comparaison médicale ; les états émotifs violents - c’est la prémisse - sont assimilés à des effets physiques. Bernays insiste sur ce passage du domaine psychologique aux réactions toutes corporelles. Dans la cure que constitue une représentation musicale ou théâtrale, l’élément angoissant n’est ni réprimé, ni sublimé, mais exaspéré, excité pour être évacué. L’accroissement de l’émotion conduit au soulagement129. C’est cet effet de rétablissement psychique qu’Aristote compare aux effets produits par les médecins. Bernays, éliminant la valeur de “lustration” de Lambin, dans cette comparaison, institue à juste titre celle de “purgation” ; il établit une analogie entre les réactions émotionnelles et les effets psychiques.

  • 130 Il s’agissait bien de cet “effet éloigné” combattu par Goethe, op. cit., p. 137, 174 ; “exciter, ex (...)
  • 131 Wirkung der Tragödie, p. 23 et 30.
  • 132 La Poétique est lue dans le prolongement des Ethiques, contre Platon et contre les stoïciens ; Wirk (...)

76Les malades éliminent la matière nocive dans leur corps grâce à un traitement, qui n’agit qu’au terme d’une certaine durée ; c’est dans cette distance qu’il introduit entre la cure et les effets cathartiques qu'elle produit, transférée à la production musicale, agissant elle-même comme le médicament avec des effets différés, que Bernays s’est fourvoyé. Il a distingué entre deux moments, celui de l’exaspération thérapeutique et celui du soulagement130. On ne peut pas les vivre en même temps. La purgation touche l’homme et ses propensions, et non l’affect lui-même (l’homme peureux et non la peur)131 ; le rétablissement suppose ce substrat d’une qualité constante dans l’âme. L’homme est soumis à un rythme ; il s’abandonne dans l’extase, il s’aliène dans la volupté, puis retrouve pour un temps un équilibre. C’est le point de vue d’une éthique pratique et rationnelle ; la passion ne peut pas être réprimée, mais elle se laisse maîtriser quand on lui accorde une place temporaire dans le cadre d’un hédonisme mitigé132.

77Les sentiments que suscite le spectacle évacuent ces sentiments que l’on ressent comme des entraves au bonheur (voir le retour, au cours de la phrase, sur “les affects de ce genre”). Si Bernays n’a pas pensé que le plaisir esthétique immédiat pouvait fortifier l'âme par l’expérience poétique, liée à l’évacuation d’affects négatifs, c’est que la finalité n'était pas dans le plaisir, quelle que fût l’insistance avec laquelle il en affirmait l’existence, mais dans un affranchissement spinoziste des passions.

  • 133 Voir le vol. II, 2, sur Aristote, dans la version de 1878 (4e éd. 1921 ; réimpr. 1963), p. 772-781.
  • 134 Voir Zeller, op. cit., p. 778, et n. 1.
  • 135 Chap. 7, 1341b.
  • 136 Voir J. Lallot et R. Dupont-Roc, édition avec traduction et commentaire de La Poétique, Paris 1980, (...)

78J’analyse l’argumentation de Bernays pour en montrer les mobiles éthiques. A l’époque de Bernays, Eduard Zeller en a souligné les difficultés, dans son Histoire de la philosophie grecque133. Il définit clairement le problème : un besoin naturel, normalement réprimé, se trouve réveillé et satisfait, sans effets nocifs ; mais en même temps cet instinct de plaisir doit payer pour ce qui lui a été accordé, quand il s’est satisfait, comme s’il était une faute. C’est une petite tragédie psychologique, au deuxième degré. Zeller ne s’est pas intéressé aux mobiles de la construction. Le mal est habituel ; on l’exaspère pour provoquer une retombée salutaire. En quoi est-ce le propre de l’art d’agir de cette façon allopathique en provoquant le détour d’une crise ?134 Pour le passage de la Politique135, Jean Lallot et Roselyne Dupont-Roc concluent, sûrement à juste titre, que “la katharsis musicale résulte directement d’un trait constitutif de la musique elle-même [...]. Elle porte donc en elle-même l’antidote des troubles [...] qu’elle est capable de provoquer”136.

L’enthousiasme organisé

  • 137 On retient, comme le montre par exemple Wolfgang Schadewaldt dans son article “Furcht und Mitleid ? (...)
  • 138 Wirkung der Tragödie, p. 179.

79Le nom de Bernays restera associé au mot de “purification”, retraduit en “purgation” ou en “évacuation” médicales, lors même que l’interprétation des critiques sera devenue inconciliable avec la sienne et que l’acte, transféré dans le domaine esthétique, est redevenu concomitant de l’accomplissement du drame137. La nature spécifique du plaisir pris par le spectateur avait reçu chez lui une justification externe grâce au rôle accordé à l’excès que commande l’exigence d’un équilibre affectif. Bernays s’inspirait de l’étude des pratiques religieuses, des observations faites dans un domaine que nous appellerions anthropologique. La nature de la cathartique fait penser à la figure du bouc émissaire ou plutôt au pharmakos dans les explications de la tragédie chez Jean-Pierre Vernant. Pour Bernays, les extases archaïques du culte bachique sont antérieures à la tragédie, mais elles survivent en elle dans une situation culturelle plus évoluée quand à l’abandon pur s’est substituée, dans le drame, une véritable représentation des émotions universelles, de la destinée humaine, et que la mise en éveil est devenue plus structurée. Le problème était lié à celui de l’origine de la tragédie et à l’histoire du dithyrambe138. L’extase pure, d’abord sans objet déterminé, liée à l’apparition du dieu de l’ivresse en terre hellénique (il parle ici de tribu, le langage de K. O. Müller, ce qui ne l’empêche pas de situer les rites orgiastiques “en Orient et en Grèce”), s’est concentrée dans la représentation des destinées du monde et de l’homme. Le fond plus brut et indistinct ne s’accorde plus avec les vertus compositionnelles d’un art raffiné, relevant d’un intellect lucide.

 

  • 139 Ibid., p. 179 s.

80La rationalisation, dans l’esprit de Bernays, était double et de deux espèces, anthropologique ou artistique. La tragédie est l’héritière d’une institution politique qui servait anciennement et rationnellement à diminuer la violence dans la vie affective d’une collectivité. Une forme d’art plus évoluée pouvait être accueillie dans ce cadre. Elle conservait et reproduisait les traits les plus marqués du spectacle public ; elle perpétuait donc le rite d’une thérapie sociale, conçue par un législateur, “un spécialiste de la morale pratique”139, mais la composition artistique appartenait à un autre ordre qui s’y superposait. Les tendances contraires s’entremêlaient. On ne pouvait pas croire que le plaisir intellectuel que l’on tirait des pièces fût directement lié à celui que les chocs de l’effet pathétique brut procuraient à l’âme. La katharsis thérapeutique ne pouvait donc être le fait de la construction esthétique. La cure ne se faisait pas au moment d’une lecture ou d’un spectacle. C’était une autre chose encore, plus archaïque, qui agissait par ce biais.

  • 140 “Nachlese zu Aristoteles” (1827), Hamburger Ausgabe, vol. 12, Hambourg 1966-1974, p. 342-345.
  • 141 Hamburgische Dramaturgie. 77. Stück, in : Werke und Briefe, vol. 6 : Werke 1767-1769, Klaus Bohnen (...)

81La distinction des effets, proche et lointain, n’était pas liée à la purgation thérapeutique ; celle-ci se rattachait plutôt à la finalité tout aussi indépendante de la morale, que Goethe, en défendant la liberté de l’art, écarte avec force et relègue dans le domaine de la religion ou de la philosophie140. Bernays discute la compréhension de la phrase chez Lessing, dans la Dramaturgie de Hambourg141, et chez Goethe au nom de la “raison herméneutique” ; il les cri tique l’un et l’autre avec de bons arguments. L’un est allé trop vite, l’autre ne savait pas assez le grec. Le nom de Lessing fournit souvent un sigle pour l’interprétation morale ; l’expérience de la tragédie a la vertu de conduire l’affect, chez le spectateur, vers un juste milieu, le libère d’un double excès, du côté du manque et de la pléthore ; Goethe représente la position opposée de la liberté esthétique : “l’art n’exerce aucune influence sur la morale ; seules l’Eglise et la philosophie ont ce pouvoir”. Formellement, Bernays prétend défendre une troisième ligne qu’il appelle “pathologique”, selon la logique herméneutique. En fait, il construit une forme de synthèse, alliant Lessing et Goethe : le philosophe n’ira pas jusqu’à découvrir dans l’expérience de l’extase la source d’un perfectionnement durable, mais il ne verra aucun mal dans la jouissance qu’on y connaît : ce frisson fait partie de la condition humaine ; c’est grâce à lui peut-être qu’il aura la force de pratiquer les vertus morales ou critiques. Le thérapisme de Bernays ne moralise pas moins que Lessing, mais dans le domaine de la psychologie des spectateurs, la représentation publique concerne la maîtrise des passions du public, dans la diversité de ses individus.

L'art sur fond d'ivresse

  • 142 Personne n’a pensé à ce sens en dépit de la tentation : “wo doch eine ‘Lustration durch Tragödie’ W (...)

82La comparaison n'aurait pas pu porter sur un acte lustral si la musique par elle-même avait constitué une lustration. Les romantiques, écrivait Bernays, auraient jubilé à la pensée que la tragédie était cette institution d’une lustration purifiante142 ; mais non : le rationalisme d’Aristote ne l’admettait pas. Le mal était en raison d’un bien. La fonction morale devait être comme externe à la création artistique étant donné les éléments rationnels. Les plaisirs divers que prend le spectateur et qui l’entraînent dans un état d’ivresse ont une autre finalité que son assouvissement ; l’abandon bachique a besoin d’être résorbé, et pour Bernays, il ne l’est pas dans la tragédie. Le détour par le stade pathologique de l’extase crée en fait deux moments distincts et solidaires, de valorisation contraire ; on pourra ensuite, selon ses besoins, s’en tenir exclusivement à l’expérience immédiate du vertige avec Nietzsche, sans considérer la finalité des retours et des rétablissements qu’ont privilégiée les interprétations plus médicales et psychiatriques, ou politiques.

 

  • 143 Voir le chapitre 11 de La Naissance de la tragédie sur l’esthétique rationaliste et socratique.
  • 144 Wirkung der Tragödie, p. 60 s. “On sent la volupté, chez Euripide, provoquée par le déchirement et (...)

83A la différence de Nietzsche, pour qui Euripide marque une rupture et une altération de la tradition dionysiaque originelle143, Bernays, avec Aristote, le voit exploiter, dans les Bacchantes et ailleurs, un sentiment archaïque que les grands tragiques avaient cherché à surmonter en sublimant davantage les éléments extatiques. Euripide les met à nu, les exaspère. La théorie de la katharsis le concerne principalement parce qu’il a triomphé grâce à ses effets violents et que le modèle qu’il a créé, plus ou moins raffiné, selon le point de vue, demande cette justification. S’il est le plus tragique et le plus pathétique, les autres se sont appliqués à l’être moins144. La participation à des conduites effrénées, suscitées par le rythme, par la parole et par le geste dans les spectacles de la terreur, avait par contrecoup un effet salutaire sur l’équilibre psychique des individus.

 

  • 145 Pauly-Wissowa, s.v., A 12, 1937 ; voir la partie D XXVIII pour la théorie aristotélicienne.
  • 146 Loc. cit., col. 2038 et 2046.
  • 147 Loc. cit., col. 2048.

84La coupure de Bernays introduit arbitrairement, mais plus encore par artifice, une finalité de l’art distincte de l’art. Dans la présentation du problème par Konrat Ziegler dans l’article Tragoedia de la Realencyclopädie, qui mérite d’être lu145, le problème de l’effet distinct ne joue aucun rôle. Bernays est célébré pour le processus médical146 ; ses prédécesseurs ne comptent pas. Tout au plus Ziegler mentionne-t-il la dualité des plaisirs : un élément plus intellectuel devant la mimésis, et un autre plus affectif147.

85Selon les positions, la coupure pouvait être amoindrie quand on se confinait dans la sphère plus personnelle de la psychologie de la perception esthétique, ou au contraire être accentuée lorsqu’elle était conçue comme un programme de domination imposé par les dirigeants de la cité, conscients de l’influence qu’ils pouvaient exercer au moyen de l’institution théâtrale sur l’état d’âme et “la santé mentale” de la collectivité.

Du côté du délire

86La katharsis agissait dans l’âme individuelle et serait ainsi un facteur rationnel. Le trait distingue Aristote en profondeur de Platon. Mais la katharsis a été rethéologisée par Yorck von Wartenburg qui, avant Nietzsche, procédait comme lui. Un déchirement caractéristique de la modernité, s’exprimant dans une expérience collective, était projeté dans la réalité grecque. L’unité de la foi a été perdue parce qu’elle a été livrée à la conscience de soi (l’analogie avec les positions récentes d’un conflit de consciences antagonistes dans la théorie marxiste, politique ou anthropologique, est frappante). La purification tragique conduit la cité à une réconciliation provisoire, mais illusoire, avec elle-même. Ainsi un malheur historique de la société, dont Yorck von Wartenburg a fait le fond de l’expérience tragique, est inséré dans le cadre d’une perspective eschatologique tracée par une doctrine du salut : le malheur de la Grèce annonce le retour d’une origine perdue, dans une vision proche de la philosophie de l’histoire heideggerienne. La conception est aux antipodes du rationalisme plus utopique que pessimiste d’un Bernays, pour qui l’expérience d’une répression dans les philosophies de la Grèce révèle les progrès de la raison ; celle-ci aspire à une expansion, en faveur de l’individu, des libertés que lui procurera un cadre étatique plus vaste. La confrontation révèle une différence éloquente.

 

  • 148 Voir Gründer, loc. cit., p. 520 ; B. von Reibnitz, op. cit., p. 112, n. 99.

87On comprend bien que Bernays, en lisant les lignes sur l’extase orgiastique de La Naissance de la tragédie, ait pu penser qu’il s’agissait de ses idées à lui, bien que fortement exagérées148. Il les retrouvait déformées. Il les avait formulées, mais selon une signification contraire, puisque, pour lui, la tragédie avait une origine que contredisait une finalité artistique différente.

Du côté des affects

  • 149 Bach, p. 215. – Berman, frère de Jacob et père de Martha (1861-1951), mort en 1879, était secrétair (...)
  • 150 L’Ecrit du temps, 12, 1986, p. 3-26 ; repris dans J. B., La Naissance d’Œdipe. Traduction et commen (...)

88Freud fit, en un sens (en un sens seulement), de la katharsis un usage opposé à celui de Nietzsche. Il avait lu Bernays, qui était l’oncle de sa femme, Martha149. Nietzsche effaçait la séparation entre le délire dionysiaque et le monde apollinien qui, quand on relit Bernays suivant ces catégories, s’était avec le perfectionnement installé dans l’art. Freud s’appuyait au contraire sur l’art : c’est l’effet produit dans l’âme du spectateur qui lui importe. Les deux instances, l’art et la psychologie, sont si intimement coordonnées que l’art a pour fonction d’agir sur le psychisme ; il est seul capable de pénétrer les secrets de l’autre. La dimension psychologique intronise le spectateur, elle est inscrite dans le chiffre du texte, un fond troublant et quasi abyssal qui, recouvert pour Freud par la composition poétique, commande le déchiffrement. La présentation que j’ai donnée dans “Le fils de l’homme” où j’ai étudié les différentes utilisations du thème d'Œdipe roi dans l’œuvre de Sigmund Freud150 montre que la mise en évidence de l’aspect médical dans le travail de Bernays pourrait être à l’origine du choix du terme de katharsis pour la méthode décrite par Breuer et Freud dans leurs Etudes sur l'hystérie de 1895. A la fin, c’est la Poétique d’Aristote qu’on a expliquée et modernisée à partir de Freud, alors que c’était la tentative de mieux comprendre le passage qui avait d’abord fourni à celui-ci le mot et sans doute l’idée. Le problème de la relation, chez Bernays et chez Freud, entre le plaisir produit par l’art et l’effet qu’il exerce en profondeur sur les affects peut être mieux posé à partir des distinctions introduites ci-dessus.

L’unification artificielle

  • 151 Loc. cit., p. 514 s.

89Gründer, en présentant dans la section IV de son article la marée de publications qu’ont suscitées les Grundzüge aussitôt après leur parution, et s’appuyant lui-même sur les présentations synthétiques de plus en plus nombreuses des travaux publiés (par Überweg, Susemihl, Döring et d’autres), distingue une tendance où le point de vue éthique traditionnel de Lessing est défendu contre le matérialisme physiologique, et qui conduit à une réhabilitation de l’art dans sa pureté (Goethe)151, d’une autre, qui s’est imposée de plus en plus, où la katharsis médicale de la musique et de la tragédie est séparée, au nom de l’ethnologie, des formes de lustration cultuelle dans les pratiques religieuses.

  • 152 Loc. cit., p. 515.

90On cherchait des prédécesseurs à l’interprétation. Gründer, selon la ligne de la Geistesgeschichte, situe l’essai de Bernays à un point de rupture, marqué par le retard qu’avait subi le développement promis aux impulsions romantiques : “Bernays avait touché un point névralgique [...] Le tumulte a le caractère d’un symptôme. Il est un prélude aux effondrements plus profonds qui vont suivre.” Il relie les moments l’un à l’autre. Nietzsche et Freud, c’est l’éclatement, Bernays, le prélude152. Cette construction situe Bernays post eventum dans une évolution, qu’il a bien pressentie, mais qu’il n’a que très indirectement préparée. En effet, la morale devait plutôt sortir renforcée par la thérapie ; et il est difficile de ne pas voir que les exercices orgiastiques ne constituaient qu’un élément bien circonscrit dans l’analyse des plaisirs que suscitent les œuvres. Bernays retrouvait Lessing et ne reniait pas Goethe ; il les corrigeait, philologiquement, l’un et l’autre. L’évolution s’est faite contre lui. L’idée d’une évolution nécessairement directrice de la Geistesgeschichte intègre ce qui lui résiste, elle aussi. Les œuvres sont introduites de force dans les grands courants, en eux ou en dehors d’eux, selon leurs vertus et leurs faiblesses.

Éclectismes psychologiques : de Freud à Nietzsche

  • 153 Berger commente la traduction de la Poétique de T. Gomperz (1897).
  • 154 Hermann Bahr, Dialog vom Tragischen, Berlin 1904.
  • 155 Gründer évoque un tabou familial autour de Freud ; il ne parle pas du judaïsme, ni du puritanisme d (...)
  • 156 Voir une formule comme : “l’Aristote ainsi compris” – à savoir : à travers Bernays.

91Les essayistes viennois de la fin du siècle, mêlés aux premières vagues du freudisme et aux mouvements esthétiques modernistes comme le philosophe Alfred von Berger, collaborateur du Burgtheater153, ou le critique Hermann Bahr154 séparaient Bernays, l’interprète moderne, de l’auteur qu’il interprétait155. Souvent même on ne le nommait pas ; le parent de Freud était exclu de cette nouvelle modernité. Les Grecs classiques, que représentait Aristote, n’avaient pas été encore à la hauteur du développement qu’avait connu une idée qui leur était indirectement empruntée ; Bernays, ou plutôt son nom et ce qu’il suggérait, en a été l’amorce malgré lui156. Comment aurait-il su ? L’excitation des émotions, entendue à la fois selon Bernays et Freud, un Bernays relu par Freud, conduit à la réaction d’une détente et d’un état de sobriété qui n’a plus rien à voir avec la production artistique. La cure des analystes s’accomplit en dehors de l’art, désormais marqué par les théories de Nietzsche. On ne fait pas de théâtre, ou alors du mauvais, avec la katharsis. Les ressources de l’extase créatrice ne survivent pas à la cure. C’était, du moins potentiellement, l’effet séparé de l’art énoncé dans l’étude des théories de Bernays. Un scientisme procède de l’autre.

Éclectismes scolaires ; la vérité ethnique de Wilamowitz

  • 157 Homerische Untersuchungen, Berlin 1884, p. 419 : Wilamowitz montre à ses élèves qu’il existe des pr (...)
  • 158 Einleitung in die griechische Tragödie = Herakles, I, Berlin 1889 ; éd. séparément en 1907 (réimpr. (...)
  • 159 Op. cit., p. 108.
  • 160 “Und das volk erwartete und erfuhr die wirkung der poesie als solche”. “Le peuple attendait et rece (...)

92La reconnaissance de l’interprétation de Bernays par Wilamowitz répondait à une stratégie très significative, facile à déchiffrer : elle avait éliminé une crux de la philologie157. On n’en parle plus. Cependant Wilamowitz ajoute aussitôt que ce n’est pas la poésie dramatique que l’on comprend, mais la théorie d’Aristote - ou de Bernays. Ainsi peut-on dans ce cas réunir l’auteur et son interprète. Elle a sans doute sa vérité, mais les poètes (et Wilamowitz avec eux) l’ignorent. Ce n’est pas leur affaire, ni celle de la science : “ce joyau d’Aristote, nous n’en avons que faire.”158 Elle est très insuffisante et passe à côté de l’essentiel. Aussi Wilamowitz substituera-t-il, en pastichant Bernays, sa propre définition violemment historique et pédagogique159, autrement moraliste, moins médicale, moins individualiste, moins rationnelle : “une tragédie attique est une unité séparée du corps des légendes, close sur elle-même, transformée poétiquement, dans un style sublime, en vue d’une représentation confiée à un chœur de citoyens attiques et à deux ou trois acteurs, et destinée à être jouée comme un élément de culte public, dans le sanctuaire de Dionysos.” On dira à la place d’Aristote : les passions transmises dans la tragédie, ce ne sont pas seulement les affects de l’âme chez chacun, mais les élans patriotiques et religieux (l’Etat et l’Eglise), qui concernent tout le monde. Les poètes sont les éducateurs du peuple ; le peuple s’exprime à travers eux. On pardonnera à Aristote, il n’était pas la personne qui savait partager les abandons de la croyance ; c’était un apatride comme Bernays, peu qualifié pour apprécier cette émotion nationale qu’est la poésie160.

Une esthétique étatique

  • 161 “ah solche” (je souligne – la tragédie est distinguée comme institution du culte).

93Le peuple, ses poètes, c’est tout un ; et les héros, ses “individus” à lui, supérieurs et supra-individuels, ont su mettre les valeurs générales en acte, sur scène, en mourant pour Thèbes et pour autre chose, ce qu’Aristote et Bernays n’avaient au fond pas été en droit de méconnaître. Le romantisme chez Wilamowitz est dépouillé de toutes les conquêtes de l’expérience individuelle. Il ne subsiste que la voix héroïque du peuple. La poésie est cette voix et elle n’est pas liée à l’institution de la tragédie161.

 

94Dans l’éclectisme des philologues classiques du XXe siècle, l’irrationalisme nietzschéen a souvent été joué contre la position de Wilamowitz, mais souvent aussi raccordé à elle. On voulait la nation et on voulait l’art, l’extase dionysiaque, de préférence musicale, exprimait la vérité du peuple dans l’esprit des années 20 ou 30. Le syncrétisme ne s’arrêtait pas là : on pouvait inclure une réglementation de l’Etat qui canalisait les productions populaires : elles étaient “spontanées” par définition.

 

  • 162 Loc. cit., p. 228 (voir n. 137).

95On est passé rapidement à la référence d’une domination culturelle ; on a vu agir les systèmes étatiques dans les conséquences présumées de la théorie de la katharsis. Schadewaldt a franchi le pas (on sent l’expérience et l’assurance des héritiers du régime totalitaire) : l’esthétique doit être relayée par une doctrine politique, permettant de comprendre la purgation comme une “hygiène étatique fortement pensée”162. Là encore, les idées contemporaines inculquées ont fortement remodelé la présentation des faits historiques : le peuple de Wilamowitz, c’est l’Etat.

  • 163 Loc. cit., p. 236.

96L’unité de l’art et de l’intérêt national est ancrée dans une vision vitaliste. L’expression littéraire anticipe l’intérêt général et vice-versa ; ce dernier prédétermine les contenus poétiques ; tout aussi naturellement, c’est la même nature organique. On ne pouvait pas se réclamer du modèle platonicien ; il excluait la tragédie. Aussi fallait-il transcender les considérations de la moralité et passer “au-delà du bien et du mal”163. Les conceptions de l’art totalitaire, tout aussi modernistes, ont exercé une influence néfaste sur la discussion scientifique, souvent à l’insu des critiques.

97La division, qui avait été conçue au début comme une collaboration entre une instance rationnelle et une pratique irrationnelle, à savoir une survivance archaïque, s’était transformée, ainsi légitimée, en une théorie de l’immoralisme, par le biais d’une finalité externe, mise au service d’une moralité naturelle impérieuse, ethnique, supérieure et supra-intellectuelle.

IV. – L’Empire au secours de la justice

Le Phokion : la cité contre les philosophes

98Le dernier livre, paru l’année de la mort de Bernays en 1881, a quelque chose d’un testament, du moins un aspect programmatique, peut-être aussi transhistorique dans l’audace, transcendant la justesse et l’erreur, à force de faire dire des vérités à l’histoire, comme l’avait déjà fait le Lucien deux ans plus tôt. L’abrégé d’une histoire de la philosophie morale et politique jusqu’à l’an 300 est aussi bien un traité sur la position du philosophe dans la cité qu’une diatribe sur la souveraineté et la royauté du philosophe. Le Phocylide (1856), le Sulpice Sévère (1861) ou le Théophraste (1866), composés pendant les douze années de son exil au séminaire de Breslau (1854-1866), de même que le Philon (1876) et le Lucien (1879), écrits après le retour à Bonn (1866-1881), illustrent des moments de la rencontre entre le monde biblique et l’Antiquité gréco-romaine, proche ou hostile, païenne ou chrétienne. Le Phokion pose à nouveau le problème de leur relation de façon théorique et plus libre.

 

  • 164 Gomperz lui reprochait de ne pas avoir suivi Grote dans sa défense de la démocratie athénienne (cf. (...)

99La Grèce a produit la philosophie, mais le philosophe, de Thalès à Aristote, n’y avait pas droit de cité. Tous ont été, chacun sous une forme particulière, des marginaux ou des exclus. La cité, la polis, n’était pas un terrain où leurs idées, à savoir la perfection morale, avaient une chance de se réaliser. Ni la cité grecque, ni la démocratie, là où elle a pu se développer comme à Athènes, ne sont un idéal pour Bernays. L’individu ne peut y trouver son compte, il n’y dispose pas de l’espace protégé, permettant à sa liberté morale de s’épanouir. Livrée aux rivalités des tribus et des factions, la cité est l’enclos d’une lutte ; la volonté collective est instable, son emprise, trop immédiate et trop forte164. L’individu a besoin de l’anonymat, et donc d’un cadre plus vaste et du grand nombre, pour disparaître avant d’émerger, fortifié. Le philosophe, à savoir plus généralement la conscience morale de l’individu plutôt que Platon, s’y trouve dans une autre situation devant le pouvoir. C’est, dans la perspective des années 70, avec la nostalgie attardée d’un régime prérévolutionnaire, l’idéal d’une cité du XVIIIe siècle, comme Paris ou Londres, avec ses philosophes. On pouvait les transférer à Alexandrie avec sa communauté juive. Selon cette vue, l’effondrement de la cité grecque a été un grand bienfait, et les conquêtes d’Alexandre une délivrance providentielle. On était alors passé, après cette coupure, moins à la violence d’un empire, qu’à une échelle différente, virtuellement plus humaine et plus vraie. L’analyse multiplement rétrospective jette un jour nouveau sur l’histoire de la philosophie présocratique et athénienne. On lui découvre une impossibilité essentielle. Le sentiment moral requiert un autre cadre, large et indistinct, pour pouvoir se développer dans des identités séparées. La cité les étouffe.

L'anonymat protecteur

100Bernays transporte dans le monde grec le modèle moderne du despote éclairé, anticipé pour lui par les rêves siciliens de Platon. Le philosophe n’y a de place que par délégation, comme un conseiller du prince. C’est là, à la cour, qu’il est à l’abri de la déraison indomptable ; il ne lui est plus directement exposé. Tous les éléments se combinent : l’expérience juive de la protection par le pouvoir dynastique, établi et rationnel, contre les violences populaires irrationnelles se superpose au modèle platonicien réinterprété. Le pouvoir doit être incarné dans une institution abstraite et comme symbolique, se déléguer pour ne pas succomber à sa propre force. Le gouvernement s’est ainsi rationalisé ; il se prépare de lui-même à s’ouvrir à la raison d’une pensée étrangère qui s’est formée en dehors de l’exercice du pouvoir, et qui a la capacité de le guider. La distance du principe politique, incarné dans la dynastie, conduit le prince à rencontrer, dans une ouverture plus logique que réelle, les sujets les plus aptes à le servir. L’individu moral aura pu se former, dans le meilleur des cas, loin de toute menace directe, et dans l’hypothèse où le pouvoir en se concentrant deviendrait assez libre pour appeler les meilleurs à lui, la conception la plus libérale aura pu ainsi rejoindre par le bas le principe monarchique.

Le parti de l’histoire universelle

101Dans l’exemple particulier de la crise de la deuxième moitié du IVe siècle, Phocion et sa fermeté morale proverbiale, héritée des Vies de Plutarque, incarnent pour Bernays la quintessence des vertus pratiques de la philosophie athénienne. La Macédoine, de l’autre côté, représente les futurs empires de l’histoire. La constitution de la puissance monarchique est en marche depuis la cour d’Archélaos, plus sérieuse que celle des Denys et des Dion de Syracuse. Le pas qui conduit à l’universalisation de la culture grecque a plus de chances d’être franchi. On comprend donc que Phocion, en raison de ses qualités exceptionnelles, ait soutenu ou représenté à Athènes le camp macédonien. C’est presque une parabole : la vertu devait le conduire à choisir le parti de l’histoire future où la rencontre de la Bible et de la culture grecque devait ou aurait dû s’effectuer. Il appartient à Bernays d’écrire à Bonn l’histoire qui, sous cette forme, n’a pas eu lieu.

 

  • 165 Comme le fait Cinzia Bearzot, dans sa “démythisation” du personnage, Focione tra storia e trasfigur (...)

102La discussion, très vive, de ces thèses eut lieu après la mort de Bernays, puisque c’était là son testament. Elle portait sur l’opportunité de l’action politique de Phocion. Dans l’ensemble, la présentation des faits a été ébranlée, mais il nous importe davantage aujourd’hui de comprendre ce qui a poussé Bernays à faire du personnage une figure-clé, et plus encore une figure symbolique où s’incarnait le dépassement de la cité par la philosophie. La judaïsation se situait là dans la critique de la société, que traduit le rôle joué par les philosophes, le double mouvement de leur détachement et des persécutions subies. Il est secondaire alors de savoir quelles influences Phocion a réellement subies, et les relations qu’il entretenait avec l’un ou l’autre. Contre l’idéalisation du personnage dans la biographie de Plutarque, qui avait dans le passé largement déterminé l’évaluation de l’action politique du stratège, Bernays cherche une approche plus historique, sans pourtant le descendre de son piédestal165.

 

103Les témoignages qui permettaient de faire de Phocion l’ami des philosophes étaient valorisés ; et symétriquement d’autres qui impliquaient avec lui les écoles d’Athènes, l’Académie comme le Lycée, dans la politique promacédonienne. Au lieu d’accepter simplement le portrait-paradigme des Vies, Bernays rapporte les qualités morales à la familiarité de l’homme d’Etat avec les cercles philosophiques ; sa fermeté de caractère n’était pas tant un don naturel qu'elle ne traduisait une imprégnation culturelle, selon la fonction que Bernays accordait à une pédagogie aussi supérieure. En outre le choix politique devait presque aller de soi si l’on se représentait les difficultés qu’avaient rencontrées les philosophes dans le cadre fermé de la polis et en particulier dans les cités démocratiques.

Droysen réinterprété

  • 166 Phokion. Studien zur Erfassung seiner historischen Gestalt, Munich 1976 (= Zetemata 64).
  • 167 Voir son chapitre sur Phocion au XVIIIe siècle et dans les recherches modernes, op. cit., p. 198-21 (...)
  • 168 Ainsi Niebuhr ou Grote, op. cit., p. 207.
  • 169 Op. cit., p. 211.
  • 170 Vie de Phocion de Plutarque, chapitres 32 et 36 ; voir Gehrke, op. cit., p. 140 s.

104Bernays s’était rangé du côté de Johann Georg Droysen, qui voyait l’idée de nation s’accomplir pour les Grecs dans le mouvement d’unification macédonienne, seule capable d’opposer une résistance devant la poussée des Perses. Cette conception dynamique du progrès à l’époque hellénistique s’opposait aux plans ethnocentriques de Barthold Georg Niebuhr et George Grote, pour qui Phocion devait apparaître comme un Quisling, un satrape au service du parti de l’étranger ou de l’occupant. La monographie de Hans-Joachim Gehrke sur Phocion166, la première parue depuis celle de Bernays, donne un aperçu des jugements qui avaient été portés sur le personnage à son époque167. Il montre bien qu’au début du XIXe siècle “les faits que l’on avait établis grâce aux analyses d’une histoire critique ont été adaptés à un contexte politique ; ils ont reçu une signification politique.” Les penseurs nationalistes mais libéraux ont vu dans l’évaluation par Phocion de la faiblesse d’Athènes un calcul de politicien168. Cette appréciation hostile a prévalu jusqu’à la Première Guerre Mondiale sur celle, représentée par Droysen, qui voyait dans son programme une intelligence de la logique de l’histoire prédestinant les Macédoniens à la maîtrise du bassin oriental de la Méditerranée et à l’unification des cités grecques. Il convient de lire Bernays comme une interprétation personnelle de cette seconde thèse. Gehrke n’a pas de mal à montrer les faiblesses de la construction de Bernays169. Il faut en effet accepter avec lui que Phocion a été un philosophe, et ne pas douter de l’authenticité des apophtegmes qui lui sont attribués : il semble pourtant qu’ils reposent sur la stylisation socratique du personnage170 ; il faut en outre ne pas prendre en considération la collusion probable avec les intérêts du parti conservateur, et enfin, du côté de ses partenaires présumés, surestimer l’engagement politique des écoles philosophiques.

  • 171 Il avait sûrement lu les livres antérieurs, l’Histoire d'Alexandre de 1833 et la première édition d (...)
  • 172 Voir les références réunies par Bravo, op. cit., p. 346 et 361.

105Ce sont là précisément les éléments significatifs d’une reconstruction historique de la part de Bernays, aboutissant à un passage quasi eschatologique de la cité traditionnelle à une ère nouvelle. En adoptant le point de vue de Droysen, principalement politique, et ouvert sur la grande histoire, il le transformait en profondeur et l’intégrait dans sa propre téléologie juive, se fondant sur l’expérience négative faite par la conscience morale en Grèce. La libération de l’individu poussait à la conquête de l’espace privé ; l’histoire de l’esprit conduisait à l’éclatement d’un cadre trop étroit. La deuxième édition élargie de la Geschichte des Hellenismus de Droysen (1877-1878) vient de paraître au moment où Bernays écrit son Phokion171. On peut réunir les éléments essentiels qui ont dirigé sa lecture de Droysen. Il en a d’abord retenu, dans un ensemble complexe, la négation, avec Alexandre, de l’univers divisé en ethnies au profit de la personne privée et d’un cadre universel abstrait. Les similitudes sont instaurées avec le siècle des Lumières et l’Empire napoléonien. Le citoyen aspire à devenir une personne. Il peut s’ouvrir à l’idée de l’universellement humain172. Dans la théodicée que construit Droysen, en la conciliant avec une continuité historique, les cités hellénistiques viennent tenir le rôle que Hegel, dans sa philosophie de l’histoire, assigne aux Romains. Il réévalue les systèmes philosophiques de l’époque alexandrine. Et dans le passage du paganisme au règne de l’esprit, il privilégie déjà les Juifs parmi les peuples d’Orient pour en faire l’un des deux pôles de l’histoire ancienne. Ils incarnent l’Esprit contre la Nature. Bernays réadapte et réaménage cette conception, en éliminant l’idée de synthèse et de réconciliation. Pour Droysen, l’effondrement total du monde de la dualité, des deux mondes de l’Orient et de la Grèce, après Alexandre, prépare la révélation chrétienne qui s’adresse aux “peuples du monde entier”. La philologie y trouve son compte ; elle tient un large rôle : les idées messianiques juives, préparant le lieu de la révélation à venir, s’appuient sur l’exégèse alexandrine nouvelle de la Bible. L’opposition radicale n’est pas absente dans le système que suit Bernays, mais la doctrine unitaire n’est pas, chez lui, le fruit de ce dépassement de la Grèce.

Le détour d’Athènes

106Phocion devenait une figure charnière. Il était le représentant du pouvoir, séparé de la sagesse pure, mais paradoxalement entouré de sages, agissant selon les principes politiques qui s’étaient dégagés de la philosophie depuis Platon et avant lui ; il avait vu que le bannissement auquel les meilleurs des Grecs avaient été contraints ne pouvait recouvrer son sens que dans une organisation très différente de la société humaine, appartenant à un autre ordre beaucoup plus rationnel. Leur expérience ainsi n’aura pas été vaine. Bernays applique des idées politiques assez simples, mais il les subordonne systématiquement à une philosophie de l’histoire où la révélation biblique s’est rationalisée à l’extrême, au point que le devenir des hommes s’est chargé par elle d’une signification qui le valorise en tant qu’histoire. Elle ne pourra qu’être universelle. Pourtant la raison de la Bible doit passer par la culture grecque comme une universalisation seconde. Il y a Jérusalem, et il y a Athènes, l’une avant l’autre, mais l’une et l’autre, et la purification morale, partie d’Israël, qui imprime sa finalité à l’évolution des sociétés ne peut se passer de ce détour qui semble théologiquement nécessaire – c’est la conviction intime de Bernays – du moins si la raison de la Loi a cette rigueur qui l’égale à l’Esprit, et si elle inclut la spéculation philosophique la plus forte, sans distinction de statut. On pourra lire Platon et Aristote avec ou selon la Bible – et le second, Aristote, plus facilement que le premier – à condition de rapporter la raison de leurs systèmes à un perfectionnement moral de l’individu qui ne peut s’accomplir que dans l’histoire, et peut-être contre elle en même temps.

 

  • 173 Les hommes de la transition qui occupent les positions-clés dans la société et la politique en 1914 (...)
  • 174 Voir l’introduction de C. Hoffmann à la correspondance éditée par lui : Eduard Meyer-Victor Ehrenbe (...)
  • 175 Voir H. G. Gadamer, “Die Griechen, unsere Lehrer. Ein Gespräch mit Glenn W. Most” Internationale Ze (...)

107C’est ainsi que Bernays résume dans son Phokion l’histoire intellectuelle et politique d’Athènes. Il s’en est servi pour construire le système qui, à ses yeux, lui donne un sens. Nous devons à notre tour reconnaître les éléments spéculatifs pour comprendre la synthèse impossible dont il a tenté de faire la démonstration historique et philosophique. Elle est de son temps : elle dépend des grandes constructions historiques, en même temps qu'elle lui est propre. La position opposée est défendue par les ultranationalistes prussiens et protestants, elle s’exacerbe politiquement juste après la mort de Bernays dans les années 80, en même temps que les attaques de Treitschke, lorsque Eduard Meyer en 1879 commence à écrire son Histoire de l’Antiquité, plus antijudaïque d’abord, grâce à la retenue d’un recul, dans le transfert historique, que proprement antisémite, – l’antisémitisme de Treitschke n’a plus été repoussé plus tard quand la suprématie territoriale de la Prusse en Europe est remise en question173. Meyer ne reconnaît plus à la Loi de l’Ancien Testament les vertus de la liberté individuelle morale ou de la justice politique ; elle est dépassée par le sentiment plus intérieur, et moins formel, d’une foi plus libre parce que ancrée dans le sentiment national. L’idéal se déplace de l’Orient et de la philosophie vers la cité grecque du Ve et du IVe siècles174. Hans Georg Gadamer confie qu’au cours de son évolution intellectuelle, il a appris à voir avec joie qu’Aristote était moins l’inventeur de la rigueur conceptuelle et donc moins scolastique qu’on ne le dit, partant davantage lié à Platon et à une tradition autochtone de la culture grecque ; il traduit bien le point de vue opposé de l’assimilation hellénophile qui a fini par effacer la frontière entre les deux penseurs175. Or cette notion si culturelle de “culture grecque” était déjà suspecte pour Bernays. Traçant la ligne d’une coupure, qui met un terme à une expérience, plus qu’à une évolution, il contribue à une démythification puissante des visions unitaires et de leurs utilisations nationales autour de lui.

Cosmopolitisme ou antinationalisme

  • 176 Tome 46, 1881, p. 474-476.
  • 177 Dans ses Extraits et Idées (Auszüge und Einfälle, perdus pendant la seconde Guerre Mondiale ; on le (...)
  • 178 Voir ci-dessous, p. 93 s.

108Adolf Schäfer, l’éditeur de Démosthène, qui rend compte du Phokion, à la mort de Bernays, dans la Historische Zeitschrift176 de Heinrich von Sybel, voyait bien les choses, avec une inimitié qu’il ne cache pas, tout en s’appliquant à ne pas se départir d’un ton objectif et respectueux. Pour Bernays, les philosophes grecs étaient des cosmopolites (on a entendu l’insulte depuis, sous la plume des staliniens) ; ils n’étaient pas citoyens d’un Etat particulier mais citoyens du monde (“Weltbürger”, et non “Bürger eines bestimmten Staates”). Phocion, pour soutenir Antipater et les Macédoniens, devait être cosmopolite, et donc philosophe, ce qui, selon Schäfer, retraduisant le mot, voulait dire apatride, et donc juif. Bernays défendait ses “coreligionnaires” : “les Israélites, exclus d’une appartenance à un Etat particulier, ou s’en excluant eux-mêmes, étaient pour lui des ‘philosophes nés’ [“geborene Philosophen”].” Bernays avait bien déclaré – du moins noté dans son journal, presque sur les barricades – : “La philologie est la prêtresse du cosmopolitisme”177. Il renverse lucidement les données. L’assimilation est étonnante : les Juifs sont des philosophes, comme dans le De Pietate de Théophraste178. Ainsi Bernays ne ressentait pas les choses, selon Schäfer, comme le ferait un Allemand : “il se croyait au-dessus de toutes les différences nationales, ce qui ne l’empêchait pas d’avouer une prédilection marquée pour la France.” Ce que pensaient les autres était dit ici ouvertement. C’était un étranger, voire un traître à sa patrie. Schäfer pouvait ensuite revenir aux détails de son compte rendu, sans polémique, en toute objectivité. La vérité du livre était démasquée. Phocion, c’était Bernays.

  • 179 Lettre du 11 mai 1881, publiée par Momigliano, loc. cit., p. 157 s., “Appendix B. Jacob Bernays’ la (...)

109Dans une lettre à Bywater, qui est peut-être la dernière qu’il ait écrite, accompagnant le Phokion, ses pressentiments s’expriment sans fard : “[quand vous serez à Bonn] je vous verserai un vin pur, vous éclairant sur beaucoup de choses qui se passent chez nous, comme on ne peut le faire qu’oralement”179. Il lui avait déjà écrit, quelques mois plus tôt (2 janvier 1881) au sujet des manifestations anti-juives : “Si le Times vous a informé de la situation en Allemagne et particulièrement à Berlin, vous vous serez sans doute souvenu de plusieurs de mes conversations et prophéties, et vous pouvez aussi vous représenter que ces tristes éclats ne me surprennent pas...” Ce qu’il dit à ses amis d’un autre pays, c’est aussi ce qu’il a écrit aussi, pour eux et pour d’autres, qui voudraient être témoins, dans le livre qu’il leur envoie.

 

  • 180 Il y a d’excellentes remarques de Bernays sur cette phraséologie, utilisée aussi bien dans le camp (...)
  • 181 Publié à Paris en 1948 ; voir p. 183.
  • 182 Voir déjà sa dissertation de doctorat élargie : “Die Politik des Demosthenes” in : Forschungen zur (...)
  • 183 Les Etudes classiques, 9, 1940, p. 270-293 ; voir p. 285.

110Dans l’introduction de son livre, Bernays montre que Phocion et son adversaire Démosthène ont, tous deux, été utilisés à la fin du XVIIIe siècle. Leurs figures permettaient de prendre indirectement parti dans les conflits politiques, pour ou contre un personnage, pour ou contre une position180. Chez les auteurs pour lesquels les aspirations démocratiques compromettaient la vertu morale représentée par Phocion, Démosthène devenait un personnage abject, était traité de canaille. Plus tard, Schäfer, le défenseur érudit de l’orateur, qui avait des idées plus libérales, était passé du côté du “peuple”, sans aristocratisme, mais dans un esprit nationaliste. Il n’était pas encore pris dans le courant de l’unification nationale des cités de la Prusse (ou de l’Italie), quand Démosthène fut à nouveau sacrifié à la vérité macédonienne. La défense de la politique de l’orateur redevenait alors disponible ; elle pouvait se transformer en cause républicaine, anti-prussienne. Une nouvelle ligne était alors tracée entre les fronts de la politique européenne. Georges Mathieu, dans un petit livre sur Démosthène écrit sous l’Occupation181, retrace les positions sur la carte, entre Kahrstedt182 et Drerup, d’un côté, ou Clemenceau de l’autre, avec toute la retenue que l’on avait enseignée aux universitaires. Il y avait une tendance française anti-autoritaire et une tendance allemande impérialiste. Piero Treves, en 1940, dans une longue discussion du livre nouvellement paru (1938) de Werner Jaeger sur Démosthène183, rappelait que Niebuhr en Allemagne était favorable à l’orateur et que, symétriquement, Victor Cousin avait été “unitaire”, à savoir pro-macédonien en France, mais ces écarts d’une ligne prépondérante répondent sans doute trop à des stratégies particulières pour être pertinents.

111L’engagement en faveur de la thèse macédonienne avait davantage marqué les travaux des historiens que les études littéraires ou rhétoriques, où ni le canon ni l’idéal n’avaient été remis en question. Le cadre de l’évolution de l’universalisation, qu’adopte Bernays, tend à imprimer à la recherche proprement historique une orientation différente, favorable à l’orateur. Dans son approche à la fois génétique et héroïsante mise à l’essai dans son Aristote et, pour Platon, dans sa Paideia, Jaeger suivait en apparence une ligne propre à la Geistesgeschichte ; en fait, il ne s’éloignait pas beaucoup de la simple célébration de l’Hellade, au même titre que pour Platon. Le peuple se reconnaissait en Démosthène ; il se constituait à travers lui un modèle national – même s’il n’était plus simplement ethnique –, destiné à tous les autres peuples.

  • 184 Demosthenes und seine Zeit, 3 vol., Leipzig 1856-1858.
  • 185 Demosthenes, The Origin and Growth of his Policy (Sather Classical Lectures, vol. XIII), Berkeley 1 (...)
  • 186 Op. cit., p. 195.

112Dans l’introduction de ses leçons sur l’orateur (les Sather Classical Lectures de 1934), Jaeger s’est démarqué face à l’influence prépondérante de Droysen au XIXe siècle, et surtout de l’historien Karl Julius Beloch, qu’il considère comme le représentant des partisans de l’unification sur le modèle de la Prusse et de la Maison de Savoie, ennemies du particularisme des cités (il passe sur les écrits affreux, plus récents, du nazi Drerup), contre le libéralisme d’un Grote, auquel il associe le travail de base du grand connaisseur de Démosthène qu’avait été Schäfer. Le premier volume du Démosthène de Schäfer (1856)184 paraît dix ans avant la bataille de Königsgraetz. Selon Jaeger, il manquait à ce bon savant allemand un sens “du dynamisme de la vie politique” qu’il estime, lui, pouvoir cerner grâce à l’étude d’une personnalité d’exception, située au-dessus des partis et des positions identifiables. Ainsi n’y avait-il plus lieu, du côté allemand, d’écarter Démosthène. Il était davantage dans l’esprit du temps de dire que le déclin de “la nature la plus profonde” de l’ancienne Grèce et de sa “forme intellectuelle” (“geistig”) pouvait être retracé à travers un combat démoniaque, par le destin tragique d’un héros, peu importe que ce fût celui de Démosthène ou celui de Platon185. Une forme de nietzschéisme obligé y trouvait son compte, comme le montre, sans le dire, Wilamowitz. Définissant l’idéal pour lequel Démosthène avait donné sa vie, Jaeger fixe un ordre des valeurs significatif. Avec Démosthène le peuple était érigé en un principe – la patrie, c’était le peuple – et il assurait dans ce cadre la liberté des citoyens186. Bernays, lui, ne pensait pas qu'elle pouvait être assurée sans une transformation radicale de la nature du pouvoir. La cité grecque était au centre d’une histoire de l’esprit, en fait plus pédagogique qu’intellectuelle, selon le modèle que cherchait à construire Jaeger. Il lui fallait pour cela un creuset et un fourre-tout servant à valoriser politiquement des contenus déjà politisés. Il lui fallait l’unité artificielle et ambiguë des républiques urbaines, dans le cadre apparent d’une démocratie qui transcendait en fait les idées démocratiques.

  • 187 Loc. cit.., p. 285, n. 3.
  • 188 Voir le programme tracé, loc. cit., p. 278 s., et l’autorité qu’il invoque de Jaeger et de Nietzsch (...)

113Dans les contours d’une figure héroïsée, des historiens pouvaient renverser les positions défendues par Bernays et ne pas mesurer l’entreprise de Démosthène à l’aune de son échec. Ils présentaient sa politique fédérative comme une tentative pour parvenir au même résultat dans l’esprit de la polis, par l’unification, non du monde, mais d’abord et de façon exemplaire de toute la nation grecque. L’apothéose de la Grèce n’avait pas été l’affaire de Bernays. L’existence des Juifs lui servait presque de moyen pour la contester ou la relativiser à jamais. Treves, dans l’étude citée, prend la biographie vaguement vitaliste de Jaeger pour cadre, afin d’y caser, dans un syncrétisme singulier assez effrayant, une défense de la politique de l’orateur. Il le situe très délibérément dans la tradition française, qu’en même temps il se garde de suivre187 ; elle n’était pas assez héroïque. L’accomplissement de la politique athénienne était nécessaire, mais elle n’a pu s’actualiser, succombant à une autre nécessité, plus violente188.

  • 189 ”Vier Briefe Jacob Bernays’ an Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff”, Rheinisches Museum, n. s. 122, (...)

114On instaurait ainsi, loin d’Alexandre, une vérité absolue et destinale de la Cité hellène, tyrannique ou totale, absorbant en elle toutes les incarnations particulières. Démosthène lui-même aurait alors été un Phocion. On ne peut donc pas dire, comme William Calder III et Hermann Funke189, que la démocratie était un régime suspect pour l’un et l’autre, pour Wilamowitz comme pour Bernays, même si cela est formellement vrai. Les perspectives sont trop différentes, et même largement opposées.

115Wilamowitz sait ce qu’il fait ; il connaissait ses adversaires et les liens d’amitié entre Mommsen, son beau-père, trop libéral à ses yeux, et le philologue rationaliste juif. L’engagement du côté de la défense démosthénienne de la cité d’Athènes pouvait, chez les historiens, correspondre à des positions politiques différentes, selon les pays, aussi bien impériale que démocratique et républicaine, et être ainsi symétriquement revendiqué par un régime comme celui de la Prusse qui ne se reconnaissait pas moins dans la défense de l’intérêt populaire.

  • 190 Cf. Bach, p. 226.

116La frontière pour Bernays passait ailleurs. Au reproche que lui a fait Gomperz de ne pas avoir suivi Grote190 dans sa défense de la démocratie athénienne, il aurait sans doute répondu que la démocratie supposait la liberté de l’individu, et que les conditions de son développement n’étaient pas assurées dans le cadre passionnel et déréglé d’une souveraineté du peuple, directe ou indirecte, dans un régime démocratique et populaire, comme celui de l’ancienne Athènes, ou impérial et populaire comme celui de Berlin.

La réaction de la modernité prussienne

  • 191 Loc. cit., p. 23.

117L’attachement de Wilamowitz à l’égard de Bernays était loin d’être aussi grand que ne le disent les éditeurs des quelques brèves lettres (notes philologiques)191 qui témoignent d’une certaine familiarité et d’une collégialité évidente. Ou alors l’attachement existait en profondeur dans un autre sens qu’on ne le pense. Wilamowitz veut bien considérer Bernays comme appartenant au même cercle que lui, politesse que lui rend son interlocuteur. Le “rabbi” a fait une grande impression sur le jeune Wilamowitz, la personnalité du savant l’a beaucoup intrigué ; il avait dû surmonter une aversion ; plus tard, avec le cours des choses – les siennes et celles de Prusse –, il s’était détaché de cette image. Reste que le portrait physique, moral, religieux et intellectuel qu’il fait dans une lettre à Gomperz, le 25 novembre 1881, l’année de la mort de Bernays, est d’une précision et d’une pénétration peu communes. J’ai été saisi en le relisant après avoir presque achevé la présente étude.

  • 192 Gomperz, dans son étude générale de l’œuvre ; voir ci-dessus, n.1.
  • 193 William M. Calder III, “Letters of Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff to Theodor and Heinrich Gompe (...)

Je m’interdis de céder à la tentation de commenter personnellement pour vous quelques passages de mon livre ; en revanche je ne peux pas m’empêcher de vous dire quelques mots sur Bernays, parce que je m’en sentais proche autant qu’un étudiant peut l’être. L’aspect que j’évoque, vous l’avez peut-être réprimé à dessein192 ou bien alors le sens le plus fin de ses dernières publications vous a échappé, faute de l’avoir connu par un contact direct. Le cynique, qui dans le déclin de la culture, résiste avec son franc-parler et en ami des hommes [ϕιλάνθρωπος kα παρρησιαστής], c’est lui : le renoncement à une vie de famille et à tous les agréments [χάρις] de l’existence, il se l’imposait aussi consciemment que Diogène, et les sermons qu’il fit sur la dépravation du monde et en particulier de l’Allemagne demandaient de sa part un courage cynique. Le philosophe détourné des affaires de la cité [πράττειν τὰ τῆς πóλεως], c’est encore lui, tel qu’il le fait exister, et au fond à contretemps, à partir de la République de Platon. Les deux écrits [le Lucian et le Phokion] sont truffés de pointes que seul un Prussien peut comprendre [et non un Viennois]. La vanité personnelle (qui depuis Antisthène va avec le manteau cynique) ne paraît mesquine qu’à un regard superficiel ; elle l’est, mais dans quelques détails seulement ; dans son fond, elle est l’émanation d’un caractère où sont ancrées sa singularité et sa grandeur, elles le sont dans l’orgueil de sa race. Il était peut-être l’homme de ce siècle qui manifestait l’orgueil le plus aristocratique au sujet de ses origines, fils du peuple élu et prince du sang [ce sont les phrases qu’il reprendra dans les Erinnerungen]. Il était aussi libéré de tous les dogmes de sa religion qu’un Spinoza, mais il observa scrupuleusement les prescriptions les plus extérieures, comme pouvait le faire un néo-pythagoricien ‘pour ne pas interrompre la continuité de la culture’. Il parlait de ces choses entre quat’z’ yeux, avec une liberté surprenante. Il était naturel qu’à certaines heures il eût vu avec haine dans le christianisme ‘la lumière farouche que la nuit a mise au monde et qui maintenant lui dispute la vie’ [c’est une adaptation d’un passage de Faust], mais la plupart du temps (et en public) il ne reconnaissait que les traits maternels dans le visage de la fille dénaturée. Il faisait parfois penser à Disraeli, mais la ressemblance se dissipait aussitôt : Bernays n’avait pas besoin de construire un temple ; pour lui l’ancien n’avait jamais été détruit. Je sens l’insuffisance de mes paroles. Que peut l’assurance de mon admiration, que je n’avais d’abord témoignée qu’au savant (et que j’ai depuis appris à restreindre considérablement) : l’homme m’a enseigné une infinité de choses pour former mon jugement sur les hommes, sur les caractères, et sur autrui193.

Le Phokion contre l’Antigonos

  • 194 Cf. les remarques de Wilamowitz sur le Phokion, Antigonos, p. 339 s.
  • 195 Ibid., p. 182, n. 4.
  • 196 Ibid., p. 182-184.

118La lettre fait suite à l’envoi de son Antigonos. Dix ans après avoir assisté aux cours de Bernays à Bonn, Wilamowitz est entré en lice sur le terrain de son ancien initiateur, pour la matière et partiellement pour les idées, qu’il réifie et historise à sa manière ; il me paraît avoir choisi ce sujet des écoles philosophiques pour rompre plus encore que pour rivaliser. Il avait entrevu une perfection scientifique incompatible avec son propre tempérament et sa force. Après ce livre, il ira vers d’autres domaines avec les Homerische Untersuchungen de 1884, se rapprochant de la critique de l’Ancien Testament de Wellhausen. La rivalité entre Wilamowitz et Bernays a été perçue ; elle est si évidente que l’on peut même se demander si le Phokion n’a pas à l’inverse été conçu par Bernays comme une réplique sur le fond au livre que préparait Wilamowitz. Ils paraissent en effet tous deux la même année194. Wilamowitz ajoute un complément : il dit ne pas s’être attendu “à la mort de cet homme à sa manière unique” (les deux valeurs du mot sont à retenir : l’originalité et la différence, l’exclusion), non plus qu’à la parution de ce livre ; il s’en était tenu à ses notes de cours et à ses souvenirs de Bonn195. Pourtant, il ne voyait pas ce qu’il devait changer : il l’avait suivi pour les liens macédoniens d’Aristote, mais ni pour l’Académie, ni pour Platon ni pour Xénocrate196. Le partage est significatif ; il fallait sauver l’Hellade avec Platon, distinguer le métèque. Bernays, lui, défendait les penseurs contre l’Hellade. On pourrait pousser très loin une comparaison des deux livres.

119Si Wilamowitz a si merveilleusement compris l’enjeu, c’est qu’il se savait visé. Toute la critique implicite chez Bernays s’appliquait à ce monde prussien et à cette modernité militante et conservatrice que Wilamowitz s’était promis de faire triompher. C’est le secret de la réalité politique, qui n’est pas connue de son interlocuteur viennois. Bernays est l’autre, une image de la noblesse destituée, et lui, le hobereau, fils de militaire, est le chef de file des roturiers. Par le terme de juif, il désigne clairement l’aristocratie d’une culture, dont il n’a que faire. Il avance (“vorwärts mit der Wissenschaft”), à la tête de sa troupe. Bernays n’a-t-il pas ses inconséquences ? A ses heures il flirte avec les cultures des chrétiens. Lui, Wilamowitz, plus païen, ne le fait pas. La distinction qu’il promouvait n’a donc pas toujours été maintenue ; il y a là un danger, auquel sa propre méthode, plus pragmatique, sans scrupules avoués, ne l’expose pas. Plutôt que récusé, l’héritage de Bernays était détourné au profit de Wilamowitz.

120N’était-il pas, lui, dans son efficacité, plus rationnel encore, sinon rationaliste ?

V. – La tradition juive

La coutume au secours du Talmud

  • 197 Il avait contribué à la création d’un évêché protestant à Jérusalem, dans l’Empire ottoman, sous la (...)

121Relevant la contradiction entre sa pratique religieuse traditionaliste et les convictions philosophiques qu’il partageait avec des esprits d’un autre bord, son collègue de Bonn, Hermann Usener, historien des religions, note que “l’acuité d’une intelligence qui fortifiait son âme à la lecture des philosophes français repoussait loin de lui les accès de mysticisme [que l’on invoquait pour expliquer son orthodoxie, peut-être pas entièrement à tort ; il existe une mystique de la raison, et un usage de la raison destiné à combattre des velléités de contemplation] ; en outre, sa liberté de pensée en matière de religion ne devait pas l’élever seulement au-dessus du christianisme confessionnel, mais aussi des étroitesses de la loi de Moïse.” Usener expliquait cet attachement en prêtant à Bernays une conscience de survie nationale, sioniste avant la lettre (on est en 1881), bien qu'elle s’ancrât autour de la Loi et non de cette terre de Palestine, dont Bunsen avait voulu faire un contre-Vatican protestant197 ; l’identité se fondait sur la tradition. Ce qu’il ne voyait pas, c’est qu’il ne s’agissait pas de nationalité. Le concept était rationnellement dépassé aux yeux de Bernays, pour les juifs comme pour les Allemands, et donc anachronique ; la tradition qu’il défendait, en nouant ses phylactères, ce n’était pas la sienne, mais celle d’Usener, tout autant, du moins ce qu'elle aurait pu être. Enfin, la raison des Lumières n’avait rien qui fût en contradiction avec la sienne ; elle était l’essence même de la révélation faite au peuple juif.

 

122La position de Bernays père, au début du siècle, puis de son fils qui en avait accepté l’héritage, doit se comprendre comme une réaction du parti traditionaliste. L’émancipation des juifs s’était accompagnée, dans le milieu des commerçants, d’une émancipation sociale relative, au second degré, qui entraînait un abandon de la pratique religieuse au profit de l’intégration culturelle, indépendamment des barrières sociales et institutionnelles qui subsistaient. L’humanisme s’offrait alors, presque paradoxalement, comme un moyen de défendre l’étude de la Bible et du Talmud, ce qui supposait que les textes hébreux eussent déjà été eux-mêmes considérés comme l’un des éléments, sans doute central, mais non exclusif, d’une culture, et, sinon réformés, du moins repensés et occidentalisés, pratiqués pour être défendus, et donc exposés en confrontation avec d’autres livres.

La non-conversion

  • 198 Voir sur lui les pages de Bach, p. 5-29, avec la bibliographie, p. 5, n. 2.
  • 199 La position d’Isaac illustre parfaitement l’action alternative de deux tendances opposées, constitu (...)

123Le père de Jacob Bernays, Isaac198, était originaire de Mayence. S’il n’avait pas une double culture, il avait du moins une double ouverture et une double aspiration, suffisamment partagées dans les milieux juifs de Hambourg pour qu'elles aient pu renforcer son autorité quand il fut choisi comme rabbin d’une communauté prestigieuse. Il pouvait la représenter à l’extérieur et soutenir au besoin une discussion avec ses pairs chrétiens. Il sortait d’une école talmudique réputée, dirigée par le rabbin Bing à Würzburg, mais il avait pu se faire admettre à l’Université grâce aux lois égalitaires imposées par les occupants français. Il avait suivi à Munich les cours de Schelling et de Jacobi. Les communautés juives pouvaient en un sens effectuer une assimilation globale. Elles cherchaient à se faire accepter dans l’opinion, quand elles avaient des représentants de rang qui les légitimaient culturellement auprès des autorités et de leur environnement. De cette façon les juifs répondaient indirectement à une obligation de conversion. L’appel du dehors ne touchait pas les commerçants au même titre ; moins que dans les carrières plus officielles ou publiques, où l’appartenance au judaïsme faisait obstacle. Ceux-là étaient moins attirés par le désir d’affranchissement. Les dépendances économiques restaient dans l’ensemble très fortes. Aussi un dirigeant traditionaliste pouvait-il, par un souci apologétique de valorisation, être amené à défendre le judaïsme dans un dehors culturel, et chercher à faire reconnaître la place des textes de la Bible ou de l’histoire du peuple juif dans le cadre des représentations accréditées par les systèmes de pensée dominants. Il s’agissait d’acquérir cette reconnaissance indirecte, à défaut du droit reconnu à la différence. L’action nécessitait une forme de dédoublement, reposant sur une dualité de fait : on passait artificiellement d’un registre à l’autre. Isaac Bernays avait tenté de retraduire en un langage philosophique ou théologique pour les non-juifs, mais en fait autant pour les juifs, les valeurs de l’Ancien Testament et accessoirement de la tradition talmudique199.

 

  • 200 Bach, p. 9 s.
  • 201 La lettre no 75 du 23 août 1823 à Moses Moser dans H. Heine, Säkularausgabe, Berlin et Paris 1970-, (...)

124Il faisait comme il pouvait, procédant de façon assez éclectique, ne percevant sans doute pas lui-même toutes ses contradictions200. Henri Heine le prenait pour un semi-imposteur, parce qu’il jouait sur deux tableaux201. Son livre, L'Orient de la Bible, paru en 1819, l’année du Divan de Goethe, traçait les lignes du programme d’un judaïsme conservateur et répondait aux mouvements de réforme par un aggiornamento interne en renforçant les remparts du retranchement. Le culte recouvrait une signification symbolique. Il suivait le Schelling de La Philosophie de la révélation, considérant la Bible comme le témoignage d’un état primitif, le premier de l’humanité, une forme originelle des croyances. La Kabbale lui fournissait une matière propre à remplir ce cadre avec les spéculations juives ; cette référence centrale ne l’empêchait pas d’y associer, dans l’esprit de Spinoza, la pensée moderne la plus libre. La démarche syncrétique chargeait la mystique d’accueillir des interprétations rationalistes, et celles-ci, à leur tour, devaient être compatibles avec une valorisation ethnique de la poésie de l’Orient biblique, sur le modèle des Perses ou de l’hindouisme, pourvu que le peuple restât singulier, universel et historiquement déterminé par la révélation et de ce fait soumis à l’histoire.

L’intégration éclectique de la culture contemporaine

  • 202 Sur les exercices de rhétorique synagogale, voir Bach, p. 8. Il parlait par-dessus la tête de son a (...)
  • 203 Il énumère les noms des prédicateurs réformés : le Dr. Kley, Salomon, les deux Auerbach. Il avait p (...)
  • 204 L’attitude de Freud ne sera pas très éloignée de celle de Heine, encore que les moments soient très (...)

125C’est peu de dire que Heine n’a pas aimé le milieu des commerçants juifs de Hambourg : les juifs revendiquaient sa solidarité ou croyaient pouvoir compter sur elle, mais il tenait à préciser qu’il était juif avec des juifs à cause de l’hostilité qu’ils rencontraient et seulement comme un opposant de l’antisémitisme germanique. Il ne se cachait pas qu’ils auraient bientôt besoin de son soutien ; la lettre est de 1823. Quant à Isaac, le “chacham”, le savant rabbin nouvellement installé, qu’il était allé écouter202, Heine le considérait comme un pusillanime, un charlatan, non dépourvu d’esprit cependant, et sur ce point supérieur à ses anciens compagnons du club des réformés de Berlin (le “Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden” de Leopold Zunz)203. Il préférait en fin de compte la synagogue d’Isaac204.

 

126Isaac s’en tenait à l’observance la plus stricte dans la pratique religieuse, mais avec cette particularité qu’il réorganisait l’enseignement général dispensé par la communauté, de manière à accorder aux matières laïques une place accrue, ce qui devait selon lui renforcer le judaïsme et parce qu’à la tradition devait, dans l’esprit de la tradition, correspondre le degré d’émancipation culturelle que requérait sa défense dans la société. La non-assimilation exigeait cette forme d’association. Il s’ensuivait que, pour les esprits les plus conscients, l’étude du Talmud se doublait d’une mise en question potentielle, d’un regard extérieur porté sur elle par les autres.

127Le besoin de légitimation qu’entraînait la volonté d’intégrer la communauté dans le cadre général de la société transformait cette étude en une activité culturelle quasi concurrentielle des autres. C’était la rançon de l’ouverture. La meilleure manière de démontrer alors la supériorité de l’une, c’était d’exceller également dans l’autre, dans un Talmud culturisé et une culture judaïsée, au-dedans et au-dehors.

Jacob le fils

  • 205 Sur la relation affective importante que Jacob eut avec son père, voir Bach, p. 24. Le garçon occup (...)

128C’est à la mise en évidence de cette acculturation parfaite sous la forme d’une haute culture juive et classique que le père a préparé le premier fils qui lui fut né, quand il vit qu’il disposait de dons intellectuels suffisants pour réussir l’exploit dont il avait fait le pari. Le garçon eut les meilleurs maîtres que l’on pût trouver, dans les matières religieuses et profanes. Isaac s’en occupait lui-même205, essentiellement pour la partie juive. Tout était mis en œuvre pour faire de Jacob mieux qu’un Wunderkind, mieux qu’un génie précoce.

  • 206 L’école, la préparation chez lui, dans la maison de ses parents, ensuite dans l’un des meilleurs ly (...)
  • 207 Loc. cit., p. 108.
  • 208 Voir Bach, p. 84.

129Le garçon, semble-t-il, avait compris très tôt la situation à laquelle il devait d’être ce qu’il était206. Il était parti, selon les termes de Gomperz, avec “une avance formidable sur les autres”207. Il en avait tiré un parti, mais en tirait aussi les conséquences. Tout d’abord, à la différence de son père, il ne se préparait pas vraiment à être rabbin, même si cet avenir est resté un certain temps possible. Il s’inscrit dans la plus prestigieuse université d’Allemagne pour y étudier les matières les plus prisées, qui, à elles seules, faisaient encore à cette époque une université dans l’autre. Quand il décida de consacrer son avenir à la matière de ses études, il lui fallut convaincre son père, mais ce n’était pas comme s’il avait quitté une voie pour en choisir une autre. Il avait eu logiquement sa bénédiction pour celle-ci aussi bien que pour l’autre208.

La raison talmudique à l'université

130Ce qui le distinguait de son père, c’est que celui-ci lui avait donné une formation que lui-même n’avait pas reçue ; cet avantage lui a permis de prendre un recul et de radicaliser sa position intellectuelle, alors que rien n’était changé dans le fond et qu’il n’avait pas rompu son vœu. Fidèle à la pratique religieuse, il imposait sa judéité, peut-être plus ouvertement qu’aucun autre à l’époque, dans un entourage aussi peu préparé à l’accueillir. Il pouvait le faire parce qu’il était aussi exceptionnel, mais également parce qu’il était apte à incarner du dehors les valeurs de l’inclusion. Son intégration dans l’Université de Bonn ne comportait aucune réserve, elle était aussi entière que la différence de sa personne était affirmée. La rigueur de la pensée, aiguisée par les exercices talmudiques avec son père, et qu’il appliquait maintenant aux textes classiques, était l’essence même du judaïsme, rationnelle et philologique à la fois. Il n’y avait pas de raison pour renier cette appartenance, mais aucune non plus pour ne pas retrouver dans son travail et dans une université de Prusse la force inentamée des études juives, telles qu’il les comprenait. Il avait la force de la raison ; elle était dans la philologie dont il faisait l’histoire. Il l’avait découverte dans la lettre des textes de la Bible qu’il avait appris à manier si souverainement. Elle était retrouvée tout entière dans Aristote ; on pouvait la repérer même dans Platon, sans s’abandonner ou se perdre. Il n’y avait rien de plus noble. Comment ne pas la penser juive ? L’histoire des hommes s’était inscrite dans cette lettre, elle était tracée par elle ; son déroulement se laissait lui-même déchiffrer comme un texte.

 

  • 209 Voir Bach, p. 7-9, 27-29, 115.

131Les savants juifs qui ont fondé et organisé en dehors de l’orthodoxie “la science du judaïsme”, issus du mouvement de réforme, le Temple de Berlin, dont Isaac combattait l’influence à Hambourg209, avaient, eux aussi, une formation philologique et herméneutique. Mais un Zunz, par respect et par prudence, n’a pas intégré dans son programme les textes de la Bible. En effet, malgré leur libéralisme, ils s’imposaient une limite, et s’en tenaient délibérément à l’histoire post-biblique du peuple juif. En comparant l’entreprise de Jacob Bernays, on découvre qu'elle en est l’exact contraire. Egalement attaché à la tradition, il choisit la philologie et pratique primordialement l’interprétation textuelle que les autres dans leur domaine, la tradition du judaïsme, ont moins exercée ; il le fait dans le domaine de l’Antiquité classique, évitant ainsi, il est vrai, comme eux, d’appliquer les méthodes philologiques qu’il a apprises aux textes sacrés – et même, par une précaution supplémentaire, aux textes poétiques de l’ancienne tradition grecque. A la différence d’un Zunz, Bernays parvient à l’histoire indirectement, par la lecture renouvelée, quasi talmudique, des philosophes classiques et de leur descendance.

Une situation fausse

132L’ouverture sur la culture n’avait chez le fils plus rien d’éclectique, elle n’était plus apologétique. L’art de l’interprétation qu’il avait appris lui permettait de retrouver ce que les esprits forts ont eu le courage de penser pour combattre l’injustice. C’était autre chose pour lui qu’une discipline universitaire. La philologie, telle qu’il l’entendait, n’avait rien de professionnel, mais demandait une abnégation ascétique, sans doute le célibat (qui n’est guère juif) ; elle devait pouvoir garantir le succès d’une voie intellectuelle vitale et utopique ; aux yeux d’Isaac, elle avait la force de protéger physiquement les juifs parce qu’elle pousserait les sociétés qui les entouraient à aspirer à la même culture. La position de Jacob portait deux fois à faux. D’abord l’institution prussienne, au moment où il y entre, dans les années 40, ne propageait pas vraiment une religion de la culture, lors même qu'elle s’en réclamait dans les mots. Le conflit entre les droits de l’intellect et de la foi était un débat dépassé. La théologie protestante, en se retirant pour exercer son pouvoir dans un domaine réservé, favorisait l’activisme scientifique dans les champs voisins. La culture philologique, dans l’esprit de Jacob, était assez présente pour que son excellence fût reconnue, mais pas assez malgré tout pour que l’institution qui s’y reconnaissait pût se réformer. Elle n’en avait pas les moyens intellectuels, et si elle les avait eus, elle serait entrée en conflit avec l’Eglise. La philologie ne pouvait prétendre à ce rôle primordial. Dans le même temps, la position culturelle avait dans ces années de plus en plus cédé la place à la production scientifique et à l’accroissement matériel des connaissances, comme le décrivent ou le déplorent Nietzsche ou Jacob Burckhardt. Le problème de la fonction de l’étude des textes ne se posait même plus dans les termes de la contradiction, au cours des années 60, quand Bernays, quittant son exil rabbinique de Breslau, était revenu à Bonn.

 

  • 210 L’habilitation, soutenue par l’autorité de Friedrich Ritschl, avait été facilitée par les événement (...)
  • 211 Voir le livre de Monika Richarz, Der Eintritt der juden in die akademischen Berufe, Tübingen 1974, (...)
  • 212 Les conseils des Universités étaient souvent plus hostiles à l’admission des juifs que ne l’étaient (...)

133Les difficultés de carrière qu’il rencontrait en tant que juif étaient normales quand il avait été admis à présenter son habilitation en 1848210 Son habilitation a pu passer grâce à une loi de 1847 (“Emanzipationgesetz”) ; ce fut la première d’un juif à Bonn (la seconde en Prusse, après le neurologue Robert Remak à Berlin, sur une ordonnance émise par le cabinet du roi)211. Elles étaient moins normales si l’on considère le fait qu’il représentait l'institution plus parfaitement que qui que ce soit en son centre. Il avait ébloui tout le monde, et démontré ainsi, comme il le voulait, que l’institution était devenue juive. Elle était contrainte avec lui de se renier elle-même en appliquant les lois de non-admission, plus corporatives que théologiques212.

La voie d’une consolidation

  • 213 Voir la lettre de Wilamowitz qui s’y réfère. Berthold Auerbach, dans l’une des Lettres à son cousin (...)

134L’argument de Bernays, lorsqu’il défend sa fidélité à l’orthodoxie juive et l’impossibilité d’une rupture213, pourrait ne pas concerner d’abord le judaïsme, qui ne serait valorisé qu’en un deuxième temps, une fois que l’on s’est refusé le droit de rompre avec la tradition. La décision revient à dire non à la conversion pure. Le simple refus se présenterait comme une fuite : on oppose un non à la conversion, au sujet de laquelle on pouvait s’être dit d'abord, avec d'autres, qu'elle s’imposait dans la logique de l’émancipation.

135Il se produisait une transmutation. L’ouverture à la culture qui aurait pu motiver la conversion conduisait, à l’inverse, à un approfondissement de la tradition qui ne méritait pas d’être déconsidérée. Elle s’anoblissait du fait même qu’on l’avait choisie dans cette circonstance. Elle montrait sa force dans le non-refus des valeurs qui la remettaient en question pour d’autres.

Le frère Michael

  • 214 Sur les méthodes éditoriales qui laissent la suprématie de l’auteur inentamée et sur la recherche a (...)
  • 215 Cf. Gründer, loc. cit. (voir n. 123), p. 510.

136De dix ans son cadet, son frère Michael (1834-1897) n’est pas en tous points son contraire. Il sera, lui aussi, philologue et plus connu dans le monde à la fin de sa vie que Jacob. Certains traits peuvent être comparés dans les deux carrières. En premier lieu, l’intérêt porté à l’histoire des œuvres. Michael sera, à la suite de Lachmann, l’un des initiateurs, sinon même le plus important, de l’édition critique des auteurs modernes, dont il illustre les principes au sujet de l’œuvre de Goethe. Mais sa modernité n’est pas celle de son frère. On pourrait dire qu’en en choisissant une autre il fait apparaître le rationalisme moral de son frère comme archaïque et anachronique, ce que Jacob a dû finir par ressentir douloureusement, quand il a compris que sa position était difficile à tenir. Michael n’est pas l’enfant prodige et privilégié qu’avait été Jacob, et plutôt que de se replier dans la pureté d’une rigueur intellectuelle talmudique, il va vers le siècle, plus ouvert aux influences et aux effets à produire, vers ce qu’on y fait, et ce qu’on y croit, vers la critique verbale ainsi que vers le culte du génie, conquérant dans ses travaux de germaniste et de comparatiste (étendant son domaine pour y inclure, avant Gundolf, Shakespeare en Allemagne, ou les métamorphoses littéraires d’Homère, jamais écrites)214. Homme de la parole, il savait envoûter un auditoire, et s’était fait un nom en dehors de l’Université. Quand on n’était pas admis aux hautes carrières du supérieur, et que l’on n’était pas destiné à l’enseignement des lycées, une existence de “littérateur itinérant” s’offrait aux intellectuels (comme dans le cas d’un Adolf Stahr)215.

137Il s’était libéré de sa famille et de son milieu et des affaires auxquelles il était destiné. Il s’est converti très tôt, dès l’âge de 22 ans, au protestantisme, à l’Université de Heidelberg ; si bien que plus tard, quand il s’est fait reconnaître par l’institution, rien ne l’a empêché d’être l’un des premiers professeurs d’Université à occuper une chaire de littérature moderne et à exercer à Munich une forte influence. Il était poussé par le vent du nationalisme, que son frère combattait, de la citadelle de sa position d’extériorité, dans la moindre de ses phrases.

L’antidote de la critique littéraire

  • 216 Du 28 juin 1868 à Hermann Hettner, publié par Michael Schlott dans le bulletin édité par le Marbach (...)
  • 217 La loi sur l’égalité des droits (“loi de l’émancipation”) sera appliquée en juillet 1869 pour la Co (...)
  • 218 Voir loc. cit., p. 23.
  • 219 Bach (p. 146 s.) cite une réflexion tirée des Extraits et idées, qui rapporte l’apostasie à une dia (...)

138Une lettre de Michael216, adressée à un ami au sujet d’un projet d’habilitation à Leipzig, permet de restituer la situation politique et économique nouvelle, autour de la guerre de 70217 grâce à laquelle un aspirant, relégué comme lui, a pu prétendre à une position officielle et sortir de la marginalité de conférencier et de littérateur. Son partenaire, Hettner, le conseille et le soutient, mais quant à la “philologie” de Michael, à savoir la critique génétique, il formule des réserves ; il lui préfère le sentiment, appelé esthétique, et l’intuition empathique218. La forme de rationalité que le frère introduisait en pionnier, dans un champ d’étude voisin, se heurtait également, en dépit de toutes les concessions faites, aux besoins et aux élans d’une immédiateté plus naturelle que scientifique. Il avait été le technicien de l’effet, des manifestations publiques et de la déclamation ; les qualités philologiques appliquées aux auteurs modernes lui procurent l’antidote de la précision technique, quasi mécanique, dans l’univers où il réussit à entrer, qui n’est pas celui de 1848 mais de 1870. Il les illustre dans le cadre de cette dualité, littéraire et savante, qui est constitutive. L’aîné était préparé et prédestiné ; le cadet s’est frayé une voie plus personnelle par un détour auquel Jacob, semble-t-il, donnait une explication dialectique convaincante : l’attachement familial était d’autant plus fort chez Michael qu’il n’était pas favorisé dans sa famille ; ce sentiment l’a finalement poussé à se libérer d’une pesanteur219.

VI. – L’échec d’une expérience

Le cynisme de l’époque impériale : la philosophie jusqu’au bout

139La discussion par Bernays du traité de Lucien sur les cyniques dans La mort de Peregrinus tranche avec la présentation très succincte du mouvement cynique à l’époque impériale dans les manuels. Celui d’Eduard Zeller est d’une pauvreté affligeante en la matière. Les cyniques n’étaient pas pris au sérieux, ils étaient décriés par le scientisme de l’époque comme des gens qui font du tapage pour faire parler d’eux et choquent le public, ce qui n’est le rôle ni de la philosophie, ni de la science. L’ordre de l’Etat est mis en péril. Ce qu’ils ont pu dire n’est pas intéressant, et ne tire pas à conséquence : chez eux il n’y a rien de “scientifique.” On n’était guère préparé à saisir la portée culturelle et sociologique des actions provocatrices et des interventions publiques, ni à analyser les particularités littéraires d’un récit comme celui de Lucien.

 

  • 220 Lucian, p. 25.

140Bernays reconnaît lui-même, autant que les autres, l’absence d’esprit scientifique. En revanche, il essaye de comprendre le phénomène politique et de situer la révolte dans le cadre de l’Etat et de son système historique. L’individu pouvait ne plus supporter la pression, qui était redevenue forte, ou une forme politique nouvelle. Les cyniques voulaient donner à leur protestation une expression publique. Mise en regard des buts philosophiques positifs et de la recherche scientifique du vrai, leur conduite devenait un indicateur de la dépravation morale des sociétés qui engendraient cette réaction détournée, et cette forme de résistance dirigée contre les collectivités. Il y a les bons cyniques et les têtes brûlées, mais chez les bons, “ce n’est jamais qu’une protestation d’hommes isolés contre les souffrances, les turpitudes et les péchés d’une civilisation vouée à la disparition, sclérosée dans ses formes sans âme, et une tentative de sauver d’un naufrage général la liberté de l’individu”220. Ils ne forment pas de communauté. Leur vie témoigne encore d’un échec qui, sous un autre visage, confirme la force du sentiment moral.

Contre la condamnation de Lucien

141La nature radicale du refus et la mise en question méthodique et publique des valeurs sociales rapprochaient les cyniques à l’époque impériale aussi bien des chrétiens que des Juifs. La conversion au christianisme de Peregrinus Proteus lors de son séjour en Palestine n’avait donc en soi rien de surprenant.

 

  • 221 De methodo medendi, X, 915.
  • 222 The Complete Works of Voltaire, T. Bestermann et al. (éds.), vol. 96, Correspondence 12, 1750-1752, (...)
  • 223 Lucian, p. 44.

142Ce qu’il fallait, c’était expliquer la violence de la condamnation chez Lucien, et prendre le parti de l’accusé, si l’accusation n’était pas fondée ; il fallait rouvrir le dossier. Or Bernays disposait des documents dont il avait besoin, témoignages à décharge. Le jugement positif sur Théagène et la vertu morale des cyniques est fourni par le médecin Galien221, un homme de science, d’une autre stature devant la vérité que le “littérateur” Lucien (en français dans le texte), plus ou moins à la solde d’un public effrayé par les mouvements populaires, et que l’on aurait tort d’assimiler à un champion du combat contre l’injustice comme l’a été Voltaire. Les deux auteurs ne se comparent pas. Voltaire, pour Bernays, était un idéal, alors qu’il n’avait pas si bonne presse ; il était souvent vilipendé dans cette Allemagne universitaire, malgré Frédéric IL Dans une lettre au roi de Prusse, où il lui présente un Dialogue entre Marc-Aurèle et un récollet, Voltaire fait l’éloge de Lucien, lui prêtant la qualité qui fait défaut à Fontenelle, de savoir s’effacer au profit de la matière : “Lucien est naïf, il fait penser ses lecteurs, et on est tenté, toujours tenté d’ajouter à ses Dialogues. Il ne veut pas avoir d’esprit.”222. Il ne cherche pas à imposer son point de vue. Le jugement porte sur l’art d’écrire, s’accordant mieux à l’estime de Voltaire pour le style qu’à la dépravation morale que Bernays impute à l’écrivain grec. Pour Bernays, Voltaire était moins voltairien que juste, un promoteur de l’émancipation et un homme épris de vérité223. Ce sont des qualités qui témoignent d’une sensibilité morale, qui fait le fond de la religion, et surtout de la religiosité. Bernays parle très librement du haut de sa science.

 

  • 224 Ibid., p. 61.

143Dans Aulu-Gelle, XII, 11224 il avait trouvé un texte qui lui permettait de plaider contre Lucien en faveur de la cause adverse et de présenter le personnage de Peregrinus sous un jour différent. Il avait de quoi réfuter le réquisitoire. Dans l’arsenal des outils critiques, le procédé repose sur le rapprochement, qu’il pratique avec maîtrise, et qui suppose une connaissance virtuellement illimitée des textes, une activité ininterrompue de lectures extensives. C’est ainsi qu’il avait, dans la Poétique d’Aristote, fait le rapprochement du passage de la Politique.

 

144Ce qui distingue Bernays, c’est qu’il instruit une affaire ; d’avance le cas est construit de façon que le document puisse apporter une réponse, et ne conduise pas n’importe où, comme s’il était mû par une force propre et pouvait entraîner l’historien. Le débat, mis en scène, renverse la situation. Ce n’est plus le délire de Peregrinus, mais l’action enragée de Lucien, sa violence inquisitoriale, qu’il s’agit maintenant d’expliquer. Bernays découvre le fonctionnaire dévot de l’administration, il le voit épouser à la fin de sa vie avec zèle les positions de la bureaucratie impériale. La conduite du philosophe cynique, jusqu’au sommet de la provocation que constituait l’auto-immolation devant la foule des pèlerins de Delphes, ébranlait les principes d’un ordre politique. L’œuvre littéraire était réduite à adopter une prise de position officielle, qui se transformait en véritable persécution, médiatisée par un zélateur servile et borné.

L’histoire toute proche

145La logique du système a sa fermeté, mais aussi une certaine inconséquence. On voit Bernays, comme dans le Phokion, publié deux ans plus tard, préciser ses positions politiques. Il s’engage et même avec une certaine virulence. Le Lucian s’y rattache, dans l’ordre chronologique des événements. L’histoire enseigne, elle exemplifie, mais inversement l’exemplification reproduit l’expérience politique plus proche. Bernays, dans ses derniers livres, s’adresse à ses lecteurs, comme s’il voulait, par le détour de l’histoire, leur présenter simultanément l’image de la réalité qui les entourait. Peut-être est-il allé jusqu’à remanier partiellement son objet. Ce n’était pas tant qu’il évitait une censure ; il prenait position par la matière historique ; il obligeait ses lecteurs à réfléchir à la signification de l’application actuelle ; il pouvait subir une attraction plus forte d’un côté, fondre deux livres en un seul, et légitimer une demande par l’autre. Pour cela, Bernays devait savoir qu’il serait lu, et sans doute en même temps qu’il ne serait pas compris. C’est une projection étudiée. L’intention n’a pas toujours échappé, et les réactions ont été vives. Des analogies le rapprochent de Jacob Burckhardt, mais ce n’est plus un pessimisme personnel qui s’est introduit dans les livres. La Grèce meurt avec Alexandre, puis elle est morte, puis elle meurt pour de bon avec la fin de l’Antiquité.

 

  • 225 Lucian, p. 27.

146Quand l’agonie de la société bourgeoise de l’ancienne Hellade fut définitive, il n’y eut plus de cynisme, plus de protestation. Le stoïcisme, déjà, avait fini par pactiser avec les “puissances établies, sacerdotales ou étatiques” et perdu sa liberté. Il fallait la menace d’une dissolution générale de la société pour que le cynisme devînt un mouvement important, quand le spectre terrifiant de la fin du monde planait sur la civilisation grecque et romaine225.

 

147L’Empire, par les avantages reconnus à ce principe de gouvernement, pouvait procurer à ses sujets les conditions les plus favorables au développement de leur liberté individuelle. Dans les villes, les situations anciennes de domination restreinte et directe, théoriquement dépassées, se perpétuent ou se reproduisent grâce à l’administration romaine et entravent la tendance libératrice du principe monarchique, imprimée à l’ensemble des provinces unifiées. Pour réprimer l’opposition au pouvoir central, non plus national ou ethnique, mais maintenant étatique, l’Empire se renie. Il favorise l’autonomie de ses bureaux. Lucien, perverti et persécuteur d’une résistance désespérée, fait voir par son engagement contre Peregrinus la dénaturation qu’avait subie une évolution politique virtuellement salutaire.

 

  • 226 Le personnage de Peregrinus dans le récit de Lucien a fait l’objet d’une étude de Christopher P. Jo (...)

148La véritable finalité de ces manifestations rebelles d’une époque tardive, Bernays la trouvait dans la lutte contre les formes extérieures de la pratique religieuse. Les cyniques étaient les vrais et les seuls déistes de l’Antiquité. Ils reconnaissaient l’existence d’une idée et la voyaient partout travestie. Le sentiment moral qui poussait à la révolte individuelle avait sa source dans le sentiment religieux purifié d’un monothéisme. Il était naturel que les communautés qui se réclamaient de la Bible, les chrétiens et les Juifs, eussent reconnu dans les cyniques des alliés dans leur combat. La conversion de Peregrinus illustrait une situation exemplaire226. Au fond la philosophie grecque, dans la réduction à ce mobile premier d’une idée vécue comme incompatible avec l’environnement social, se montrait plus conséquente, et plus juive encore que n’était juif le Socrate de l’École d’Athènes.

 

149Il est certain que le malaise qu’il éprouvait devant l’évolution politique en Allemagne, et plus généralement devant les contradictions engendrées par l’industrialisation forcée, a rendu ses derniers travaux plus dogmatiques qu’il ne le fallait. La construction interne du De morte Peregrini n’était pas faite pour être défendue en elle-même. La machine de l’Empire suscitait des mouvements de révolte ou de désespoir. Mais il fallait encore qu’ils fussent de nature philosophique et religieuse et que l’apparente déraison des conduites fut une déviation, et, sous ses aspects défendables, produite par la raison. Les formes les plus populaires pouvaient être motivées philosophiquement, mais les mouvements proprement mystiques étaient maudits, marqués chez lui, comme chez presque tous les autres historiens, des signes de la maladie. L’attaque s’attirait des ripostes. L’analyse d’un mouvement politique avait, avec Lucien, conduit à détrôner un auteur reconnu.

 

  • 227 Il se console d’avoir quitté Bonn pour suivre Ritschl à Leipzig en apprenant par un jeune professeu (...)
  • 228 Briefwechsel, no 490 (à sa tante Rosalie, 12 janvier 1866), p. 102 s. (éd. franç. p. 407).
  • 229 Lettre à Deussen du 2 juin 1868, op. cit., p. 284 (éd. franç. p. 569).
  • 230 Il racontait que Bernays lui avait refusé le libre accès aux rayons de la Bibliothèque : “Avez-vous (...)
  • 231 Notice, p. 401.

150Les amis et les admirateurs de Bernays réfutaient sa thèse pour le défendre contre des extravagances dont ils ne décelaient pas le motif. C’était autre chose encore que de la mélancolie. Nietzsche, à vingt-quatre ans, sous l’influence de son maître Ritschl, situe Bernays à une place exceptionnelle, évoquant “le représentant le plus brillant d’une philologie de l’avenir”227 (il avait autrefois, en 1863, pensé se rendre à Breslau pour suivre son enseignement228) ; il n’avait pas tort de voir en lui un homme capable de conduire la science au-delà des Ritschl ou des Mommsen ; Ritschl lui-même, à Leipzig, avait appris à Nietzsche à voir les choses sous ce jour (“je me suis habitué à le tenir dans cette estime”). Mais en même temps il entend dire que le grand homme n’a plus les mêmes dispositions : “la belle faculté d’enthousiasme lui fait défaut [...] la mégalomanie et la vanité s’y substituent comme chez les autres philologues.”229 Il ne pouvait pas reconnaître malgré tout que le masque de l’orgueil, plutôt nietzschéen, cachait l’inquiétude que lui procurait une intuition claire de ce que préparait un avenir autrement “nietzschéen”. Il le lisait encore dans les regards de ses auditeurs qui ne s’intéressaient plus à sa pensée. Le jeune Hermann Diels séchait ses cours230. Usener évoque “son pessimisme croissant, de plus en plus entier”, qui l’isolait231.

 

  • 232 Voir ci-dessus, p. 20.
  • 233 Voir Bach, p. 224 ; J. Vahlen, Luciani de Cynicis iudicium et de Peregrini morte (1882), in : Opusc (...)
  • 234 Loc. cit., p. 184.

151J’ai essayé de déchiffrer des préalables, sans diminuer la portée de ses découvertes particulières. Mais on ne pouvait pas le lire ainsi à son époque. Son autorité était trop grande ; personne sans doute n’a eu l’idée de lire vraiment au second degré ce qu’il cherchait à dire232, à l’exception de Wilamowitz, dont la lucidité était nourrie par le ressentiment et la fougue. Personne ne mesurait la déception et le doute, peut-être le désespoir, qu’il exprimait dans son travail. Johannes Vahlen, l’ancien condisciple de Bonn, professeur à Vienne, puis à Berlin, qui lui donnait du sanctissimus vir et du μακαρίτης233, se sentait obligé de refaire le procès dans l’autre sens ; il n’avait pas de mal à prendre la défense de Lucien, qui était un classique et un écrivain de génie234.

Le rêve d’une Allemagne intellectuelle

  • 235 “Weltalter und Weltreich”, Deutsche Revue ūber das gesammte nationale Leben der Kultur, 8, 1, 1883, (...)
  • 236 Voir son introduction au texte de Bernays, op. cit.
  • 237 L’extension offerte territorialement à la culture grecque coïncide avec sa transformation en référe (...)

152En présentant l’analyse schématique et logique de l’histoire universelle “Sur les âges” (de aetatibus)235, Bernhard Kytzler, dans l’air du temps, soulève deux objections qui, à ses yeux, diminuent pour nous la portée du texte : la limitation géographique du “monde” au bassin de la Méditerranée et la place privilégiée accordée aux lettres (Louis XIV, c’est Racine)236. Les réserves sont beaucoup moins fondées quand on accepte le fait qu’il ne s’agit pas pour lui d’une histoire incluant le tiers, ni même le nouveau monde, mais de nous, d’une culture littéraire qui est la nôtre, et qui l’était d’abord chez ses détracteurs. On ne pouvait, pour lui, dire oui ou dire non que dans le cas uniquement où l’on était soi-même impliqué. Dans cette construction, avec les Grecs d’abord à l’époque classique, puis avec les Français au XVIIe siècle, deux littératures ont vu le jour, ont pu être formatrices et universelles. Elles ont préparé le travail sur la langue, les conditions d’une réflexion libre qui a rendu possible un Aristote, puis en un autre temps les Lumières. L’Allemagne du XIXe siècle serait alors comme un troisième âge, mais sans l’extension impériale d’un Alexandre ou de la France moderne237, une sphère d’expansion culturellement plus forte parce que primordialement culturelle et intellectuellement plus libre, dans le prolongement de la Révolution française, maintenant représentée par le relais nécessaire de la pensée de Kant, de Fichte et de Hegel. L’Allemagne avait eu ses têtes en compensation d’un Empire ; Berlin n’était ni Paris, ni Londres. L’existence des penseurs montrait que si l’on optait pour la puissance, cela tournerait mal, parce que le mouvement d’unification ne faisait que multiplier et concentrer les velléités de violences ethniques qui n’avaient pas traversé le filtre d’une civilisation urbaine de grande échelle. Le péril et la terreur d’une confédération démosthénienne ressurgissaient dans les temps présents. Ce n’est pas un rêve ni une utopie qu’il composait mais une riposte et quasiment un pamphlet. Il assigne à l’Allemagne une mission émancipatrice que lui assurent “ses penseurs et ses poètes” ; contre cet hégémonisme ambiant, contre le triomphalisme prussien, militaire et économique, Sedan risque à ses yeux d’avoir été la défaite de l’Allemagne, la vraie.

  • 238 Hans Liebeschütz, Das Judentum im deutschen Geschichtsbild von Hegel bis Max Weber, Tübingen 1967, (...)

153Bernays a planté le drapeau tricolore des révolutionnaires allemands de 1830 (“die Trikolore” de sa jeunesse) dans le camp de Bismarck et de Treitschke. Il proposait aux Allemands l’idéal juif d’un “peuple de philosophes”, différent des autres nations, leur présentant à la fois la virtualité intellectuelle qui les caractérisait, et la puissance réelle qui se constituait ; il la rejetait lors même qu’elle se concevait comme libérale. L’unification nationale était saluée par Mommsen comme un mouvement de sécularisation bénéfique. Les Allemands avaient cessé d’être juifs et les juifs devaient logiquement choisir une forme de christianisation dans ce cadre nouveau. Dans les descriptions de Wellhausen de 1874 (sur les Pharisiens et les Sadducéens), Mommsen trouvait la confirmation de son sentiment : “le cœur des juifs n’appartenait pas à ce monde, où la mutation des Allemands devait s’accomplir dans un peuple, après la création de l’Empire.”238

VII. – Le mythe philosophique

Les limites de la lecture dans Philon

  • 239 Die unter Philons Werken stehende Schrift Ueber die Unzerstörbarkeit des Weltalls nach ihrer ursprü (...)

154Qu’est-ce qui est “religieux”, si la religion, la vraie, est rationnelle ? La frontière est mouvante. Si, pour des motifs dogmatiques, on conclut à l’inauthenticité du De aeternitate mundi de Philon239, le texte, qui est une profession de foi somme toute rationnelle, a été lu par Bernays comme une nostalgie déraisonnable de révélation (“offenbarungssüchtige Schwärmerei”). En revanche il ne peut pas s’agir de la compilation d’un faussaire, mais le jugement si rationnel jette un discrédit certain sur sa façon de lire. La “höhere Kritik” devait tenir compte des niveaux inférieurs des genres et des conventions d’écriture.

 

  • 240 Philon adapte la structure de la thesis, un genre de la disputatio, comme le montre David D. Runia, (...)

155Bernays était trop intéressé par l’attribution correcte des opinions et, dans ce cas, par une évaluation documentaire des écrits, pour penser à une discussion contradictoire, plus scolaire et plus philosophique. La critique d’authenticité restait préjudiciable tant qu'elle ne considérait pas les possibilités formelles, d’un usage plus raffiné. Or Philon était plus dialectique que dogmatique. Il s’appuie, dans son De aeternitate mundi, sur la célèbre répartition doxographique de la naissance et de la destruction du monde, qui remonte au De philosophia et au De caelo d’Aristote. Il défend la troisième des trois positions, qui réunit la naissance et l’indestructibilité, en adaptant la thèse du Timée à la tradition juive. On la trouvait exposée sans doute dans une partie perdue du traité. Dans la partie conservée, la position aristotélicienne (“sans naissance ni destruction”) sert à réfuter la position adverse des stoïciens (“engendré et corruptible”) ; ni l’une ni l’autre ne répondent à l’opinion de Philon, mais la discussion contradictoire conduit à mieux comprendre les raisons de son choix. La convention exige que le lecteur ait les autres thèses à l’esprit240. La finalité n’est pas exprimée et pourtant elle se consolide par les dépassements. L’exercice fait saisir le vrai, en creusant les différences.

Une fable de Théophraste

  • 241 Comme le fait Wilamowitz dans Gescbichte der Philologie (1re éd. Leipzig 1921), éd. revue in : A. G (...)
  • 242 Sur Nauck, voir Jean Bollack, L’Œdipe roi de Sophocle, Lille 1990, vol. I, “La matière du texte”, p (...)
  • 243 La première édition (chez Teubner) est de 1860, “l’ébauche de la suivante” de 1886 ; voir Porphyre,(...)
  • 244 Jugement rapporté dans une lettre de Mommsen à Bernays du 30 oct. 1865 ; Wickert, toc. cit., vol. I (...)
  • 245 “On a Lost Dialogue of Aristotle”, Journal of Philology, 2, 1869, p. 55-69.
  • 246 Voir par exemple W. K. C. Guthrie, History of Greek Philosophy, vol. I, Cambridge 1962, p. 170 s. ; (...)
  • 247 Porphyre, De abstinentia, II, 5.

156Quand on limite à l’extrême les progrès que Bernays a fait faire à la science241, on retient les extraits du De pietate de Théophraste (1866), qu’il a su identifier et délimiter dans le De abstinentia de Porphyre. Mommsen a passé le livre à son collègue, le latiniste Moritz Haupt (1808-1874, successeur de Lachmann à Berlin), qui s’en réjouit “non seulement à cause des méchancetés sur August Nauck242 [1822-1892, l’éditeur de Porphyre243] mais pour la clarté et la solidité du travail, et une science qui agace par sa profondeur”244. La méthode des Dialogues et du De Pietate a été suivie avec tant de succès par Bywater pour les fragments du Protreptique d’Aristote, intégrés par Jamblique dans son Protreptique245, que son nom a, pour certains, pu représenter la démarche, au détriment de celui de Bernays246. Il passe de Porphyre dans son entier à la reconstitution de la présentation des cinq extraits, qu’il traduit, selon une habitude qui n’a presque jamais été suivie en Allemagne, puis commente dans leur cohérence. J’ai choisi le début du premier de ces extraits247 sur l’origine du sacrifice végétal pour suivre Bernays dans sa lecture, au fil de quelques phrases, et voir ce qu’il retient et à côté de quoi il passe.

Il semble que l’on ne puisse pas calculer la durée du temps qui s’est écoulé depuis que le peuple le plus instruit, et qui s’était établi dans la région la plus sacrée du monde, dont le Nil avait posé les fondements, eut institué originairement la coutume d’offrir dans les foyers aux divinités du ciel le sacrifice de prémices qui n’étaient pas faites de safran, mêlé à la myrrhe, à la casse et à l’encens. Car il avait fallu une longue suite de générations pour que ces plantes fussent devenues disponibles, au moment où l’homme, se transformant en un être migrateur, et recherchant, soumis à de grandes souffrances, et dans les larmes, la substance qu’il lui fallait, pût offrir aux dieux, comme prémices, des gouttes d’un liquide extrait de ces plantes.

Au début, ce n’étaient pas ces plantes qu’ils avaient offertes en sacrifice, mais une simple herbe, comme s’ils avaient voulu cueillir de leurs mains le duvet d’une nature en pleine production. La terre a fait don des arbres avant de produire les animaux, mais, bien avant le reste, elle produisait cette herbe des prés qui renaît tous les ans. Les hommes alors en ont cueilli les feuilles et les racines et ils ont aussi brûlé ces plantes dans l’intégrité de leur développement. Ainsi, les saluant par ce sacrifice, ils accueillaient les dieux du ciel qui leur apparaissaient, et conféraient l’immortalité à leurs honneurs grâce à l’action du feu. Car c’est bien en l’honneur de ces divinités que, dans les sanctuaires, nous préservons la flamme du feu comme une chose immortelle ; c’est de tous les objets celui qui offre le plus de ressemblances avec eux.

1. Le foyer du monde

157Le sens du sacrifice est aussi ancien que l’homme, mais il est lié à un lieu, comme l’est la terre sainte du Nil, et à ses habitants, plus instruits et plus purs, moins dénaturés que d’autres. Si le désir du don, lié à la reconnaissance d’une altérité divine, est congénital, il préexiste aux stades du développement, non seulement de la civilisation, mais aussi des productions de la nature, après le dernier cataclysme. La vie est concomitante de l’homme, de la reconstitution de son environnement naturel, plus que de son évolution. Si le désir s’est exprimé naturellement dans les termes du végétal, c’est que les hommes vivaient dans cet environnement. Il n’y avait d’abord pas même les arbres et leurs fruits, ni aucun animal, rien que de l’herbe. C’était le temps de la nouvelle origine, et déjà l’homme apportait aux dieux une part de ses biens. Il fallut un temps très long pour que l’on arrivât à une forme plus parfaite du sacrifice non sanglant. Le texte situe les étapes d’une antériorité, délimitée à son terme par la perfection. Dans ces temps immémoriaux, l’homme a quitté les grottes et les abris ; il fallait qu’il fût devenu migrateur et capable de chercher sa subsistance pour que, progressivement, il pût parvenir jusqu’à la découverte des éléments précieux, et récolter les joyaux dont se composera le sacrifice végétal. Mais déjà il sacrifiait et réussissait, dans les temps de nouvelle vie et de jeunesse de la terre, à entrer en communication par le feu qu’il savait allumer avec les régions supérieures du monde, soustraites aux vicissitudes du devenir.

  • 248 Aristophane, Guêpes, 846 ; Platon, Euthyphron, 3a, où l’on peut comprendre : “tu commences à faire (...)
  • 249 “und zwar die Sache, wie man zu sagen pflegt, am rechten Ende fassend.”

158Les Egyptiens ont été les premiers à offrir des sacrifices aux divinités célestes. “Les premiers” est dit deux fois, avec ἢρξατο...ἀϕ’ et avec πρῶτoν. La locution est proverbiale : “commencer où il faut, correctement”248. Bernays traduit selon cet usage, en signalant qu’il s’agit d’une expression consacrée : “prenant la chose par le bon bout, comme on dit”249. Les éditeurs récents du traité de Porphyre, Jean Bouffartigue et Michel Patillon, ont préféré retenir une valeur temporelle : (“a commencé, dès les toutes premières origines...”), en sacrifiant la spécificité du tour qui souligne plutôt le caractère radical de l’entreprise. Si dans le fragment du De pietate (comme dans les Guêpes, bien qu’autrement), la locution est rapportée à une valeur quasi étymologique, elle établit une tension cosmologique entre le centre du monde et l’éther aux confins de l’univers : “...[depuis le temps où le peuple égyptien] a commencé tout d’abord [“en premier, originairement”, à savoir avant toute autre occupation] à apporter des offrandes du foyer de la terre [où ils étaient] aux dieux du ciel”.

  • 250 Appelé “éther” dans la Physique, IV, 5 ; 212b21 ; voir Friedrich Solmsen, Aristotle's System of the (...)
  • 251 Heinz Happ, Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff, Berlin et New York 1971, p. 768 s.

159La relation entre le feu et les divinités astrales repose sur l’affinité qui existe entre l’élément privilégié du feu et la quintessence, quels que soient les problèmes sérieux qui se posent des deux côtés de la démarcation, pour la nature ignée de la région des astres et la nature éthérée du feu250. On risque de perdre de vue la spécificité du mouvement ascensionnel251 quand, dans les textes imprégnés de stoïcisme, la différence entre l’éther et le feu est abolie.

160Le point d’appui est localisé topographiquement dans ce centre du monde qu’est l’Egypte. L’initiative s’appuie sur une identité. Dans la logique du récit, le centre géographique se déplace vers une centralité cosmographique essentielle, portant les hommes vers les essences de l’outre-lune. Cette relation avec la sphère du divin leur a permis de survivre à la catastrophe, ils ont participé sur terre à l’éternité. Leur “foyer” est là, dans un feu central.

161La connaissance du grec conduit Bernays à identifier une expression consacrée dans la langue. Il n’envisage pas la possibilité que la phraséologie ait pu être reformulée, dans l’orbite d’une spéculation cosmique, ni donc le détournement sémantique. Il ne pensait qu’aux divinités destinatrices. Pour les traducteurs récents, les expressions ont été contractées au profit d’un sens attendu, sans doute contestable. En fait, l’usage que Bernays respectait n’est pas modifié, mais approfondi dans le contexte ; il fallait le maintenir, pour percevoir le niveau d’une réinterprétation.

2. Le besoin au service de la fin

  • 252 ρξατο θύειν οὐ... οὐδὲ... ἀπαρχάς.
  • 253 οὐ τούτων οὖν ἔθυον πρότερον, ἀλλὰ χλόης... ; la transition ον est dans Eusèbe.
  • 254 Le démonstratif τούτων renvoie aux plantes précieuses.
  • 255 Op. cit., p. 39 : “und wie hätte auch der Mensch, der damais noch [...] nach seinem nothdürftigen U (...)
  • 256 πῶς καὶ devant δακρύων, et ἀπήρξατ’ ἄν pour άπήρξατο, Bernays ; ἄν pour καὶ devant δακρύων, plus éc (...)

162Les essences plus raffinées et aromatiques n’étaient d’abord pas à la disposition des hommes. Le texte donne une énumération négative des offrandes qui manquent (5.1)252, puis (5.2, début) il est dit positivement que les hommes ne sacrifiaient pas les plantes rares, mais simplement l’herbe des prairies253. Les éditeurs ont donc admis, d’une manière un peu trop réaliste, que dans la phrase intermédiaire (la fin de 5.1), c’est la raison du manque des “gouttes” (σταγόνας ou de ces parfums qui devait être expliquée254. Aussi Bernays construisait-il toute une proposition hypothétique, une charnière sans contenu : “comment pouvaient-ils, dans l’indigence qui était la leur, offrir des résines aussi précieuses ?”255. La phrase a été réécrite256 par Bernays, mais on ne comprend pas pourquoi il pensait que l’existence des herbes rares devait être d’abord envisagée, puis niée, dans un état primitif. L’argument (“car [...] l’homme [...] affrontait...”) n’a pas beaucoup de pertinence.

 

  • 257 Les manuscrits portent le neutre τοῖç θείοις, le masculin θεοῖς est dans Eusèbe.
  • 258 L’aoriste ἀπήρξατο a une valeur ponctuelle forte.
  • 259 Avec l’approbation de Bouffartigue, p. 197.
  • 260 πόνων καὶ δακρύων.

163Le contexte retrace une évolution et dégage les forces qui conduisent d’une étape à l’autre. Il serait plus logique que l’on y montre que le bien est en relation avec le mal qui le précède, et que le dénuement était le moteur de la découverte. L’explication, dans cette analyse de la phrase, ne vient pas justifier l’absence, mais le rôle qu'elle a joué : “car ce n’est que plus tard qu’on eut l’usage de ces essences lorsque l’homme, au milieu de tourments et de larmes, finit par offrir au divin (ou aux dieux)257 les prémices d’une liqueur extraite de ces essences”258. Bernays a voulu retrouver la résine259 dans les “larmes”, mais ce mot forme groupe avec les “tourments”260. La séparation et l’hypothèse sémantique invraisemblable (larmes pour résine) se sont sans doute introduites avec l’idée d’une explication sur le mode irréel.

3. La lutte de l’homme pour s’arracher au devenir

  • 261 La conjonction ὃτε de la tradition directe, dont Bernays a fait un ó τóτε, doit être maintenue ; on (...)
  • 262 “Bien plus tard, lorsque...” (ὕστερα,... ὅτε ἄνθρωπος... ἀπήρξατο). Le groupe καὶ πλάνης καὶ μαστήρ (...)
  • 263 Le καὶ devant πλάνης dans Eusèbe n’est pas nécessaire, sans être absolument superflu. Eusèbe n’a pa (...)

164Avant les raffinements de l’existence, la gratuité et les loisirs, dont témoigne la forme actuelle et définitive des offrandes, la lutte avec les bêtes sauvages fait rage. Pour peu sanguinaires que fussent eux-mêmes les hommes, ils eurent à affronter de terribles épreuves261. La temporelle fixe le moment, déterminé par la découverte des offrandes les plus nobles262 : dans cette construction, les deux noms d’agent en tête peuvent avoir été mis en relief parce qu’ils fournissent une définition anthropologique du stade de la non-sédentarité et des besoins bruts263. Les tourments et les larmes découlent de la nécessité ; les épreuves forment une entrave, mais l’empêchement même figure comme le moteur de sa suppression, au sein d’un dynamisme animé par une finalité constante. L’herbe des premiers temps n’est pas un pis-aller ; l’encens et la myrrhe n’en diffèrent pas essentiellement, ce sont des herbes moins ordinaires.

4. L'holocauste végétal

  • 264 οὐ... οὖν... πρότερον.
  • 265 La négation a la même portée que dans 5.1 : πρῶτον... οὐ
  • 266 Le verdict que prononce Bouffartigue : “le texte [...] présente une contradiction insupportable” (a (...)

165“En un premier temps donc...”264 au début de 5.2 suit logiquement, dans l’ordre du récit : “car ce n’est que beaucoup plus tard”. La fin précède dans la narration, et détermine la progression265. Les périodes antérieures se règlent sur elle266.

166La métaphore du duvet peut être lue comme un chiffre anthropomorphique de la jeunesse de la terre. Les productions nouvelles révèlent la force dans la tradition empédocléenne de l’âge “en fleur.” On est en plein épanouissement du devenir dans l’action mutuelle. La matière est en effervescence, à l’opposé de ce qui se passe dans la région éthéréenne du mouvement régulier et circulaire. Les hommes s’arrachent à ce tourbillon en suivant l’intuition forte qui les habite, héritée et innée. Ils surmontent, au profit de la plénitude à atteindre, leur dénuement, en affirmant le pôle contraire pour se reconnaître en lui.

 

  • 267 Voir ci-dessus, p. 84.
  • 268 D’après la traduction de Bouffartigue.
  • 269 “...der zur Zeugungskraft sich entwickelnden Natur” ; puis “zeugenden”, Pötscher.

167Avec le duvet, les hommes arrachent de leurs mains une manifestation première de l’exubérance du devenir (la force génératrice, 5.2), et la muent en son contraire par la combustion. Le feu de la terre est l’élément le plus proche des mouvements sphériques267. L’homme est un révolté dans le devenir où il est pris ; enveloppé par la nature, il se bat contre elle. La nature est certes “féconde” ; c’est le sens de l’adjectif268. Il est remarquable que Bernays se soit senti porté à accentuer la valeur active269, qui doit être mise en relation avec la productivité accrue, créant une profusion confuse dans le monde du végétal ou de l’animal. La savane se reproduit d’année en année, sans durée de vie mesurable, longue ou brève. La violence d’une expansion génératrice brute s’impose dans la prolifération, plus encore que dans la brutalité des fauves. C’est là en premier, dans le sacrifice, que l’homme a rallié par un acte négateur le parti contraire de l’ordre céleste.

5. La contemplation du ciel dans le sacrifice végétal

  • 270 Le second καὶ n’est pas sur le même plan que le premier, valant “aussi”, “en plus”.
  • 271 ἦς δρεπόμενοι...... καὶ τοὺς ὅλους τς ϕύσεως αὐτῶν βλαστοὺς κατέκαιον (5.2).

168Les premiers hommes se sont servis des plantes comme de symboles d’un devenir qu’ils cherchent à commuer en autre chose, arrachant les feuilles pour leurs besoins - pour s’en couvrir et s’y coucher-, mais aussi les racines pour se nourrir270 : “et tout en cueillant feuilles et racines, ils brûlaient tout ce que leur croissance avait développé”271. Le pronom “leur” (αὐτῶν) renvoie aux deux éléments opposés, aux feuilles et aux racines ; la “croissance”, à la plante dans son ensemble, à sa forme et sa force spécifiques ; c’est tout ce qui s’est développé dans chaque plante, tous les éléments entre les deux pôles, entre la terre et le feu. Les trois termes, d’un côté les feuilles et les racines, et de l’autre “la croissance complète” ne vont pas ensemble. Ce sont deux stades distincts.

 

  • 272 “...von diesen pflückte man Blätter und Wurzeln [zur eignen Nahrung], die Stengel des Gewächses abe (...)
  • 273 La traduction ne rend évidemment pas le tour ; en plus il supprimait καί devant τoὺς ὅλους, or ce κ (...)

169Le participe et le verbe principal se rapportent à deux actions ; les hommes ne cueillent pas d’abord les végétaux en vue du sacrifice, ils les cueillent pour survivre, et en plus, en vue d’une autre fin, ils prélèvent les prémices, sous la forme d’une restitution complète de l’objet. Bernays distinguait bien l’usage alimentaire du sacrifice, mais il pensait qu’il s’agissait d’un même acte, et non de prélèvements distincts de sujets intacts sur l’ensemble de la cueillette ; il ne restait pour lui que les tiges dépouillées272, qui seraient l’équivalent des os chez les animaux273.

  • 274 Voir τοὺς ϕαινομένους ορανίους θεούς.

170On brûle la plante tout entière. Le rite de l’holocauste est présenté comme une rencontre, à travers l’objet le plus indispensable à la survie, entre l’homme vagabond des cueillettes et son orientation stable, qui se manifeste dans son désir de dépassement. Cherchant par instinct l’immuable, les mortels désignent l’immortel dans le foisonnement autour d’eux et dans les ballottements de leur existence, au sein de cette nature. Le sentiment du divin est restitué dans une anthropologie culturelle théologique. Le divin est salué dans le monde astral, en même temps accueilli et reconnu par le rite désigné, le signe de l’offrande qui vise un destinataire (δεξιούμενοι). Les dieux sont là, visibles, brillants dans le ciel, s’offrant aux hommes des premiers temps qui se perçoivent eux-mêmes274. L’assimilation s’opère comme par magie, mais par une magie raisonnée. Les plantes sont passées par le feu médiateur, elles sont immortalisées, assimilées à l’essence sphérique.

  • 275 διά est dans les manuscrits et dans Jean de Lydie ; la préposition manque dans Eusèbe. Bernays a su (...)
  • 276 Bernays : “weil man [...] die Gottheiten [...] begrüssen und ihnen ewige Feuerehren widmen wollte”  (...)

171Bernays voyait annoncé le culte du feu rendu dans les sanctuaires en l’honneur des divinités célestes275, un trait spécifique de la vénération des dieux dans les temps anciens : “on voulait rendre aux divinités du ciel les honneurs éternels d’un feu”276 ; “immortel”, à savoir “éternel”, devient l’épithète d’un culte rendu au feu du ciel dans les sanctuaires indistinctement, et non dans la flamme consumant les herbes dans le sacrifice du végétal. Or la combustion immortalise véritablement ; elle transforme la nature mortelle des offrandes. Les honneurs sont médiatisés par le sacrifice. C’est la vertu de l’élément que de faire resplendir, de prêter au devenir obscur la lumière des astres.

 

  • 277 ἀθάνατον peut être pris en fonction prédicative. Sur cet emploi, voir la rubrique B3 in fine dans L (...)
  • 278 Pötscher, op. cit. (p. 147, cf. p. 137), adopte la “normalisation” introduite dans la tradition ind (...)
  • 279 Theophrastos, p. 44.
  • 280 Le traducteur ne traduit pas clairement le démonstratif τoύτoις (à savoir τoῖς oὐρανίoις θεοῖς). Le (...)

172Selon un usage aristotélicien fréquent, l’explication développe la signification. Elle n’implique pas de déduction directe, comme l’a pensé Bernays : “Ce sont bien ces divinités-là...” (“Jene Gottheiten sind es ja auch...”). Le feu est entretenu dans le foyer de tous les sanctuaires, au temps d’Homère comme de Théophraste. Or la flamme que l’on entretient pour quelle “ne meure pas”277 n’importe pas tant aux divinités traditionnelles, auxquelles le temple est consacré, si l’on interprète bien l’usage : elle concerne le fond de l’acte sacrificiel. Le sens donné à la combustion ne se restreint pas au rite originel des cueilleurs étudié dans le contexte278. Le démonstratif en tête (τούτοις) précise ; c’est en réalité “pour celles-ci”, pour les divinités du ciel, que les hommes entretiennent la flamme dans les foyers et les âtres, sans toujours le savoir peut-être. Bernays fait erreur, quand pour montrer que “les dieux célestes” sont les corps des astres, il prend pour preuve279 le fait “que, dans les temples de ces dieux, on voit brûler une flamme qui ne s’éteint jamais, parce que le feu est leur symbole le plus semblable”. “Leur” reste ambigu280.

 

  • 281 ς provient de la tradition indirecte. En traduisant “parce que c’est l’élément qui leur est le plu (...)
  • 282 Jean Bollack, “Mythische Deutung und Deutung des Mythos” in : Poetik und Hermeneutik IV : Terror un (...)

173Il y a une affinité dans l’éclat, que ce soit dans un sanctuaire d’Apollon ou de Déméter. Le feu vise, dans tous les cas, au-delà du culte, les vrais dieux philosophiques de la quintessence281. L’anthropologie dégage une intuition primitive juste282. Le degré suprême dans l’affinité (όμοιότατον) ne s’actualise entièrement que pour les dieux du “ciel” au plus haut point (μάλιστα αὐτοῖς), bien que le divin, qui fait les dieux, y participe toujours. Il s’agit d’une réflexion théologique.

Un modèle théologique et moral

  • 283 Theophrastos, p. 44 et 48.
  • 284 Elles méritent sûrement de figurer à côté des pages de E. Zeller (1878) ou de J. B. Mc Diarmid (194 (...)
  • 285 Usener (Notice, p. 399 s.) mettait le Theophrastos au premier plan, à côté de Die Dialoge, pour l’a (...)
  • 286 Voir mon étude Mythische Deutung, citée ci-dessus, n. 282.
  • 287 Pour Bernays, ou bien Aristote a changé d’opinion, ou bien des recherches physiologiques nouvelles (...)

174Le commentaire général de Bernays est exemplaire. Il s’élève au niveau le plus haut, répondant successivement à toutes les questions que posent le texte et son attribution : la place de l’Egypte dans la spéculation historique d’Aristote (Politique, IV, 10 ; Météorologiques, I, 14), la théorie des cataclysmes, qui permet de concilier l’éternité du monde avec le retour régulier de développements identiques, ou les destructions jamais totales du monde sublunaire. Il fait voir la continuité que créent les relais qui s’établissent de l’un des mondes à l’autre (Métaphysique, XII, 8)283. Ce sont des pages magistrales, qui frappent284. On ne mesure peut-être pas assez la force inhabituelle qu’il y avait en elles et leur nouveauté285, même s’il ne s’agit pas d’un achievement, sur le modèle des découvertes en science, que serait ici la tentative archéologique de reconstituer en partie un traité perdu. Je regrette de ne pas avoir connu les élargissements monographiques qui accompagnent le fil de la démonstration quand j’ai traité du même sujet286. Rien n’y manque pour la compréhension du cadre doctrinal, tant qu’on reste dans le préalable du développement d’un monde unique, emprunté à Aristote. Bernays n’est pas sans s’interroger sur les modifications que Théophraste a pu y introduire. Il voit que d’après Aristote, dans les passages étudiés sur l’évolution dans les limites de l’éternité du monde, les animaux, du moins “les espèces supérieures”, ne pouvaient pas logiquement avoir complètement disparu, alors que Théophraste admet qu’ils ont péri287. Cependant, pour résoudre cette question, il fallait accorder plus d’attention au détail dans la précision des phrases, et moins à la présentation somme toute trop schématique, et pas assez doctrinale, du problème. On ne lisait pas de si près.

175Si on étudie les modifications, les hypothèses affluent. On sait qu’il y avait chez Aristote des survivants de l’âge précédent, et que le savoir et la sagesse acquis au cours d’un cycle n’étaient pas entièrement oubliés ; Théophraste, réinterprétant les données, a posé que des groupes d’hommes avaient survécu dans un environnement désertique grâce à leur nature particulière, tenant leur résistance de la connexion qu’ils conservaient avec l’éther ; ils n’avaient pas perdu leurs facultés prométhéennes. S’il reprenait des éléments de la cosmogonie d’Empédocle pour épouser la cause du combat mené contre le sacrifice sanglant, il avait pu tracer à cet effet une autre ligne de l’évolution qu’Aristote. Les premiers hommes survivants n’étaient pas entourés d’animaux ; ceux-ci avaient tous péri en raison de leur animalité, à savoir de l’absence dans le déluge d’un soutien céleste et igné. L’homme n’était pas animal. Au moyen du sacrifice originel, les hommes exprimaient une action de grâce sans défaut à l’égard de leurs sauveurs, dans la pureté primitive de l’herbe des steppes ; ils retrouvaient dans la structure du végétal la polarité qui faisait qu’ils se tenaient droits. C’est dans cette voie qu’il faudrait s’avancer avec Bernays ; il ne s’y est pas engagé, trop lié encore par la gestion du patrimoine connu. Les traducteurs modernes auraient dû revenir sur ses options, plutôt que d’adopter ses traductions parce qu’il était l’inventeur de ces fragments. Elles restent marquées par une compréhension encore approximative, en dépit de la qualité de ses recherches, à cause de leur trop grande généralité.

  • 288 “The Origin of Greek Sacrifice : Theophrastus on Religion and Cultural History”, in : W. W. Fortenb (...)
  • 289 Homo necans, Berlin et New York, 1972, p. 15 s.
  • 290 Voir Fritz Wehrli, “Rückblick : Der Peripatos in vorchristlicher Zeit”, dans Die Schule des Aristot (...)
  • 291 Loc. cit., p. 275 et 289, n. 30.
  • 292 Voir Wehrli, op. cit., p. 102 s. On a observé que Théophraste a renoncé de plus en plus à considére (...)

176Obbink288 suit Walter Burkert289, en situant le récit et les réflexions de Théophraste dans le courant général du IVe siècle et “dans le contexte de la critique philosophique de la religion traditionnelle.” Il s’agit plus exactement d’une nouvelle religion. Mais cette critique a, pour Obbink, un intérêt : peut-être plus restreint ; il pense qu’elle reconstitue un type d’histoire culturelle, dans la tradition des sophistes290. Il semble pourtant que Théophraste reste ici très visiblement attaché aux constructions mythiques résumées par Bernays, où Aristote, dans le cadre de l'immuabilité globale, accorde une évolution aux référents sublunaires de sa spéculation philosophique. L’intérêt du passage serait alors en premier lieu de saisir les différences qu’introduit Théophraste, afin de comprendre le dialogue avec la tradition de l’Ecole. Il y aurait donc moins de polémique que ne le dit Obbink291, plutôt un redressement. Il ne s’adresse pas à d’autres modèles de l’histoire anthropologique ou de la spéculation philosophique. Il s’agit bien d’une redistribution signifiante des mêmes éléments et d’un redressement. On voit qu’il les infléchit vers un ascétisme moral plus mystique et pythagorisant. L’homme, dans ce nouveau modèle, est séparé de son animalité. Alors que l’animal ne vit pas sa survie mais une renaissance spontanée, l’homme a résisté aux accidents du cataclysme par son désir d’immortalité. L’éternité est épuisée. Ce ne serait donc pas l’affinité universelle des créatures ni l’Amour d’Empédocle ni l'oikeiotès péripatéticienne qui l’éloignent du sacrifice sanglant, mais une différence radicale. La question du rapport entre la division du règne des vivants et l’étendue des intérêts botaniques de Théophraste, puis de Phainias, se pose292. L’homme épargne moins l’animal qu’il n’épargne sa propre pureté divine. La justice que nous pouvons observer à l’égard des animaux qui ne nous attaquent pas est une question soulevée ailleurs par Théophraste : elle a peut-être été discutée dans les limites tracées. Le sacrifice sanglant peut être contraire à notre propre nature, et être lié à une solidarité universelle des élus, qui lui est subordonnée.

VIII. – Un peuple de prêtres

Les Juifs dans le De pietate : la méthode comparative

  • 293 Theophrastos, p. 85 s., avec la discussion sur le rite sacrificiel des Juifs, p. 109-115.

177Pour “la première mention indiscutable” des Juifs dans la littérature grecque, qu’on lit dans le quatrième des extraits de Porphyre attribués au De pietate293, Bernays passe à côté de la signification du témoignage parce qu’il applique la démarche de la séparation critique à la qualité de l’information dont disposait Théophraste et non à l’interprétation qu’il pouvait en donner d’après les principes que développe le traité reconstitué. Il utilise plutôt, comme il le fait souvent, la méthode comparative, soulignant les divergences entre le Lévitique et Théophraste pour les mettre sur le compte d’une transmission défectueuse des renseignements recueillis en Palestine. Il y avait eu des contacts commerciaux entre la Grèce et les cités phéniciennes, avant les campagnes d’Alexandre ; ensuite il y avait eu des collègues du Lycée et d’autres informateurs, qui avaient accompagné l’armée ; ce qu’ils rapportaient était incomplet, et il y avait eu des malentendus. Théophraste parle sans malveillance, mais il est mal renseigné. La méthode critique, dans ce cas, mesure l’étendue de l’inexactitude et essaye d’en comprendre l’origine. L’erreur première, “ethnologique”, selon Bernays, était de croire que les Juifs étaient des brahmanes parmi les peuples sémitiques, qui continuaient à immoler des hommes : ne pratiquant plus ces sacrifices, ils en avaient gardé le souvenir, ce qui expliquait l’aspect austère et lugubre de leurs cérémonies.

 

178Théophraste aurait encore été induit en erreur lorsqu’il pense que l’on ajoutait du miel au vin dans les libations qui accompagnaient l’holocauste ; il ignore l’une des interdictions les plus formelles de la Bible ; il ne sait pas non plus que tous les sacrifices n’étaient pas des holocaustes, comme dans le rite quotidien pratiqué au Temple, et qu’à d’autres occasions l’on consommait, comme en Grèce, des parts de la victime. La tâche du redressement systématique des erreurs devient, dans le détail, très délicate pour l’interprète.

La culpabilité tragique

  • 294 Op. cit., p. 66, n. 113.
  • 295 Voir Porphyre, 26, 1.
  • 296 Voir 27, 2 pour les lieux où, à la différence des Juifs, les sacrifices humains se perpétuent dans (...)

179La question se présente sous un autre jour si l’on s’intéresse à la construction de Théophraste et aux éléments de la pratique qu'elle suppose, et qu’il retient. Ce serait, des cas de figure énumérés par Bouffartigue et Patillon294, le deuxième, celui où son information est bien “falsifiée”, non par un informateur, comme le pense Bernays, mais comme les auteurs l’envisagent, “plus vraisemblablement” par Théophraste lui-même. Je ne dirais pas “falsifiée”, mais réaménagée. Les Juifs semblent représenter pour lui le cas où, à un sacrifice humain originel295, s’était substitué le rite d’un sacrifice animal. Il perpétuait (voir “encore aujourd’hui”) la mémoire d’une action horrible, commise quand ils avaient été contraints de s’entre-dévorer à cause de la famine, et qu’ils ont indistinctement tué hommes et bêtes, “agissant dans la nécessité et non pour satisfaire un désir” (26, 4)296. Théophraste interprète le rite sanglant qui subsiste à Jérusalem comme un élément résiduel, prenant une valeur symbolique.

180Les Juifs accomplissent un acte de réparation pour une faute ancestrale ; en même temps ils s’en détournent de toutes leurs forces, comme on le fait pour un mal inévitable et imposé. Cet éloignement les distingue. C’est le sens que Théophraste donne au mot de “philosophes” ; il ne désigne pas la caste sacerdotale de l’ethnologie, mais une volonté de justice et de purification de l’âme. Non seulement l’acte est comme recouvert et caché, dérobé à la lumière du jour et au regard d’un témoin céleste ; en plus on mêle au sang des bêtes des végétaux, plus paisibles, pour annuler la cruauté de l’acte. Dans le temps qui sépare deux cérémonies de sacrifice symbolique, les hommes se consacrent chez les Juifs à des occupations purificatrices qui peuvent les délivrer du mal et leur restituer une intégrité morale ; la discussion en commun sur des problèmes relatifs au divin, avec en plus la contemplation du ciel et les prières adressées aux dieux, les rachète.

  • 297 Voir ci-dessus, la citation de Schäfer, p. 62, et, pour Wilamowitz, p. 66 s.

181Théophraste s’appuie sur une connaissance certaine qu’il a du rôle de l’étude et de la prière chez les Juifs de Syrie, mais il y mêle l’univers aristotélicien des astres ; ce n’est pas qu’il soit mal renseigné et qu’il confonde Juifs et Chaldéens mais il transfère une forme différente de sainteté dans ce qui lui donne un sens, selon ses propres catégories. Il réécrit une histoire pour qu'elle diminue la portée d’un témoignage contraire à ses propres thèses. L’holocauste des Juifs révèle la mauvaise conscience d’anciens meurtriers, occupés à se purifier. L’enseignement ne diffère pas, dans le principe, de celui de la protohistoire du genre humain qu’il reconstruit ailleurs. Bernays lui opposait les antiquités bibliques et talmudiques, prêtant au récit une précision documentaire à laquelle il n’aspirait pas ; ainsi il ne pouvait pas voir ce que devenait aux yeux de Théophraste une caste de philosophes nés (“geborene Philosophen”, comme le disait Wilamowitz en faisant allusion à ce texte dont le sens lui échappait297 [ϕιλόσοϕοι τò γένος ὄντες, 26, 3]). Ces Juifs décrits par un Grec de 300 sont des gens qui ont su se soustraire à la pesanteur d’un héritage. A la différence des Juifs, les Grecs se sont mis à tuer à la fin, pour satisfaire leurs appétits.

 

  • 298 Diokles υon Karystos. Die griechische Medizin und die Schule des Aristoteles, Berlin 1938 (réimpr. (...)
  • 299 La caste des prêtres, dans la présentation de Bernays, proviendrait alors de là.
  • 300 Op. cit., p. 147 s.
  • 301 Jaeger n’est pas entièrement conséquent avec lui-même ; tantôt le terme de philosophes s’applique à (...)
  • 302 Op. cit., p. 144.

182Werner Jaeger distingue une connaissance deux fois littéraire des Juifs, à Athènes (et non directe et partiellement orale, comme le pensait Bernays)298. Elle remonterait d'un côté aux Indica de Mégasthène, connus de Cléarque, dans l’école d’Aristote : les gymnosophistes étaient comparés aux prêtres juifs299 ; de l’autre aux Histoires d'Egypte d’Hécatée d’Abdère, conservées dans un livre de l’Histoire de Diodore, dont Photius a reproduit un extrait dans sa Bibliothèque. Le caractère généralement philosophique du récit de Théophraste, quand il parle du sacrifice des Juifs, caractériserait cette seconde source, plus ancienne. Hécatée aurait retraduit pour les Grecs le manque de représentations anthropomorphiques chez les Juifs dans les termes d’une religion contemplative et philosophique300. Théophraste aurait alors emprunté la désignation des Juifs comme philosophes. Elle prend son sens dans une construction, qui lui est propre ; s’il emprunte la description de l’historien, elle serait adaptée à son propos de façon très significative301. Quand Jaeger déduit de la confrontation de l’holocauste de Jérusalem avec la gloutonnerie caractérisant les Grecs autour de Théophraste, et de l’étonnement suscité par une pratique singulière où l’on ne consomme rien, que celle-ci était dénuée de sens religieux véritable302, il passe à côté de la fonction commémorative qui, dans le texte, est prêtée au rite en tant que dépassement purificateur d’une action primitive.

 

183S’il était fait allusion au sacrifice d’Isaac, comme l’a pensé Jaeger, la théorie centrale de la substitution que représente le sacrifice animal dans le De pietate aurait pour origine cet acte de purification symbolique de la Bible. Inversement, quand on ne l’introduit pas, le passage sur l’holocauste de Jérusalem s’éclaire parfaitement dans la logique et les termes généraux du traité de Théophraste.

Notes

1 T. Gomperz, Essays und Erinnerungen, “Jacob Bernays”, Leipzig et Stuttgart, 1905, p. 106-125, p. 108 s. (paru pour la première fois dans la Augsburger Allgemeine Zeitung, les 4 et 5 novembre 1881).

2 Erinnerungen, 1848-1914, Leipzig 1928 (2e éd. 1929), p. 88 (trad. G. C. Richards, My Recollections 1848-1914, Londres 1930).

3 (1834-1896) Historiographe officiel de l’Etat prussien, après la mort de Ranke (1886) ; auteur de Ein Wort über unser Judentum, Berlin 1880. Les documents relatifs à la querelle sur l’antisémitisme ont été réunis dans la collection Insel par Walter Boehlich, vol. 6, Der Berliner Antisemitismusstreit, Francfort 1965 ; on y trouve les prises de position de Mommsen. Il s’opposait aux campagnes des antisémites, défendant l’intégration des juifs, sans pour autant leur reconnaître le droit d’un particularisme religieux. Selon lui, les juifs devaient accepter la loi d’un christianisme culturel généralisé ou accepter “les conséquences” de règle. Sa position était ambiguë. L. Wickert, qui souligne la complexité de ces textes, en conclut qu’on se tromperait en y voyant une franche intervention en faveur du judaïsme contre Treistchke, loc. cit., p. 268. Voir Hans Liebeschütz, “Treitschke and Mommsen on Jewry and Judaism”, Year Book VII of the Leo Baeck Institute of Jews front Germany, 1962, p. 153. L’ambiguïté n’était pas absente de sa relation avec Bernays, pourtant étroite et amicale, et sans doute exceptionnelle.

4 Mommsen-Wilamowitz, Briefwechsel 1872-1903, F. et D. Hiller von Gaertringen (éds.), Berlin 1935, p. 244.

5 Voir ci-dessous, p. 32-35.

6 Theodor Mommsen, Briefwechsel mit Otto Jahn 1842-68, L. Wickert (éd.), Francfort-sur-leMain 1962, n 167, p. 201.

7 Lothar Wickert, Theodor Mommsen. Eine Biographie, vol. III, Francfort-sur-le-Main 1969, p. 342. Sur la relation amicale, intime et ambivalente, et sur la collaboration étroite des deux savants, voir la documentation très étendue réunie p. 321-342.

8 Ils sont réunis dans le “Nachwort” de la biographie de Hans I. Bach, Jacob Bernays. Ein Beitrag zur Emanzipationsgeschichte der Juden und zur Geschichte des deutschen Geistes im neunzehnten Jahrhundert, Tübingen 1974 (dans la suite, cité Bach), p. 220-222.

9 Antigonos von Karystos, Berlin 1881 (réimpr. 1965) (cité Antigonos), p. 52 s.

10 Sur Antigonos, voir Arnaldo Momigliano, The Development of Greek Biography, 1971 (éd. augm. Cambridge, Mass. 1993), p. 81 ; Antigonos était un maître des descriptions anecdotiques.

11 L’étudiant Wilamowitz parlait avec hauteur d’Euripide, un peu comme tout le monde. L’admiration n’était pas attendue, comme pour les autres tragiques, elle n’était même pas de bon ton. Il a écrit son Herakles dans cet esprit, et la conscience qu’il ne convenait pas de le porter aux nues. Il rapporte qu’il s’est fait vertement reprendre par Bernays, qui lui apprenait qu’il fallait du temps pour reconnaître Euripide ; voir son commentaire au vers 638, Herakles, vol. 3, Berlin 1889, 2e éd. 1895 (réimpr. 1959, 1979). Bernays lui disait : “quand vous serez un peu plus âgé vous comprendrez ce que cela signifie” (lire la page 147 de la 2e édition, avec la note citée). Bernays de son côté avait, très jeune déjà, vécu tout le temps qu’il faut pour avoir appris à lire Euripide.

12 Edités par Hermann Usener ; parus en deux volumes à Berlin en 1885 (réimpr. Hildesheim et New York 1971) (cités Ges. Abh.).

13 Briefwechsel Usener-Wilamowitz 1870-1905, H. Dietrich et F. Hiller von Gaertringen (éds.), Leipzig et Berlin 1934, p. 35 s. A. Momigliano a bien compris qu’Usener avait entrepris une chose exceptionnelle : “La cura con cui Usener si fece editore e biografo dell’amico Bernays [...] è cosi eccezionale nella Germania di quegli anni da essere di per sé indicativa” (“Premesse per una discussione sul Hermann Usener”, in : Aspetti di Hermann Usener filologo della religione, Pise 1982, p. 19).

14 Mommsen et Bernays étaient liés d’amitié. Ils se sont beaucoup vus et beaucoup écrit, avant tout pendant le séjour de Mommsen à Breslau où, bien que directeur à l’Académie du Corpus des inscriptions latines depuis 1854, il fut placé pendant cinq ans en quarantaine, expiant les soupçons de pollution démocratique qui pesaient sur lui. C’était l’après-48. Les exils des deux hommes ne se ressemblaient guère. Sur la relation entre Wilamowitz et Mommsen, voir l’article de Jürgen Malitz, “Theodor Mommsen und Wilamowitz”, in : Wilamowitz nach 50 Jahren, W. M. Calder III, H. Flashar, T. Lindken (éds.), Darmstadt 1985, p. 31-55 ; sur la différence de leurs opinions politiques, voir p. 48. La matière était d’ordinaire évitée dans leur correspondance.

15 Erinnerungen, p. 88.

16 Op. cit., p. 2.

17 Dans son “Jacob Bernays”, paru en 1969 dans les Mémoires de l’Académie Royale des Sciences des Pays-Bas et reproduit in : A. M., Quinto contributo alla storia degli studi classici, Rome 1975, p. 127-158 ; trad. fr. in : A. M., Problèmes d’historiographie ancienne et moderne, Paris 1983, p. 441-474 ; trad. angl. in : A. M., Studies on Modern Scholarship (éd. par G. W. Bowersock et T. J. Cornell), Berkeley, Los Angeles et Londres 1994, p. 121-146.

18 C’était le père de son camarade d’études à Bonn, Georg von Bunsen. Sur le séjour important de Bernays en Angleterre (août-septembre 1851) et les relations qu’il a pu établir à Oxford, voir Bach, p. 100-117.

19 Pattison est l’auteur de Mémoires célèbres, et le modèle de Casaubon dans Middlemarch de George Eliot. C. O. Brink (English Classica/Scholarship. Historical Reflections on Bentley, Porson and Housman, Cambridge et New York 1985) s’applique à montrer que l’opposition entre Jowett et lui ne peut pas se réduire au conflit entre l’éducation et la science. Il n’aurait pas été capable de réaliser son propre projet parce qu’il était trop vaste et virtuellement universel et qu’il n’écrivait pas à partir d’une expérience personnelle et d’une pratique philologique interne de la matière (p. 131-133). On devine l’attrait que l’étendue des connaissances du disciple de Ritschl devait exercer sur lui. Pattison n’était peut-être pas assez philologue au sens restrictif pour introduire la philologie dans le cycle des études ; mais Brink ne mesure sans doute pas ce que la hauteur de vue et l’étendue de l’intérêt, aspirant à la totalité, incluant l’histoire de la discipline, avait d’exceptionnel et de distinctif, en Angleterre et ailleurs, et qu'elle ne s’accommodait pas des limitations de la pratique plus proprement philologique. Le débat n’est pas clos aujourd’hui.

20 “Ein Gruss der Pietät an das Breslauer Seminar”, d’abord paru en 1904 dans Hermann Cohens Jüdische Schriften, II, Zur jūdischen Zeitgeschichte, Berlin 1924, p. 418-419 ; voir p. 420.

21 Cobet était l’un des auteurs dont Bernays disait qu’il lisait tout (voir ci-dessus, p. 6) ; Wilamowitz commentait avec malice : “plus tard il a dû cesser de le faire, feignant que son avis était partagé par l’autre.”

22 Voir Pierre Judet de La Combe, “Champ universitaire et études homériques en France au 19ème siècle”, Philologie et Herméneutique au 19ème siècle, II, M. Bollack et H. Wismann (éds.), Göttingen 1983, p. 25-60 ; voir p. 40-46 et la discussion p. 67 s.

23 Voir mon article “Ulysse chez les philologues”, Actes de la recherche en sciences sociales, no 5/6, nov. 1975, p. 9-35, repris dans : J. B., La Grèce de personne, Paris 1997, p. 29-59 (voir p. 31-38).

24 Extraits d’une lettre de Breslau à C. K. J. von Bunsen, datée du 20 février 1856, reproduite par Bach, p. 149 s.

25 Voir Bach, p. 156.

26 Il avait un accès direct à la plupart des auteurs par une connaissance parfaite de huit langues. Voir le sommaire de ces prouesses, Bach, p. 204.

27 Voir Usener, Notice Biographique (citée Notice), in : Allgemeine deutsche Biographie (cité ADB), 46, 1902, p. 393-403 ; voir p. 395.

28 Voir le recueil Jacob Bernays. Un philologue juif, op. cit., p. 42.

29 L’aversion doctrinale pourrait être sinon un prétexte, du moins l’expression d’un embarras (voir Bach, p. 117 : il fuyait “l’asservissement à l’horloge”).

30 Usener, Notice, p. 394.

31 Souvenirs reproduits chez Ribbeck, Friedrich Wilhelm Ritschl. Ein Beitrag zur Geschichte der Philologie, 2 vol., Leipzig 1879-1881, p. 71-74.

32 Ribbeck, op. cit., p. 160, p. 248 ; Bach, p. 46 s.

33 Comme pour Ruge, on sent à la fois la sympathie et la prise de distance. Je cite un passage significatif d’une lettre de Ritschl à un ami, en 1849, au sujet de l’unification : “Recherchez avant tout la puissance, après vous obtiendrez tout le reste... Ce sont là sans doute des propos hérétiques, mal venus de la part du défenseur présumé de la légitimité patriarcale des Principautés et Petits Etats – n’en est-il pas ainsi ? – mais c’est devenu ma nouvelle religion.” Voir Ribbeck, II, p. 169. Son nationalisme d’après 1870, dont Ribbeck apporte le témoignage (p. 395), a une allure d’apologie personnelle. Il ne révèle pas moins l’écart qui s’était creusé entre Bernays et lui depuis les débuts, et sans doute avec ses propres sentiments. Le réalisme du chef de file, grand patron de la philologie, l’avait emporté sur d’autres qualités. Il avait dû se garder, et à force de le faire, réprimer son esprit critique, et ne plus soutenir que les opinions qui lui étaient imposées en dehors de ses activités philologiques. Comme le républicanisme était proscrit, il fallait se rallier à la concentration du pouvoir et à l’activisme plus puissant et aveugle que promouvaient l’affirmation de soi et le régime impérial, autoritaire et populaire.

34 Ritschl explique à Hildebrand pourquoi les mesures les plus souhaitables ne sont pas possibles. Le peuple pour lequel ils risquent leur vie n’est pas prêt à les soutenir. Et derrière, il y a les ultras, comme les révoltés du duché de Bade, que l’on ne peut que réprouver : les modérés seront entraînés à les suivre ou à être confondus avec eux (lettre intéressante du 16 juin 1849, que reproduit Ribbeck dans les notices et matériaux, op. cit., vol. II, p. 320). Le père de Paul Heyse, le poète, l’ami de Bernays, combat à la même date la même tentation, dans une lettre adressée à son fils (9 mai 1849) : “Il faut avoir le courage de son opinion. Mais ce serait du délire que de gaspiller inutilement ses forces pour une cause perdue et de mettre en péril son existence sans le moindre espoir de succès”, Catalogue de l’exposition Paul Heyse, Mūnchner Dichterfürst im bürgerlichen Zeitalter, par S. von Moisy, Munich 1981, no 38, p. 38.

35 Professeur de droit politique et administratif qui a occupé de hautes fonctions dans l’administration juridique et la direction de l’Education.

36 Voir Ribbeck, op. cit., vol. I, p. 139, sur la leçon inaugurale à Breslau, défendant une formation scientifique (plus philosophique ou plus historique) des professeurs de lycée ; et vol. II, p. 138 s., sur l’opposition exprimée à Bonn aux idées piétistes de l’administration prussienne, sous l’influence des provinces rhénanes et du “vent frais” soufflant de l’ouest. Ritschl participe activement aux travaux de la commission élaborant en 1848 une réforme de la constitution universitaire (p. 158-166, et sur la résignation finale, observant l’échec de la gauche et l’impuissance de l’intervention individuelle, p. 166-168).

37 Le fait n’est pas singulier dans le milieu (voir aussi ci-dessous p. 74, n. 210). A Leipzig, Moritz Haupt, disciple de Gottfried Hermann, a été révoqué de sa chaire, après les événements de 48, avant d’être nommé à Berlin en 1853 (voir Ribbeck, op. cit., vol. II, p. 337).

38 Voir Lothar Wickert, “Theodor Mommsen und Jacob Bernays. Ein Beitrag zur Geschichte des deutschen Judentums”, Historische Zeitschrift, 205, 1967, p. 265-294 ; voir p. 289.

39 Die Dialoge des Aristoteles in ihrem Verhältnis zu seinen übrigen Werken, Berlin 1863 (cité Die Dialoge).

40 Voir Bernd Effe, “Die Dialoge des Aristoteles”, in : Jacob Bernays (op. cit. supra, n. 28), p. 77-86 ; voir p. 80 [mots soulignés par J. B.].

41 Lucian und die Kyniker. Mit einer Uebersetzung der Schrift Lucian’s Ueber das Lebensende des Peregrinus, Berlin 1879 (cité Lucian).

42 Journal of Hellenic Studies, I, 1887, p. 301-304. Voir aussi le jugement d’Anthony Grafton, Joseph Scaliger, A Study in the History of Classical Scholarship, vol. I, Textual Criticism and Exegesis, Oxford 1983, p. 22. Usener, examinant les ébauches, rapporte qu’il travaillait son style pour trouver l’expression forte et adéquate (loc. cit., p. 394 s.).

43 Que l’édition de ses Vorlesungen, 5 volumes, Francfort 1973-1975, permet de suivre.

44 Notice, p. 396.Il cite la Politique d’Aristote et le Lucian.

45 Voir ci-dessous, p. 77 s., le jugement de Voltaire sur Lucien, et la différence que Wilhelm Dilthey marque dans son journal entre Lessing et Herder ; voir Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebüchern 1852-1870, édité par Clara Misch (la fille de Dilthey), Leipzig et Berlin 1933, p. 154 : “Il a [Lessing] cette propriété d’être tout entier dans la chose particulière [“ganz bei jedem Einzelnen”], sans autre pensée à côté [...]. Pour le comprendre, il faut avoir une bonne connaissance de ce que fut la polygraphie historique [“Polyhistorie”] dans la période qui l’a précédé. Il s’est formé en suivant le modèle de Pierre Bayle ou de Leibniz”. Suit une énumération éclairante des traits caractéristiques de ce monde de l’esprit.

46 Le bond que l’on enregistre pour les admissions dans les lycées au cours des années 60 est frappant ; voir les tables dans Detlev K. Müller, “The Process of Systematisation : The case of German Secondary Education”,in : D. K. Müller, F. Ringer, B. Simon (éds.),The Rise of the Modem Educational System, Structural Change and Social Reproduction 1870-1920,.Cambridge et Paris 1987, p. 15-52 (voir p. 46 s.)

47 (1856-1931). Disciple de Mommsen, spécialiste d'épigraphie latine et juif pratiquant. Voir L. Wickert, loc. cit., p. 283

48 Lettre du 17 avril 1878. Cité par Wickert, p. 283

49 Die Dialoge, p. 1.

50 Cité par Wickert, loc. cit., p. 281.

51 Usener insiste beaucoup sur la faculté de Bernays d’éclairer les auteurs classiques par les événements contemporains et vice versa (loc. cit., p. 394 et 403). L’évolution politique le préoccupait. Ce sont ses “pronostics” et “les cris de Cassandre.”

52 Enrico Berti, dans sa présentation des travaux de la critique, La filosofia del primo Aristotele, Padoue 1962, a choisi de prendre Werner Jaeger pour charnière de l’évolution de la recherche : “avant” puis “après” lui (p. 39-87). Il retient lui-même une voie moyenne, entre le platonisme d’Aristote (Jaeger) et l’indépendance (Bernays), alors que Ingemar Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, p. 50 s, 188 s, entre autres, a défendu une ligne proche de celle de Bernays, contre la position de Jaeger, reprise par exemple par W.K.C. Guthrie, History of Greek Philosopby, vol. VI, Cambridge 1981, p. 7, n. 1 et p. 8 s. ; voir aussi Bertrand Dumoulin, Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p. 165 (n. 2) et 169 s.

53 La méthode suivie par Jaeger repose sur le levier, classique dans l’analyse de l’épopée, des contradictions inconciliables. Elles sont recherchées pour établir une diversification objectivable. Ainsi dans l’exemple du De philosophia, discuté (loc. cit. supra, n. 40) par Effe.

54 Rose considérait que les dialogues étaient des œuvres plus populaires, des exercices écrits par les disciples sur des thèmes socratiques et platoniciens ; voir son Aristoteles pseudepigraphus, p. 26. Le platonisme lui servait indirectement d’argument (voir aussi De Aristotelis librorum ordine et auctoritate commentario, Berlin 1854, p. 104-112).

55 Die Dialoge, p. 47, 62, 108.

56 Ibid, p. 127.

57 Ibid, p. 5.

58 Parue à Oxford : Heracliti Ephesii reliquiae, recensuit I.B. La présentation du livre par Bernays est de la même année, 1877 ; voir Ges. Abh., vol. I, p. 106-108.

59 Voir Momigliano, loc. cit., p. 11. Bywater avait été recommandé à Bernays en 1868 par son ami Mark Pattison, promoteur de la recherche en Angleterre, dans le champ des humanités (voir ci-dessus, n. 19). Voir H. Lloyd-Jones, “Greek Studies in Modem Oxford”, in : Blood for the Ghosts, Londres 1982, p. 17. Pattison avait été chargé par le gouvernement d’étudier le système universitaire allemand, comme les Français le feront vingt ans plus tard, après la guerre de 1870 (Bach, p. 147).

60 Philologie qu’il appelle “plus stricte” (“die Methode der Fragmentsammlung, wie sie jetzt auf dem Gebiete der strengeren classischen Philologie geübt wird”), op. cit., p. 107.

61 “[...] die Spur [...] bis zu den spatesten Ausläufern [...] und gleichsam eine Geschichte seiner Nachwirkung”, ibid.

62 La première édition des Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, est de 1903.

63 “[...] following in the track of [...] Bernays”, op. cit., p. 18.

64 Voir Jean Bollack et Heinz Wismann, Héraclite ou la séparation, Paris 1972, p. 209-211.

65 Voir Die Heraklitischen Briefe. Ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Litteratur, Berlin 1869 (cité Die Briefe), p. 37-41.

66 Voir la présentation des nouveaux fragments connus par Hippolyte, dans Rheinisches Museum, n. s. 9, 1854, p. 241-269 ; Ges. Abh., vol. I, p. 74-101.

67 Voir ci-dessous, p. 80-83, pour d’autres exemples de cette limite qui était imposée à sa façon de lire.

68 Die Briefe, p. 42-44.

69 Ges. Abh., vol. I, p. 37-73. C’était la leçon d’habilitation de 1848 devant la faculté (colloquium), l’année même de son doctorat ; la leçon publique portait sur l’histoire de la philologie (novembre 1848). Une première partie des Studien a paru dans le Rheinisches Museum, n. s. 7, 1850, p. 90-116 ; la deuxième a été publiée par Usener, après sa mort.

70 Op. cit., p. 59-60.

71 La rupture avec toutes les formes de pensée systématique m’était ensuite apparue quand j’ai constaté l’impossibilité de construire un système cosmologique ou cosmogonique propre à Héraclite.

72 “Comme supplémentairement, l’enfant qui joue exclut aussi la moindre apparence de téléologie, en accord avec l’ancienne physique en général, et Héraclite en particulier...”, op. cit., p. 59.

73 Ges. Abh., vol. I, p. 291-326 ; voir p. 322.

74 Cf. Bollack et Wismann, op. cit., p. 182-184.

75 Voir T. Borsche, “Nietzsches Erfmdung der Vorsokratiker”, in : J. Simon, Nietzsche und die philosophische Tradition, vol. I, Würzburg, 1985, p. 62-87 ; voir p. 71-76.

76 Voir Barbara von Reibnitz, Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche “Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (Kap. 1-12)”, Stuttgart et Weimar 1992, p. 171 s. Le sens du fragment, dit-elle, est controversé. C’est vrai ; mais la proposition mentionnée ci-dessus avait déjà été faite.

77 Cf. H. Lloyd-Jones, op. cit., p. 18 : “...in his later years his increasing pre-occupation with book-collecting reduced his output.”

78 “Besitzer einer der grössten Privatbibliotheken seiner Zeit”. Voir l’article de H. M. Kruckis sur Michael Bernays in : Literatur Lexikon, Walter Killy (éd.), vol. 1, Munich 1988, p. 449 s.

79 Heraclitea. Particula I (dissertatio inauguralis), Bonn 1848 ; repris dans Ges. Abh., vol. I, p. 1-36.

80 Epistolographi Graeci, Paris 1873.

81 Voir I. Heinemann, dans l’article du Pauly-Wissowa, s. v. “Herakleitos, Briefe”, Supplementband V, 1931, col. 228-232.

82 Erinnerungen, p. 88.

83 E. Norden, dans son Agnostos Theos, Leipzig 1912 (réimpr. Darmstadt 1956), p. 31, n. 2, renvoie pour la lettre 4 à un article de 1892 où il a tenté de montrer que la lettre tout entière était écrite par un Juif (et non par un chrétien, pour des raisons de chronologie), mais, dans les compléments (p. 389 s.), il se rétracte, se rangeant à l’avis de O. Stählin, qui avait jugé entre-temps, dans L'histoire de la littérature grecque de Christ et Schmid (1911), que l’attribution “ne s’imposait” pour aucune des trois lettres : “personne n’aurait dû se laisser induire en erreur par les fausses raisons de Bernays” ; il invoque, comme s’il lui fallait du renfort, le témoignage oral de Wilamowitz en personne (voir ci-dessus), et de Paul Wendland (P. Wendland et O. Kern, Beitrāge zur griechischen Philosophie und Religion, Berlin 1895, p. 39 s.) pour la lettre 7. Voir I. Heinemann, dans l’article cité ci-dessus, n. 81.

84 Pour Bach, p. 225, cherchant à sauver les mérites de l’étude, Bernays a été “le premier à avoir posé la question des relations entre les cyniques et la littérature juive d’époque alexandrine.”

85 Museum Helveticum, 16, 1959, p. 77-117.

86 Cf. J. Strugnell et H. Attridge, “The Epistles of Heraclitus and the Jewish Pseudepigrapha : a Warning”, Harvard Theological Review, 64, 1971, p. 411-413.

87 M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jérusalem, 3 vol. 1976-1984.

88 Die Briefe, p. 26-28 (“zwei unvereinbare Richtungen”).

89 Theophrastos’ Schrift über Frömmigkeit. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte. Mit kritischen und erklärenden Bemerkungen zu Porphyrios’ Schrift über Enthaltsamkeit, Berlin 1866 (cité Theophrastos), p. 42 : “Wie der Stil [...] an die gute Zeit der griechischen Literatur erinnert, [...] so gibt sich auch der Inhalt [...].”

90 Die Briefe, p. 113.

91 Aristoteles’ Politik, erstes, zweites und drittes Buch mit erklärenden Zusätzen ins Deutsche übertragen, Berlin 1872.

92 Le corpus devait à l’origine inclure les auteurs grecs. Ritschl, sollicité, s’adresse à Bernays (26 décembre 1864), qui lui transmet par retour du courrier la liste (28 décembre) ; cf. Ribbeck, op. cit., II, p. 289.

93 Notice nécrologique parue dans Bursians Biographisches Jahrbuch für Alterthumskunde 4, 1881, p. 65-83 ; voir p. 81 s.

94 ‘“Le savant antiquaire de Goettingue’. Karl Otfried Müller en France”, contribution au colloque sur Müller organisé par W. M. Calder III et Renate Schlesier à la Reimers-Stiftung (Bad Homburg, 7-12 mars 1994), publiée in : W. M. C. III et R. S. (éds.), Zwischen Rationalismus und Romantik. Karl Otfried Müller und die antike Kultur, Hildesheim 1998, p. 283-311.

95 Voir ci-dessous (p. 59 s.) la transformation que Bernays fait subir aux conceptions de Droysen.

96 Joseph Justus Scaliger, Berlin 1855 (cité Scaliger).

97 Op. cit. (voir ci-dessus, n. 42), p. 1-3.

98 Lettres à C. K. J. von Bunsen, entre le 18 et le 29 février 1856 ; voir les extraits dans Bach, p. 142.

99 Sur l’histoire forgée de cette ascendance, voir Myriam Billanovich, “Benedetto Bordon e Giulio Cesare Scaligero”, Italia medioevale e umanistica, 11, 1968, p. 187-256 ; voir en particulier les p. 218-223.

100 Scaliger, p. 107.

101 Ibid., p. 10.

102 Son père Isaac avait initié Jacob très tôt à la connaissance de l’histoire de la philologie. Les Italiens et les Français en général, mais plus particulièrement Scaliger, associé à Spinoza, étaient les autorités de la sagesse, les homologues des sages du Talmud ; le protestant Scaliger, comme le fera Spinoza, avait, en pleine guerre des religions, rapporté à la Bible les connaissances des humanistes, et appliqué inversement à la Bible les nouvelles méthodes de lecture critique et grammaticale : voir Bach, p. 25. Usener, de son côté, note (Notice, p. 395 s.) que “la connaissance étendue et précise de l’histoire de notre science, qui distinguait Bernays devant tous ses contemporains, a ses origines dans la maison de son père.”

103 Phokion und seine neueren Beurtheiler. Ein Beitrag zur Geschichte der griechischen Philosophie und Politik, Berlin 1881 (cité Phokion).

104 Phokion, p. 2.

105 Ueber das Phokylideische Gedicht. Ein Beitrag zur hellenistischen Litteratur, Berlin 1856 (dédié à T. Mommsen) ; repris dans Ges. Abh., vol. I, p. 192-261.

106 Voir la lettre de Müller à Bernays du 13 mars 1856, reproduite par Bach, p. 141.

107 Leopold Schmidt (1824-1892) était un condisciple et ami de Bernays à Bonn auprès de Welcker et Ritschl. Il était né la même année. Bernays et lui ont vécu ensemble les journées révolutionnaires de 48 (Bach, p. 75 s.). Professeur à Marburg, auteur d’un livre très systématique recouvrant toutes les relations sociales : Die Ethik der alten Griechen, 2 vol., Berlin 1882, “il vivait pour ainsi dire en théorie ; il avait la conscience morale de ce qu’il vivait” (Theodor Birt dans ADB).

108 Fleckeisen (1820-1899) était professeur de lycée ; voir l’article de H. Usener, ADB, 1904, p. 576-583 : “les années 40 étaient une vraie époque de dictature ; la théologie et la philologie avaient plus d’adeptes que de lieux où exercer leurs talents". Il est connu comme rédacteur des Jahrbücher für Philologie und Pädagogik (Fleckeisen's Jahrbücher für Philologie, depuis 1855).

109 Voir Bach, p. 223.

110 Notice, p. 399.

111 Ueber die Chronik des Sulpicius Severus. Ein Beitrag zur Geschichte der classischen und biblischen Studien, d’abord dans : Jahresbericht des jüdisch-theologischen Seminars ”Fraenckelscher Stiftung”, Breslau 1861 ; puis Berlin 1861 (dédié à Max Müller). Cité Die Chronik, dans l’éd. de Breslau.

112 “L’écrivain le plus pur” aux yeux de Scaliger parmi les pères de l’Eglise, Die Chronik, p. 29 s.

113 Voir, parmi les livres récents, Clare Stancliffe, St Martin and his Hagiographer. History and Miracle in Sulpicius Severus, Oxford 1963, p. 41 s. Sulpicius donne la préférence, pour son propos, au sens littéral, à “l’histoire simple”, négligeant la sagesse des mystères.

114 Die Chronik, p. 69.

115 Op. cit., p. 70.

116 “Jacob Bernays (1824-1881)”, loc. cit., p. 106-125 ; voir p. 116 s.

117 Die Chronik, p. 4.

118 Le point de vue du sens supplémentaire fournit une réponse à des gens comme l’historien Heinrich von Sybel (1817-1895) qui aurait aussi voulu que Bernays appliquât son talent et son sens historique à des sujets plus importants que celui-là (Historische Zeitschrift, 5, 1861, p. 178-179). Voir Bach, p. 163 et n. 108. On a vu l’opinion de Max Müller au sujet de Phocylide pseudépigraphe.

119 Die Chronik, p. 48-61.

120 “Aus der Geschichte der klassischen Philologie, vor Usener und Bücheler : Friedrich Ritschl und Jacob Bernays", in : Bonner Gelehrte. Beiträge zur Geschichte der Wissenschaften in Bonn (Philosophie und Altertumswissenschaften), Bonn 1968, p. 127-143 ; voir p. 139 s.

121 Loc. cit., p. 108.

122 “Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der Tragödie”, in : Abhandlungen der historisch-philosophischen Gesellschaft in Breslau, 1, 1857, p. 133-202 ; repris dans Zwei Abhandlungen über die Aristotelische Theorie des Drama, Berlin 1880, p. 1-118 (cité Wirkung der Tragödie).

123 L’article de Karlfried Gründer, “Jacob Bernays und der Streit um die Katharsis”, Festgabe für Carl Schmitt, vol. II, 1968, p. 495-526, a sept sections ; la cinquième est consacrée à Freud, la sixième à Nietzsche. Dans le résumé de la thèse de Bernays (III), Gründer omet d’analyser l’argumentation philologique ; il se prive ainsi d’abord de reconnaître les préalables, et ensuite de la possibilité de distinguer la position de Bernays et les éléments de l’explication qui ont été retenus et développés, ce qui formerait une histoire critique de la “découverte”.

124 Bernays admet pour πάθημα, distingué de πάθος, la valeur de “disposition durable inhérente à la personne affectée” (op. cit., p. 149) ; “de ce genre” doit donc être l’équivalent d’un démonstratif (p. 152).

125 Denys Lambin, De Rei publicae bene administrandae ratione libri octo, Paris 1567.

126 Le passage sur la division des éléments musicaux selon l’effet pratique, moral ou psychologique à produire (chap. 7, 1341b32-1342a28) est traduit et analysé par Bernays, pour plus de clarté, selon ses habitudes ; voir Wirkung der Tragödie, p. 7-9. Les différents usages de la musique recourent à ces trois éléments de façon différenciée.

127 1342a8-11.

128 L’aversion contre “toute forme de nervosité spiritualiste” caractérise le médecin plus près des réalités de la vie que le philosophe (voir Wirkung der Tragödie, p. 144, et sa réflexion sur le sens instinctif quasi inné de l’utilité médicale, sans téléologie).

129 La prise de position antispiritualiste est très marquée ; op. cit., p. 145.

130 Il s’agissait bien de cet “effet éloigné” combattu par Goethe, op. cit., p. 137, 174 ; “exciter, extraire, et ainsi provoquer...”, p. 143, 145. La dissociation des temps est presque implicite. Les interrogations sur la justesse de l’hypothèse trahissent une certaine hésitation (voir p. 154).

131 Wirkung der Tragödie, p. 23 et 30.

132 La Poétique est lue dans le prolongement des Ethiques, contre Platon et contre les stoïciens ; Wirkung der Tragödie, p. 177-179.

133 Voir le vol. II, 2, sur Aristote, dans la version de 1878 (4e éd. 1921 ; réimpr. 1963), p. 772-781.

134 Voir Zeller, op. cit., p. 778, et n. 1.

135 Chap. 7, 1341b.

136 Voir J. Lallot et R. Dupont-Roc, édition avec traduction et commentaire de La Poétique, Paris 1980, p. 192.

137 On retient, comme le montre par exemple Wolfgang Schadewaldt dans son article “Furcht und Mitleid ? Zur Deutung des aristotelischen Tragödiensatzes”, Hermes, 83, 1955, p. 129-171 (repris in : Hellas und Hesperien, Gesammelte Schriften zur Antike und zur neueren Literatur, 2e éd., Zürich et Stuttgart 1970, vol. I, p. 194-236), la valeur de “purgation”, en l’attribuant communément (voir p. 369, p. 218 et n. 40) à Henri Weil (“Contribution à la réunion des philologues germanophones à Bâle”, 1848) et à Bernays (Weil et Bernays ne s’aimaient pas, ce sont deux mondes très différents), en négligeant le fait qu’il s’agit pour Bernays d’un processus psychologique indépendant de la perception esthétique, qui n’est pas directement provoqué par l’art, alors que Schadewaldt y voit l’effet direct de l’action dramatique, encore qu’il ne soit pas certain qu’il ne distingue pas, lui aussi, l’apaisement purgatif du dénouement de la tragédie quand il parle d’“effet final”, p. 378 s., et quand il introduit le temps différé d’un prolongement : “...rien d’autre que les deux aspects précédemment suscités dans la pièce”, p. 227).

138 Wirkung der Tragödie, p. 179.

139 Ibid., p. 179 s.

140 “Nachlese zu Aristoteles” (1827), Hamburger Ausgabe, vol. 12, Hambourg 1966-1974, p. 342-345.

141 Hamburgische Dramaturgie. 77. Stück, in : Werke und Briefe, vol. 6 : Werke 1767-1769, Klaus Bohnen (éd.), Francfort-sur-le-Main (= Bibliothek deutscher Klassiker) 1985, p. 565-570.

142 Personne n’a pensé à ce sens en dépit de la tentation : “wo doch eine ‘Lustration durch Tragödie’ Weihwasser auf die Mühle der Romantiker geliefert hätte”, Wirkung der Tragödie, p. 142. Il fallait dans ce cas (c’est implicite) un effet direct, au moment de l’exécution.

143 Voir le chapitre 11 de La Naissance de la tragédie sur l’esthétique rationaliste et socratique.

144 Wirkung der Tragödie, p. 60 s. “On sent la volupté, chez Euripide, provoquée par le déchirement et la déchirure, le désespoir extatique [...], la compassion devant le vieux monde qui s’écroule [...] et l’angoisse devant l’avènement des temps nouveaux”. C'est pour cela que, malgré Goethe, il apparaît si “cathartique” à Aristote.

145 Pauly-Wissowa, s.v., A 12, 1937 ; voir la partie D XXVIII pour la théorie aristotélicienne.

146 Loc. cit., col. 2038 et 2046.

147 Loc. cit., col. 2048.

148 Voir Gründer, loc. cit., p. 520 ; B. von Reibnitz, op. cit., p. 112, n. 99.

149 Bach, p. 215. – Berman, frère de Jacob et père de Martha (1861-1951), mort en 1879, était secrétaire de l’économiste viennois Lorenz von Stein (1815-1890). Voir E. Jones, Sigmund Freud. Life and work, vol. 1, Londres 1954, p. 112 (trad. A. Berman, La vie et l'œuvre de Sigmund Freud, vol. 1, Paris 1970, p. 112 s.). Sur le rapport de Bernays et Freud, voir aussi : M. Treml, “Zum Verhältnis von Jacob Bernays und Sigmund Freud”, Luzifer-Amor. Zeitschrift für Geschichte der Psychoanalyse 19, 1997, p. 7-38.

150 L’Ecrit du temps, 12, 1986, p. 3-26 ; repris dans J. B., La Naissance d’Œdipe. Traduction et commentaires d'Œdipe roi, Paris 1995, p. 282-321.

151 Loc. cit., p. 514 s.

152 Loc. cit., p. 515.

153 Berger commente la traduction de la Poétique de T. Gomperz (1897).

154 Hermann Bahr, Dialog vom Tragischen, Berlin 1904.

155 Gründer évoque un tabou familial autour de Freud ; il ne parle pas du judaïsme, ni du puritanisme de l'oncle, ni d’une forme d’appréhension au sein du mouvement psychanalytique, évitant de mettre en avant les ascendants juifs de la théorie.

156 Voir une formule comme : “l’Aristote ainsi compris” – à savoir : à travers Bernays.

157 Homerische Untersuchungen, Berlin 1884, p. 419 : Wilamowitz montre à ses élèves qu’il existe des problèmes qui ont trouvé une solution définitive : il donne Bernays en exemple pour la katharsis.

158 Einleitung in die griechische Tragödie = Herakles, I, Berlin 1889 ; éd. séparément en 1907 (réimpr. Darmstadt 1959, 1981), p. 110.

159 Op. cit., p. 108.

160 “Und das volk erwartete und erfuhr die wirkung der poesie als solche”. “Le peuple attendait et recevait l’effet de la poésie comme telle”, supra-institutionnelle. Toutes ces remarques sont orientées. Le théâtre de Dionysos, c’était une occasion particulière, op. cit., p. 110.

161 “ah solche” (je souligne – la tragédie est distinguée comme institution du culte).

162 Loc. cit., p. 228 (voir n. 137).

163 Loc. cit., p. 236.

164 Gomperz lui reprochait de ne pas avoir suivi Grote dans sa défense de la démocratie athénienne (cf. Bach, p. 226).

165 Comme le fait Cinzia Bearzot, dans sa “démythisation” du personnage, Focione tra storia e trasfigurazione ideale, Milan 1985 ; voir p. 9 s.

166 Phokion. Studien zur Erfassung seiner historischen Gestalt, Munich 1976 (= Zetemata 64).

167 Voir son chapitre sur Phocion au XVIIIe siècle et dans les recherches modernes, op. cit., p. 198-215.

168 Ainsi Niebuhr ou Grote, op. cit., p. 207.

169 Op. cit., p. 211.

170 Vie de Phocion de Plutarque, chapitres 32 et 36 ; voir Gehrke, op. cit., p. 140 s.

171 Il avait sûrement lu les livres antérieurs, l’Histoire d'Alexandre de 1833 et la première édition de l'Hellenismus, 1836-1843. On se référera utilement aux analyses des idées de Droysen dans le livre de Benedetto Bravo, Philologie, histoire, philosophie de l'histoire, Wroclaw, Varsovie et Cracovie, 1968, et notamment au chapitre V : “Hégélianisme et histoire ‘philologique’ dans les recherches de Droysen sur l’Antiquité” (p. 317-393).

172 Voir les références réunies par Bravo, op. cit., p. 346 et 361.

173 Les hommes de la transition qui occupent les positions-clés dans la société et la politique en 1914 naissent entre 1853 et 1865, presque au moment où Bernays, de Breslau, perçoit ces menaces. La dynamique transitoire de la fin du siècle est devenue l’apanage d’une génération, héritière d’une première transition violente (cf. Martin Doerry, Übergangsmenschen. Die Mentalität der Wilhelminer und die Krise des Kaiserreichs, Weinheim et Munich 1986). C’est la période où Bernays est à Breslau. En retournant à Bonn, Bernays entre dans un monde différent de celui qu’il avait quitté. Usener n’est pas sans évoquer les transformations dont le développement du chemin de fer fournissait un symbole, ni surtout la prédominance des préoccupations politiques et sociales de Bernays qui expliqueraient largement les prises de position du Lucien et du Phocion. Voir Notice, p. 400 s.

174 Voir l’introduction de C. Hoffmann à la correspondance éditée par lui : Eduard Meyer-Victor Ehrenberg. Ein Briefwechsel, 1914-1930, Stuttgart 1990, p. 9-33 ; et le débat crucial, p. 30. Ehrenberg, issu d’une ancienne famille d’universitaires juifs, avait pris ses distances devant les positions ultra de Meyer, sans se départir de la nostalgie germanique des soldats revenus du front, et sans voir que le judaïsme, certes fortement assimilé, qu’il ne reniait pas, suffisait déjà à l’exclure ; il rappelle, dans ses Mémoires, rédigés en anglais, citées par C. Hoffmann, le brevet de libéralisme que, de Paris, lui décernait une collègue : “Mme de Romilly [...] was to write to me I was a ‘true liberal’, which also means that I was soon to be out of date” ; en fait l’un et l’autre représentaient, en France et en Allemagne, une tradition culturelle plutôt chauvine, comme la plupart des antiquisants, héritiers des mouvements antirationalistes du début du siècle (voir pour Ehrenberg la page très intéressante, révélatrice et caractéristique, de C. Hoffmann, op. cit., p. 27). Les velléités de totalitarisme pangermanique portent le masque d’une noblesse culturelle exclusive.

175 Voir H. G. Gadamer, “Die Griechen, unsere Lehrer. Ein Gespräch mit Glenn W. Most” Internationale Zeitschrift für Philosophie, 1, 1994, p. 140-149 ; voir p. 143.

176 Tome 46, 1881, p. 474-476.

177 Dans ses Extraits et Idées (Auszüge und Einfälle, perdus pendant la seconde Guerre Mondiale ; on les connaît par les notes prises par Bach entre 1935 et 1938, avant son émigration) ; cf. Bach, p. 76, et l’Annexe 2 du volume Jacob Bernays. Un philologue juif (op. cit. supra, n. 28).

178 Voir ci-dessous, p. 93 s.

179 Lettre du 11 mai 1881, publiée par Momigliano, loc. cit., p. 157 s., “Appendix B. Jacob Bernays’ last letter ?”.

180 Il y a d’excellentes remarques de Bernays sur cette phraséologie, utilisée aussi bien dans le camp des révolutionnaires français que chez un Niebuhr, Phokion, p. 15 s.

181 Publié à Paris en 1948 ; voir p. 183.

182 Voir déjà sa dissertation de doctorat élargie : “Die Politik des Demosthenes” in : Forschungen zur Geschichte des ausgehenden fünften und vierten Jahrhunderts, Berlin 1910, p. 1-154 (voir p. 152 : contre la Macédoine, il y avait l’alliance avec la Perse, et après Chéronée il n’y avait plus qu'elle).

183 Les Etudes classiques, 9, 1940, p. 270-293 ; voir p. 285.

184 Demosthenes und seine Zeit, 3 vol., Leipzig 1856-1858.

185 Demosthenes, The Origin and Growth of his Policy (Sather Classical Lectures, vol. XIII), Berkeley 1938 ; éd. allemande sous le titre : Demosthenes, der Staatsmann und sein Werden, Berlin 1939 ; voir p. 5 s.

186 Op. cit., p. 195.

187 Loc. cit.., p. 285, n. 3.

188 Voir le programme tracé, loc. cit., p. 278 s., et l’autorité qu’il invoque de Jaeger et de Nietzsche, p. 293 : “les plus grands arrivent trop tard pour relever leur peuple”.

189 ”Vier Briefe Jacob Bernays’ an Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff”, Rheinisches Museum, n. s. 122, 1979, p. 260-267 ; réimpr. dans U. von Wilamowitz, Selected Correspondence 1869-1931, William M. Calder III (éd.), Naples 1983, p. 21-28.

190 Cf. Bach, p. 226.

191 Loc. cit., p. 23.

192 Gomperz, dans son étude générale de l’œuvre ; voir ci-dessus, n.1.

193 William M. Calder III, “Letters of Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff to Theodor and Heinrich Gomperz”, Philologus, 122, 1978, p. 289-301 ; réimpr. in : Selected Correspondence, p. 153-165 ; la lettre traduite : p. 157-160.

194 Cf. les remarques de Wilamowitz sur le Phokion, Antigonos, p. 339 s.

195 Ibid., p. 182, n. 4.

196 Ibid., p. 182-184.

197 Il avait contribué à la création d’un évêché protestant à Jérusalem, dans l’Empire ottoman, sous la protection de l’Angleterre et de la Prusse en 1842 (Das evangeliche Bisthum zu Jerusalem paraît à Berlin en 1842) ; il fut ensuite nommé envoyé du roi à Londres en 1845 (voir aussi Bach, p. 102).

198 Voir sur lui les pages de Bach, p. 5-29, avec la bibliographie, p. 5, n. 2.

199 La position d’Isaac illustre parfaitement l’action alternative de deux tendances opposées, constitutives du judaïsme allemand à l’époque de l’émancipation : la volonté d’intégration dans la société environnante et la conservation d’une identité culturelle autonome ; voir le livre de synthèse de Shulamit Volkov : Die Juden in Deutschland 1780-1914, vol. 16 de la collection Enzyclopädie deutscher Geschichte, Munich 1994.

200 Bach, p. 9 s.

201 La lettre no 75 du 23 août 1823 à Moses Moser dans H. Heine, Säkularausgabe, Berlin et Paris 1970-, vol. 20, p. 106-110 (voir p. 107) est reproduite dans le livre de Bach, p. 14 s. ; le commentaire (vol. 20 K par F. H. Eisner et F. Mende, Berlin et Paris 1975) omet d’expliciter la référence.

202 Sur les exercices de rhétorique synagogale, voir Bach, p. 8. Il parlait par-dessus la tête de son auditoire, en hébreu et en allemand.

203 Il énumère les noms des prédicateurs réformés : le Dr. Kley, Salomon, les deux Auerbach. Il avait participé l’année d’avant aux réunions du “Culturverein”. Le “Junghegelianer” Moser en est l’un des membres.

204 L’attitude de Freud ne sera pas très éloignée de celle de Heine, encore que les moments soient très différents, et que la chose juive soit plus directement présente chez Heine. Renate Schlesier, dans son brillant article sur la judéité de Freud, situe sa position en un lieu de contradiction forte entre l’attachement et la révolte. Présentant une lettre écrite de Hambourg à sa fiancée Martha Bernays, le 23 juillet 1882, elle explicite le commentaire qu’il y fait de sa visite chez un vieux graveur de la ville, qui avait été l’élève d’Isaac, et se mue, dans cette lettre à sa petite-nièce, en une silhouette représentative et quasi symbolique, un double ancestral dont, lui, Freud s’est affranchi, et qui le rejoint. Voir Renate Schlesier, “Jerusalem mit der Seele suchen. Mythos und Judentum bei Freud”, in : Mythos in mythenloser Gesellschaft. Das Paradigma Roms, Fritz Graf (éd.), Stuttgart et Leipzig 1993, p. 230-267 ; voir p. 253.

205 Sur la relation affective importante que Jacob eut avec son père, voir Bach, p. 24. Le garçon occupait une position privilégiée. Il fut le seul d’une famille nombreuse à recevoir cette éducation ; les autres fils étaient destinés à faire leur apprentissage dans une maison de commerce.

206 L’école, la préparation chez lui, dans la maison de ses parents, ensuite dans l’un des meilleurs lycées d’Allemagne, le Johanneum de Hambourg, puis une année complémentaire avant l’Université, au Gymnase académique (Bach, p. 28 et 31). Je cite un passage de la Notice d’Usener, exemplaire comme beaucoup d’autres biographies de l’époque ; “les entretiens quotidiens avec le père et, avant le lycée, l’enseignement d’un ami de celui-ci, Meyer Isler, directeur d’école, qui avait été l’élève de Niebuhr” ; voir Bach, p. 22. Ensemble, ils avaient été à l’origine de sa maturité précoce. “C’était là la vraie source de la culture et de l’orientation intellectuelles qui le distinguent” (Notice, p. 393). L’influence était plus importante que celles de Petersen (historien des religions et archéologue) ou Ullrich (spécialiste de Thucydide), qui seront ses maîtres au lycée.

207 Loc. cit., p. 108.

208 Voir Bach, p. 84.

209 Voir Bach, p. 7-9, 27-29, 115.

210 L’habilitation, soutenue par l’autorité de Friedrich Ritschl, avait été facilitée par les événements de 48 (Bach, p. 71, 73, 74 : “la permission était arrivée un mois avant le décret ouvrant aux juifs l’accès à l’enseignement”). Au moment où l’on discutait de sa nomination régulière comme professeur, après la conférence d’Olmütz (la reculade), qui avait entraîné des élections conservatrices, le vent avait tourné (op. cit., p. 96 s., 99 s. ; sur les tentatives de C. K. J. von Bunsen et ses interventions inefficaces auprès du roi de Prusse, voir p. 111). La proposition d'une nomination au séminaire rabbinique de Breslau intervient en 1853 ; Bernays l’accepte, estimant que la situation des juifs en Allemagne était plus menacée qu’on ne le croyait. Usener (Notice, p. 398) décrit la situation dans des termes semblables : “Entre-temps la réaction avait relevé la tête [on ne voit pas Wilamowitz s’exprimer ainsi] et le ministère von Raumer ne laissait plus aucun doute : les espoirs qui avaient conduit à son habilitation étaient devenus vains. On fit savoir officiellement à Bernays qu’il ne pourrait s’attendre à aucune promotion dans l’avenir.”

211 Voir le livre de Monika Richarz, Der Eintritt der juden in die akademischen Berufe, Tübingen 1974, p. 206, et le tableau p. 208.

212 Les conseils des Universités étaient souvent plus hostiles à l’admission des juifs que ne l’étaient les assemblées politiques. On évitait d’appliquer les possibilités de nomination ouvertes par la loi de 1847 ; voir Monika Richarz, “juden, Wissenschaft und Universitäten”, in : Gegenseitige Einflüsse deutscher und jüdischer Kultur, Université de Tel-Aviv 1982, p. 55-73 ; voir p. 68 et 71 s. Le statut confessionnel permettait d’éliminer des concurrents. Voir aussi M. Richarz, op. cit., p. 106.

213 Voir la lettre de Wilamowitz qui s’y réfère. Berthold Auerbach, dans l’une des Lettres à son cousin Jakob (Briefe, vol. I, Francfort 1884, p. 72), rapporte la phrase de Bernays : “Man hat kein Recht, die Tradition aufzulösen” ; elle est citée par Gomperz, loc. cit., p. 109, dans une note ajoutée ultérieurement à l’article sur Bernays, écrit au moment de sa mort, cité ci-dessus, n. 1.

214 Sur les méthodes éditoriales qui laissent la suprématie de l’auteur inentamée et sur la recherche acharnée de l’originalité, voir les pages sur Michael Bernays in : Klaus Weimar, Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft bis zum Ende des 19. Jahrhunderts, Munich 1989, p. 448-451.

215 Cf. Gründer, loc. cit. (voir n. 123), p. 510.

216 Du 28 juin 1868 à Hermann Hettner, publié par Michael Schlott dans le bulletin édité par le Marbacher Arbeitskreis für Geschichte der Germanistik, Christoph König (éd.), no 5, 1993, p. 22-28.

217 La loi sur l’égalité des droits (“loi de l’émancipation”) sera appliquée en juillet 1869 pour la Confédération de l’Allemagne du Nord, et en avril 1871 pour l’ensemble de l’Empire.

218 Voir loc. cit., p. 23.

219 Bach (p. 146 s.) cite une réflexion tirée des Extraits et idées, qui rapporte l’apostasie à une dialectique de la famille : “par manque de sens politique, la liberté n’est pas laissée aux enfants de développer leur personnalité ; elle est étouffée dans les familles ; par réaction, les natures plus fortes sont contraintes de se détacher ; au fond, les juifs sont restés des nomades.”

220 Lucian, p. 25.

221 De methodo medendi, X, 915.

222 The Complete Works of Voltaire, T. Bestermann et al. (éds.), vol. 96, Correspondence 12, 1750-1752, Genève 1971, D. 4486 à Frédéric II, p. 205 s.

223 Lucian, p. 44.

224 Ibid., p. 61.

225 Lucian, p. 27.

226 Le personnage de Peregrinus dans le récit de Lucien a fait l’objet d’une étude de Christopher P. Jones, “Cynisme et sagesse barbare”, in : Marie-Odile Goulet-Cazé et Richard Goulet (éds.), Le Cynisme ancien et ses prolongements (colloque de 1991), Paris 1993, p. 305-317. L’auteur cherche à cerner, à travers la caricature de Lucien, les aventures intellectuelles d’un riche citoyen d’une ville de l’Hellespont au IIe siècle de notre ère, passant successivement par une phase chrétienne et une phase cynique, dont il souligne la différence, contre Labriolle. De la même manière, Bernays avait admis qu’il restait possible, en dépit de la satire, de distinguer l’opinion tendancieuse de Lucien des faits sur lesquels elle s’appuie. Ainsi dans la scène où Peregrinus se défend devant l’assemblée de sa ville natale, dans l’accoutrement du cynique, et lui fait don de ses biens, il joue la comédie, selon Lucien ; mais on peut en inférer que l’apostasie du christianisme avait déjà eu lieu, bien que Lucien la fasse intervenir plus tard. On est dans un clair-obscur, que Jones tente de débrouiller en établissant une séparation nette entre les deux aventures.

227 Il se console d’avoir quitté Bonn pour suivre Ritschl à Leipzig en apprenant par un jeune professeur de Schulpforta, Stedefeld, ce que l’on racontait de la “vanité” de Bernays. F. Nietzsche, Briefwechsel, Kritische Gesamtausgabe, Giorgio Colli et Mazzino Montinari (éds.), section 1, vol. 2, no 573 (à Paul Deussen, 2 juin 1868), p. 281-285 ; voir p. 284 ; et no 574 (à Erwin Rohde, 6 juin 1868), p. 285-290 ; voir p. 287 (éd. franç., Correspondance, vol. 1, Paris 1986, p. 567-571 et 571-575).

228 Briefwechsel, no 490 (à sa tante Rosalie, 12 janvier 1866), p. 102 s. (éd. franç. p. 407).

229 Lettre à Deussen du 2 juin 1868, op. cit., p. 284 (éd. franç. p. 569).

230 Il racontait que Bernays lui avait refusé le libre accès aux rayons de la Bibliothèque : “Avez-vous lu suffisamment votre Platon et votre Aristote ?” ; cf. O. Kern, Hermann Diels und Carl Robert, Leipzig 1927, p. 36 s.

231 Notice, p. 401.

232 Voir ci-dessus, p. 20.

233 Voir Bach, p. 224 ; J. Vahlen, Luciani de Cynicis iudicium et de Peregrini morte (1882), in : Opuscula academica, I, Leipzig 1907, p. 181-190, 190-197 (voir p. 181).

234 Loc. cit., p. 184.

235 “Weltalter und Weltreich”, Deutsche Revue ūber das gesammte nationale Leben der Kultur, 8, 1, 1883, p. 68-74 ; reproduit in : Jacob Bernays (op. cit. supra, n. 28), p. 235-242.

236 Voir son introduction au texte de Bernays, op. cit.

237 L’extension offerte territorialement à la culture grecque coïncide avec sa transformation en référence cosmique ; voir Jacob Bernays, op. cit., p. 238.

238 Hans Liebeschütz, Das Judentum im deutschen Geschichtsbild von Hegel bis Max Weber, Tübingen 1967, chapitre 8 : “Das Geschichtsbild der Bibelkritik : Julius Wellhausen”, p. 252.

239 Die unter Philons Werken stehende Schrift Ueber die Unzerstörbarkeit des Weltalls nach ihrer ursprünglichen Anordnung wiederhergestellt und ins Deutsche übertragen, in : Abhandlungen der königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1876, 6, p. 209-278, avec une suite posthume dans les mêmes Abhandlungen, 1882, 3, p. 1-82.

240 Philon adapte la structure de la thesis, un genre de la disputatio, comme le montre David D. Runia, “Philo’s De aeternitate mundi : the Problems of its Interpretation”, Vigiliae christianae, 35, 1981, p. 105-151. L’étude sur l’arrangement de la doxographie dans la première partie du traité lui permet de construire des hypothèses sur la composition logique de l’ensemble. Le travail présente un aperçu de l’histoire de la critique (de Bernays à Cumont, Leisegang ou Arnaldez) et tire avantage de ses impasses pour arriver à une étude approfondie de l’argumentation et de sa présentation formelle.

241 Comme le fait Wilamowitz dans Gescbichte der Philologie (1re éd. Leipzig 1921), éd. revue in : A. Gercke et E. Norden (éds.), Einleitung in die Altertumswissenschaft, 3e éd., Berlin 1927, p. 64-65 (trad. A. Harris, History of Classical Scholarship, introd. et notes de H. Lloyd-Jones, Londres 1982, p. 143-44) ; réimpr. avec introd., bibliographie et index par A. Henrichs, Stuttgart et Leipzig 1998.

242 Sur Nauck, voir Jean Bollack, L’Œdipe roi de Sophocle, Lille 1990, vol. I, “La matière du texte”, p. 23-26.

243 La première édition (chez Teubner) est de 1860, “l’ébauche de la suivante” de 1886 ; voir Porphyre, De l'abstinence (C.U.F.), introd. par Jean Bouffartigue et Michel Patillon, texte établi et traduit par J. Bouffartigue, Paris 1977, p. LXXX.

244 Jugement rapporté dans une lettre de Mommsen à Bernays du 30 oct. 1865 ; Wickert, toc. cit., vol. III, p. 336.

245 “On a Lost Dialogue of Aristotle”, Journal of Philology, 2, 1869, p. 55-69.

246 Voir par exemple W. K. C. Guthrie, History of Greek Philosophy, vol. I, Cambridge 1962, p. 170 s. ; se distinguant de Düring, op. cit., p. 400.

247 Porphyre, De abstinentia, II, 5.

248 Aristophane, Guêpes, 846 ; Platon, Euthyphron, 3a, où l’on peut comprendre : “tu commences à faire du mal à la ville, en son centre même” (“dans ce qu'elle a de meilleur”, M. Croiset, ne paraît pas convenir).

249 “und zwar die Sache, wie man zu sagen pflegt, am rechten Ende fassend.”

250 Appelé “éther” dans la Physique, IV, 5 ; 212b21 ; voir Friedrich Solmsen, Aristotle's System of the Physical World, Ithaca 1960, p. 301.

251 Heinz Happ, Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff, Berlin et New York 1971, p. 768 s.

252 ρξατο θύειν οὐ... οὐδὲ... ἀπαρχάς.

253 οὐ τούτων οὖν ἔθυον πρότερον, ἀλλὰ χλόης... ; la transition ον est dans Eusèbe.

254 Le démonstratif τούτων renvoie aux plantes précieuses.

255 Op. cit., p. 39 : “und wie hätte auch der Mensch, der damais noch [...] nach seinem nothdürftigen Unterhalt spähte, die Tropfen jener seltenen Harze [voir ci-dessous, pour cette traduction de δακρύων] den Göttern weihen sollen ?" (πῶς καὶ δακρύων... άπήρξατ’ ἂν). Les éditeurs actuels, Pötscher ou Bouffartigue et Patillon, l’ont suivi (“...hätte nur unter vielen Mühen...”, W. Pötscher, Theophrastos’ Περὶ εὐσεβείας (Philosophia Antiqua 11), Leyde 1964, p. 147 ; “car, en ces temps-là, l’homme aurait dû affronter...”, Bouffartigue ; voir la discussion, p. 197.

256 πῶς καὶ devant δακρύων, et ἀπήρξατ’ ἄν pour άπήρξατο, Bernays ; ἄν pour καὶ devant δακρύων, plus économiquement, Bouffartigue ; ἀπήρξατ’ ἄν, Pötscher.

257 Les manuscrits portent le neutre τοῖç θείοις, le masculin θεοῖς est dans Eusèbe.

258 L’aoriste ἀπήρξατο a une valeur ponctuelle forte.

259 Avec l’approbation de Bouffartigue, p. 197.

260 πόνων καὶ δακρύων.

261 La conjonction ὃτε de la tradition directe, dont Bernays a fait un ó τóτε, doit être maintenue ; on a dans Eusèbe ; on pouvait supposer une haplographie, ὃτε pour τóτε, quand on n’avait que faire de la subordonnée. L’exclusion est sans appel : τóτε (pourtant établi par correction) “a été transformé par la tradition directe en un incompréhensible ὃτε ἄνθρωπος”, écrivent Bouffartigue et Patillon (op. cit., p. LXXVII).

262 “Bien plus tard, lorsque...” (ὕστερα,... ὅτε ἄνθρωπος... ἀπήρξατο). Le groupe καὶ πλάνης καὶ μαστήρ est en prolepse, le complément (τῆς ἀναγκαίας ζωῆς) de μαστήρ est ainsi différé.

263 Le καὶ devant πλάνης dans Eusèbe n’est pas nécessaire, sans être absolument superflu. Eusèbe n’a pas le deuxième καὶ ; si on le garde comme Pötscher, qui pourtant ne le traduit pas, les deux particules coordonnent πλάνης et μαστήρ.

264 οὐ... οὖν... πρότερον.

265 La négation a la même portée que dans 5.1 : πρῶτον... οὐ

266 Le verdict que prononce Bouffartigue : “le texte [...] présente une contradiction insupportable” (ad loc., p. 197) empêche l’auteur de construire l’opposition entre le stade final (ὕστρoν) et un temps antérieur qu’il détermine (πρότερον) au cours d’une progression unitaire et déterminée.

267 Voir ci-dessus, p. 84.

268 D’après la traduction de Bouffartigue.

269 “...der zur Zeugungskraft sich entwickelnden Natur” ; puis “zeugenden”, Pötscher.

270 Le second καὶ n’est pas sur le même plan que le premier, valant “aussi”, “en plus”.

271 ἦς δρεπόμενοι...... καὶ τοὺς ὅλους τς ϕύσεως αὐτῶν βλαστοὺς κατέκαιον (5.2).

272 “...von diesen pflückte man Blätter und Wurzeln [zur eignen Nahrung], die Stengel des Gewächses aber verbrannte man.”

273 La traduction ne rend évidemment pas le tour ; en plus il supprimait καί devant τoὺς ὅλους, or ce καí ne s’explique que si l’on considère séparément la nature intacte de ces prémices. Inversement on peut dire que le “aussi" manquerait à l’analyse : “tout en cueillant, ils brûlaient aussi”. Le problème est évacué par Bouffartigue ; il imprime καí, mais traduit par “ou bien”, et réduit ainsi l’expression à un “tout le végétal” (“cueillant ou a ou b, ou ensemble a + b”). Pötscher efface explicitement la distinction, en ajoutant dans sa traduction un καὶ τούτους qui n’est pas dans le texte : “...von dem sie Blätter und Wurzeln nahmen und diese und auch die ganzen Triebe der Gewächse verbrannten” (à quoi dans ce cas peut se rapporter “entiers” ?).

274 Voir τοὺς ϕαινομένους ορανίους θεούς.

275 διά est dans les manuscrits et dans Jean de Lydie ; la préposition manque dans Eusèbe. Bernays a supprimé la préposition devant το πυρός, transformant du même coup la portée de l’immortalisation.

276 Bernays : “weil man [...] die Gottheiten [...] begrüssen und ihnen ewige Feuerehren widmen wollte” ; sans le διά encore Pötscher : “und bereiteten ihnen ewige Feuerehrungen”.

277 ἀθάνατον peut être pris en fonction prédicative. Sur cet emploi, voir la rubrique B3 in fine dans LSJ, s. v. ϕυλάσσω.

278 Pötscher, op. cit. (p. 147, cf. p. 137), adopte la “normalisation” introduite dans la tradition indirecte (voir κατέκαιον, et plus loin κάλουυ), si bien que les “sanctuaires” pour lui aussi, ce sont les temples que les hommes primitifs avaient édifiés aux divinités astrales (voir le “nous”, effacé dans Eusèbe et dans Jean de Lydie).

279 Theophrastos, p. 44.

280 Le traducteur ne traduit pas clairement le démonstratif τoύτoις (à savoir τoῖς oὐρανίoις θεοῖς). Le pronom est distinctif. Il écrit : “De fait, nous leur conservons aussi...”, ce qui ne permet pas au lecteur de comprendre que la conservation perpétuelle de la flamme dans les sanctuaires concerne d’autres divinités que celles qui se trouvent chaque fois nominalement honorées.

281 ς provient de la tradition indirecte. En traduisant “parce que c’est l’élément qui leur est le plus semblable” (Pötscher ou Bouffartigue, comme Bernays, Theophrastos, p. 43 s.), on distribue mal les accents, et l’on ne rend pas le superlatif, à côté de μάλιστα. L’adverbe doit porter sur le pronom αὐτοΐς, après τούτοις : “c’est en premier lieu avec elles, les divinités astrales, qu’il offre une parfaite similitude.”

282 Jean Bollack, “Mythische Deutung und Deutung des Mythos” in : Poetik und Hermeneutik IV : Terror und Spiel, M. Fuhrmann (éd.), Munich 1971, p. 68-119 ; voir p. 68-93, la partie I, 1 à 5.

283 Theophrastos, p. 44 et 48.

284 Elles méritent sûrement de figurer à côté des pages de E. Zeller (1878) ou de J. B. Mc Diarmid (1940), que retient Obbink (op. cit., p. 289, n. 25).

285 Usener (Notice, p. 399 s.) mettait le Theophrastos au premier plan, à côté de Die Dialoge, pour l’art avec lequel le fil de la démonstration générale s’impose, en dominant les analyses philologiques.

286 Voir mon étude Mythische Deutung, citée ci-dessus, n. 282.

287 Pour Bernays, ou bien Aristote a changé d’opinion, ou bien des recherches physiologiques nouvelles ont conduit Théophraste à cette opinion. Il n’envisage pas que les modifications aient pu être introduites dans le même cadre. L’histoire était considérée comme un mythe philosophique.

288 “The Origin of Greek Sacrifice : Theophrastus on Religion and Cultural History”, in : W. W. Fortenbaugh et R. W. Sharpless (éds.), Theophrastean Studies, New Brunswick et Oxford 1988, p. 272-295 ; voir p. 273 s.

289 Homo necans, Berlin et New York, 1972, p. 15 s.

290 Voir Fritz Wehrli, “Rückblick : Der Peripatos in vorchristlicher Zeit”, dans Die Schule des Aristoteles, Heft 10, 2e éd., Bâle et Stuttgart 1969, p. 126 s.

291 Loc. cit., p. 275 et 289, n. 30.

292 Voir Wehrli, op. cit., p. 102 s. On a observé que Théophraste a renoncé de plus en plus à considérer les règnes des animaux et des plantes comme une unité.

293 Theophrastos, p. 85 s., avec la discussion sur le rite sacrificiel des Juifs, p. 109-115.

294 Op. cit., p. 66, n. 113.

295 Voir Porphyre, 26, 1.

296 Voir 27, 2 pour les lieux où, à la différence des Juifs, les sacrifices humains se perpétuent dans le rite, bien que réprouvés.

297 Voir ci-dessus, la citation de Schäfer, p. 62, et, pour Wilamowitz, p. 66 s.

298 Diokles υon Karystos. Die griechische Medizin und die Schule des Aristoteles, Berlin 1938 (réimpr. 1963), Exkurs II : “Theophrast und der älteste griechische Bericht über die Juden”, p. 134-154.

299 La caste des prêtres, dans la présentation de Bernays, proviendrait alors de là.

300 Op. cit., p. 147 s.

301 Jaeger n’est pas entièrement conséquent avec lui-même ; tantôt le terme de philosophes s’applique à la nation (genos), tantôt ce sont les prêtres du temple, mis en parallèle avec les gouvernants-philosophes de la République de Platon.

302 Op. cit., p. 144.

© Presses universitaires du Septentrion, 1998

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540