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Théologie et Lumières

 | 
Roger Kirscher

IV. Cheminement et aboutissement. De la théologie « éclairée »

Conclusion

Full text

1Les recenseurs de la AdB, aussi bien les permanents que les nouveaux venus, ont constitué, au cours de ces 28 années de l’existence de la revue, une équipe en fin de compte assez homogène par sa façon de penser et par la teneur du message théologique délivré sans relâche. Ils ont été des « faiseurs d’opinion » et leur discours a été déterminant pour toute une génération de pasteurs et de gens cultivés. Il s’est fait encore entendre bien au-delà de leur époque, marquant de son empreinte les générations suivantes qui ont retenu une partie du message, certes sous une forme laïcisée, mais dans le droit fil de l’ancienne profession de foi faisant confiance à l’homme. Leur témoignage, à travers ces milliers de pages de recensions, nous permet de percevoir un peu plus distinctement quels furent les débats et les soucis de leur temps dans le domaine de la pensée religieuse, représentant alors rien de moins que le creuset universel des interrogations de l’homme sur lui-même, sur son environnement naturel, ses craintes et ses espoirs surnaturels.

2L’idée centrale de leur « philosophie populaire », répandue dans le grand public avec une opiniâtreté pédagogique inépuisable, résidait dans une conception foncièrement optimiste inspirée de la théodicée leibnizienne tout en se réclamant parallèlement, et de fait assez paradoxalement, de la pensée luthérienne qui, pour sa part, ne pouvait renier l’héritage augustinien bien plus austère. La synthèse, au fil du temps, de ces deux courants allait s’avérer de plus en plus problématique et placer en fin de compte le mouvement néologue devant un choix lourd de conséquences.

Sola scriptura ?

3Le point de départ incontesté, parfaitement pris en compte par les néologues, était la spécificité des textes scripturaires et tout particulièrement du Nouveau Testament comme sources exclusives de la Révélation divine. Partant de ce fait, il était question, dans un tout premier temps, de restaurer les textes sacrés dans leur pureté originelle quelque peu altérée par des traductions ponctuellement défaillantes, mais susceptibles de bénéficier des progrès de la philologie, science profane enseignée à l’université. C’était là la démarche des Michaelis, Teller et Semler, pour ne citer que les personnalités de premier plan.

  • 1 Cf. La controverse entre Semler et Goeze à propos de la version grecque du Nouveau Testament dans l (...)

4Il convenait aussi, à leur avis, de tenir compte des réalités historiques pour replacer tels éléments narratifs dans un cadre plus adéquat et harmoniser des énoncés tant soit peu divergents1. Pour sa part, dès 1768, Resewitz affirme qu’il faut prendre en compte divers facteurs spécifiques qui structurent le récit biblique : selon le personnage mis en scène, selon le contexte dans lequel il s’exprime, selon que le propos dévoile une intention narrative, prophétique ou injonctive, selon les conditions historiques dans lesquelles le locuteur est placé, selon les schémas de pensée de l’époque. C’est dire que de nouvelles traductions étaient donc les bienvenues afin de parfaire les traductions existantes, celles de Luther incluses. Cette contestation de tout immobilisme exégétique, source possible de fixité herméneutique – tout à fait contraire à l’esprit même du protestantisme – allait ouvrir la voie à toutes sortes d’innovations et entraîner des conséquences insoupçonnées, sauf peut-être des milieux les plus conservateurs.

  • 2 Quelques passages très disputés : 1 Jean 5, 7-8 et Romains 9.5.

5Une exégèse biblique revivifiée, étape initiale de tout acte théologique, qu’il s’agisse de la prédication dominicale portant sur une péricope ou de l’exercice plus ambitieux d’une nouvelle traduction, allait ainsi rapidement déboucher sur des divergences d’interprétation qui, dans bien des cas, aboutissaient à des disputes et des polémiques2.

  • 3 AdB 3.1.10. (1766).

6On en arrivait donc à considérer que certains passages des textes scripturaires ne proposaient plus un énoncé véritablement univoque. Pour résoudre ou contourner la difficulté, les néologues fournirent plusieurs réponses. Pour Teller et Lüdke, il ne fallait pas vouloir chercher à toute force un sens aux formulations trop obscures et il convenait, par conséquent, de s’en tenir au seul message intelligible rédigé dans un langage à la dimension de l’homme afin qu’il puisse en prendre connaissance, sinon la Révélation aurait manqué sa raison d’être. Ainsi, les Ecritures ne sauraient apporter qu’un message intelligible. De toute manière, ajoute Lüdke3 ce n’est pas les falsifier que d’écarter des Ecritures tout ce qui va à l’encontre de la raison, car il n’y a nulle contradiction entre raison et Révélation !

  • 4 ADB 1.1.5. (1765).
  • 5 Il en est de même pour Teller ; cf. AdB 19.2.20. (1773), dans une recension d’un ouvrage de Töllner

7D’ailleurs, ces insuffisances, ces obscurités, ces contradictions apparentes que l’on pouvait rencontrer étaient aussi dues au fait que les rédacteurs, bien qu’inspirés, n’étaient finalement que des êtres humains qui nous ont transmis, depuis les temps anciens, les textes scripturaires par l’intermédiaire d’autres humains, si bien que des erreurs et des obscurités ont pu s’y glisser, à preuve le fameux passage de 1 Jean 5.7-8. Quant à Resewitz4, il opère une distinction capitale, et ce dès le 1er volume de la Allgemeine deutsche Bibliothek entre les paroles émanant de Dieu et celles prononcées par d’autres personnages5. La Révélation se réduit ainsi à la seule parole divine et tout le reste ne constitue que le cadre vénérable du message divin. Nous nous sommes suffisamment étendu dans le corps de notre recherche sur les variantes et les degrés successifs de cette désacralisation partielle des textes scripturaires, où Töllner distingue divers degrés dans l’inspiration divine.

8Les néologues rationalistes s’autorisent ainsi à amender les textes bibliques ; certains voudraient même les réécrire, tirer une synthèse intelligible et réactualisée de la parole divine, libérée des embûches d’une littéralité anachronique et obsolète. De toute manière, d’éventuels problèmes théologiques ne devront pas menacer la sérénité et la foi de l’homme simple, qui retiendra dans les Ecritures ce qu’il peut comprendre et s’appliquera avant tout à suivre l’enseignement pratique de Jésus Christ pour vivre sa religion au quotidien, réconforté par une liturgie et une prédication qui parlent autant au cœur qu’à la raison. Quant au dogme confessionnel tel qu’il peut s’inscrire dans des Livres symboliques, il relève d’une réflexion savante propre à la théologie dont l’approfondissement n’est en aucune manière une nécessité sotériologique.

9Cette appréciation, cette perception des Ecritures, il faut le souligner, est présente chez les principaux recenseurs dès les toutes premières années de la AdB. Les fondements mêmes des préceptes orthodoxes de la Réforme vont ainsi reposer sur une base mouvante bien avant que le dogme proprement dit ne soit soumis à un ravalement, et on peut se demander si, à leurs débuts, les néologues dans leur ensemble ont eu pleinement conscience des aboutissements risqués de leur avancée.

10En fin de compte, la Révélation divine transmise par les textes scripturaires – qui demeurent au centre de toute réflexion protestante – connaît donc elle-même un certain réajustement, autrement dit, une certaine relativisation consécutive à celle infligée à son support biblique. Il en résulte que le dogme proprement dit, sorte de condensé issu des enseignements des Ecritures et qui trouve sa formulation dans des Livres symboliques afin de préciser des caractéristiques confessionnelles spécifiques, ne saurait être qu’un agrégat, exposé lui aussi, aux processus d’innovation et de mutation.

Sola fide ?

11Etant admis que les Ecritures constituent le seul et unique fondement de la foi chrétienne, les artisans de la Réforme se sont rapidement trouvés dans l’obligation de formuler les articles de la foi, à l’instar des conciles antérieurs de la chrétienté. En un laps de temps relativement court apparurent les nouvelles formulations dogmatiques propres aux orientations confessionnelles naissantes, telles que la Confession d’Augsbourg de 1530, le Catéchisme de Genève de 1545 ou bien les 42 articles de l’anglicanisme de 1552 ainsi que, par exemple, pour les réformés allemands, le Catéchisme de Heidelberg en 1563.

12Pour ce qui concerne les recensions théologiques de la Allgemeine deutsche Bibliothek, celles-ci ont essentiellement gravité autour du dogme luthérien, fixé par la Formule de Concorde de 1580 que l’orthodoxie luthérienne voulait définitive. Il était évident que, compte tenu des entreprises de réactualisation portant sur les Ecritures elles-mêmes, les théologiens néologues allaient tout particulièrement soumettre à un examen critique circonstancié la dogmatique protestante dans sa configuration luthérienne, c’est-à-dire à travers les Livres symboliques.

13L’une des raisons profondes du conflit grandissant entre l’institution luthérienne conservatrice et les théologiens néologues résidait déjà dans cet antagonisme entre la prétention d’immutabilité du dogme pour les uns et la volonté dynamique de redécouvrir un christianisme authentique pour les autres. Conséquents dans leur démarche, les recenseurs néologues ont commencé, d’abord timidement, puis plus hardiment, à mettre entre parenthèses certains mystères de la foi difficiles à interpréter rationnellement, tels que ceux de la Trinité, de la grâce et de la justification. D’autres articles du dogme ont très tôt donné lieu à des controverses : le péché originel, les peines éternelles, puis, la notion authentiquement luthérienne et augustinienne de la grâce par la foi seule, sans que soit prise en compte la volonté de perfectionnement qui, selon les néologues, anime l’homme et qu’il serait en mesure d’activer pour son progrès moral et religieux. Le but poursuivi, proclamé tant par Spalding que par Resewitz et ses collègues, était de restituer à l’homme une certaine responsabilité dans sa quête du salut et de ramener la doctrine chrétienne à une simplicité primitive et évangélique.

14La critique la plus ouverte porte sur la notion de péché originel mais elle s’inspire des mêmes prémisses. On est bien loin des conceptions luthérienne et augustinienne de la perversion congénitale de l’homme, lui déniant toute possibilité de salut de par sa volonté propre et de par sa capacité de persévérer dans son effort de perfectibilité. Pour Teller, Pistorius, Resewitz, Lüdke, Petersen, il faut voir dans le péché originel une symbolique biblique pour illustrer les faiblesses naturelles de nos sens que l’homme doit s’efforcer de contrôler par la raison et la volonté et avec le soutien d’une éducation adéquate et éclairée. Maintenir la notion de péché originel enlèverait toute signification à la contrition et à la responsabilité personnelle.

15On est également très réservé sur les peines éternelles et, en termes de philologie, on s’étend longuement sur le sens de αιων pour lui dénier le sens d’éternel. Ce qui semble déraisonnable notamment, c’est de faire peser la damnation sur les païens vertueux qui n’ont pu connaître la bonne nouvelle et, à plus forte raison, sur les nouveaux-nés non baptisés.

  • 6 AdB 12.2.13. (1770).
  • 7 AdB 20.2.14. (1773).
  • 8 AdB 20.2.12. (1773) à propos de la conversion des deux condamnés dans l’affaire Struensee.
  • 9 AdB 12.1.13 (1770).

16Cela mène tout droit à la notion de justification par la grâce divine qui, dans l’esprit des néologues, peut toucher tout un chacun s’il veut bien s’ouvrir à Jésus Christ et persévérer sur le chemin d’une vie réglée sur les enseignements évangéliques et avec la ferme volonté de perfectionnement. L’action de la grâce ne peut être dissociée de l’effort personnel, affirme Resewitz6. Petersen ajoutera7 que, sans la contribution de cet effort personnel, l’action de la grâce ne serait pas suffisante, et Pistorius8 de préciser qu’elle n’intervient pas instantanément, qu’il faut un lent travail d’intégration et de prise de conscience. Cela est également le point de vue de Lüdke qui cite Spalding affirmant dans son célèbre ouvrage, Gedanken über den Werth der Gefühle im Christenthum, que rien ne nous permet de savoir si nous sommes en état de grâce et certainement pas un sentiment intérieur ; seule notre conscience morale et la droiture dans nos actions sont des marques fiables de notre état de grâce9.

17Certes, aucun des recenseurs de la Allgemeine deutsche Bibliothek ne va s’impliquer directement et en quelque sorte à découvert dans un débat de théologie sur la grâce justifiante, la prédestination, le libre arbitre, les œuvres. Compte tenu de l’audience importante qui est la leur dans le grand public et des dangers de censure ou d’interdiction pouvant menacer la revue, il n’ont aucun intérêt à défendre publiquement des positions auxquelles il serait difficile de ne pas trouver des accents pélagiens. Par ailleurs, le débat théorique et les disputes théologiques ne les intéressent pas, car ce sont des pragmatiques qui souhaitent édifier la religion chrétienne sur des bases d’inspiration éthique. S’ils évitent l’opposition frontale et polémique sur des problèmes aussi délicats que la grâce et la prédestination ou les œuvres, ils ne se privent pas, par des commentaires occasionnels, de mettre en avant les conceptions sur le dogme qui leur sont propres et, notamment, de déclarer que toute spéculation sotériologique est toujours subordonnée à une valorisation de la contribution humaine, ce qui reste in fine la pierre de touche de leur système philosophique et théologique.

  • 10 AdB 18.2.26. (1772)

18Se penchant sur la polarité de la grâce et des œuvres, Resewitz10, dans une des recensions les plus révélatrices pour les convictions néologues, affirme que Paul entendait par la notion des « œuvres » (Werke) non pas les actions résultant de la droiture morale de l’homme mais la soumission au rituel extérieur tel que l’exigeait la loi mosaïque ; d’ailleurs, la ritualisation arbitraire (willkührlich) d’actes de dévotion, tels que pèlerinages, pratiques répétitives et machinales de prières et autres, n’est que la forme moderne de l’obéissance à la Loi. Cette précision est la bienvenue car elle leur permet de se démarquer nettement de la problématique catholique des œuvres. Resewitz pose donc la question : pourquoi vouloir abaisser l’action volontaire et responsable en quête du perfectionnement moral personnel ? Vertu et piété ne sont-elles pas intimement liées ?

  • 11 Notions théologiques, dont la première concerne l’obéissance du Christ qui accepte le supplice de l (...)
  • 12 AdB 3.1.23. (1766).
  • 13 AdB Anhang XII.29. (1771).

19Il en va ainsi de la fonction vicaire du Christ. On admet l’action rédemptrice du Christ dont la portée est universelle, mais ni l’obéissance passive (obœdientia passiva) et encore moins l’obéissance active (obœdientia activa)11 ne doivent dispenser l’individu d’assumer sa part du travail en vue de son salut par un effort personnel de tous les instants. Ce sont les thèses exposées notamment par G. F Meier12 et par Töllner13 et, parmi les recenseurs, par Pistorius, Lüdke et Müller d’Oebisfelde – pour n’en citer que quelques-uns.

20En définitive, il est donc clair que la question théologiquement embarrassante et délicate des œuvres – pour ces théologiens protestants – vient s’ajouter au différend sur la notion du libre arbitre, l’autre volet du même problème fondamental, de sorte qu’il faut bien se rendre à la conclusion que les néologues ont une perception bien plus érasmienne que luthérienne et à plus forte raison calviniste.

  • 14 Cf. Resewitz dans AdB 1.1.5. (1765) ; Teller comme auteur dans AdB 1.1.10. (1765) ; Purgold, dans A (...)

21Reste à se prononcer à l’égard du dogme de la Trinité. Ce mystère théologique n’interfère pas directement avec la pratique religieuse et une éthique du quotidien telles que l’entendent les néologues, qui prétendent d’ailleurs qu’il s’agit d’un débat stérile14. Ils estiment que ce mystère est insondable, qu’il n’a pas à être approfondi, que ni Jésus ni les apôtres en ont parlé, qu’il n’est donc pas indispensable à notre salut.

  • 15 Thèse longuement développée par Töllner qui distingue plusieurs niveaux qualitatifs dans la Révélat (...)

22Finalement, on peut se demander ce qu’il reste des dogmes issus de la Réforme. La foi en la Bible est intacte, mais en une Bible réaménagée et dans laquelle tous les passages scripturaires ne sont pas porteurs de messages marqués par une inspiration divine du même degré15. La foi en Jésus-Christ, sa mort expiatoire et sa résurrection sont affirmées sans ambages par Teller et Lüdke ; c’est également le sentiment de Resewitz et de Pistorius. Quelques nuances séparent les uns et les autres sur des aspects secondaires comme par exemple les miracles ou l’Apocalypse.

23Par contre, leurs convictions les amènent à prêcher la tolérance, à faire peu de cas des anathèmes et des excommunications lancés à l’encontre des principales hérésies – l’arianisme, le pélagianisme, le socinianisme-, estimant que l’élaboration difficile et quelquefois contestable des principaux dogmes, de concile en concile, ainsi que le montre l’histoire de l’Eglise, n’autorise personne à prétendre détenir la vérité absolue.

Bona opera ?

24Une réhabilitation des bonnes œuvres ? Ce serait exagéré ! La foi en la rédemption et la justification par Jésus reste un fondement incontestable, mais elle est activée et éclairée par la conduite morale, par l’œuvre juste et vertueuse vis-à-vis de soi-même et envers autrui. Une progression dans cette voie est la marque de la bienveillance divine. Les lois de la morale sont indépendantes des complexités dogmatiques et s’adressent à tous sans aucune discrimination confessionnelle. Imposer par la volonté une éthique élaborée par la raison est véritablement un comportement religieux, de sorte que la formation morale de l’individu et du citoyen contribue à approfondir son christianisme. A cet effet, la formation religieuse des enfants comme des adultes est essentielle ; elle s’adressera à la raison et au cœur au moyen d’une prédication intelligente et compréhensible, et d’une liturgie chaleureuse et proche des fidèles par sa simplicité.

25Les néologues ne se sont pas ralliés au déisme malgré leurs nombreuses mises en examen de la dogmatique orthodoxe ; certes, ils semblent avoir dépassé théologiquement une ligne de démarcation qui les place au delà de la stricte obédience protestante sur le principe de la foi seule. Ils conservent néanmoins les valeurs essentielles du dogme chrétien – nous l’avons dit – la foi en Jésus, en sa résurrection et en notre rédemption ; beaucoup veulent croire en l’immortalité de l’âme comme Lüdke, Resewitz, Teller, Pistorius. Toutefois, à la christologie luthérienne, ils ont ambitieusement associé une pneumatologie, l’exigence d’une activité participative de l’homme à son destin sotériologique, inspirée par l’Esprit.

***

26Dans cette relation dialectique entre la foi et la raison, les théologiens rationalistes du XVIIIe siècle semblent perpétuer, dans le contexte historique et culturel qui est le leur, certaines attitudes de la scolastique aristotélicienne et aussi de l’humanisme érasmien, en ce qu’ils assument la revendication du droit de la raison – sans qu’elle déborde de son champ propre – à se saisir également de ce qui relève du transcendant. S’ils ne contestent pas, par principe, la spécificité de la Révélation, source unique de la foi, les néologues, en passant les textes scripturaires au crible des critères rationnels, relativisent de ce fait la Révélation et la dogmatique théologique résultante. Un anthropocentrisme religieux et une théologie éthique, toute orientée vers la vita activa, se substituent au théocentrisme et à l’ancienne dogmatique d’inspiration augustinienne. Cette relativisation du dogme, pratiquée sur une large échelle par le mouvement néologue, a contribué à une laïcisation et une sécularisation de la pensée religieuse.

  • 16 Genèse 2.9. – Genèse 3.7. – et surtout Genèse 3.22.
  • 17 AdB 58.2.1. (1784), recension de Stosch.

27Cela se traduit notamment par le fait que la distinction entre le bien et le mal qui, à l’origine, est établie par Dieu seul, imposée comme telle par Lui et connue de Lui seul16, ne relève plus de l’ordre du divin mais, désormais, de la faculté raisonnante de l’homme et d’une aptitude en quelque sorte ontologique à différencier souverainement l’un de l’autre – c’est là tout de même une prise de position qui est à l’origine de la chute – si bien qu’on en est même arrivé à donner la prééminence à la vertu sur la piété17. L’homme, ne vient-il pas, de ce fait, à répéter le sacrilège adamique, à se substituer d’une certaine manière à Dieu, à usurper Son pouvoir, à commettre cet irréparable qui exige satisfaction, propitiation, justification par le sacrifice de Son Fils ?

***

28A son avènement, la Allgemeine deutsche Bibliothek apparaissait comme une revue d’une modernité incontestable, à la fois par son rayonnement national, son ambition encyclopédique, ainsi que par la compétence, la pugnacité et la liberté d’action de ses rédacteurs. Elle s’efforçait de mettre en cause les immobilismes et les médiocrités dans tous les domaines, d’être à l’avant-garde de l’actualité et de promouvoir tout ce qui allait dans le sens du progrès matériel et moral, tout particulièrement pour ce qui concernait l’éducation, avec des projets d’une modernité étonnante de la part de personnalités telles que Basedow, Ehlers ou Rochow. C’étaient là les raisons de son immense succès durant plus d’un quart de siècle. Cependant, la persistance d’un certain mode de pensée, malgré l’évolution accélérée des mentalités à la veille des grands bouleversements du siècle, ce moralisme appuyé et récurrent, l’obstination de croire en la suprématie indiscutable de la faculté raisonnante sur toute autre manifestation vitale, tous ces facteurs eurent pour conséquence, non seulement de juguler toute aspiration à l’absolu, mais également de museler la dynamique du sentiment et de l’instinct, de l’imaginaire et des forces obscures. La révolte cyclique des générations n’allait pas tarder à mettre en accusation cette mainmise généralisée et uniforme de la raison sur toute autre manifestation humaine. En dehors des dernières grandes œuvres classiques, goethéennes et schillériennes, et de l’admirable et si brève production de Hölderlin, les divers courants romantiques, ceux d’Iéna, de Berlin, de Heidelberg et de leurs épigones, vont dominer la vie littéraire et philosophique en Allemagne. Dans le domaine spirituel, une certaine sensibilité piétiste, sous divers avatars, influencera encore longtemps le sentiment religieux et pourra trouver un pendant dans la réflexion théologique de Schleiermacher, pour qui la foi relève plus de la piété que du savoir, pour qui elle est moins affaire de pensée et de volonté que d’intuition immédiate et de sensibilité.

29L’éclipse subie par le mouvement néologue à la fin du xviiie siècle n’allait pas pour autant faire cesser l’emprise sur les esprits de cet agrégat de rationalisme dogmatique et de religiosité éthique. Cette mouvance dans sa double texture se perpétue sous une forme ou une autre, privilégiant tantôt l’un, tantôt l’autre de ces deux volets en fait antagoniques. Une première déviance se manifeste avec l’hypertrophie de la composante moralisatrice, où tout est basé sur la vertu individuelle, gage de l’engagement religieux. Ce champs d’action éminemment intérieur, car on ne saurait se référer à l’optique du salut par les œuvres, est propre à certaines composantes issus de la fissiparité protestante, de tradition anglo-saxonne et situées notamment en terre nord-américaine. Cette perception intérieure de la religion, qui peut s’affranchir d’une réalité ecclésiale très structurée comme l’anglicanisme ou le luthéranisme, ne saurait être authentifiée dans les vicissitudes de la vie quotidienne qu’à l’aune de manifestations visibles et donc, paradoxalement, extérieures ; ce sera la communauté, c’est-à-dire les autres qui, finalement, jaugent, apprécient les comportements, la vie domestique et conjugale, le degré de ferveur individuelle ainsi que d’autres valeurs mises en exergue par cette forme de puritanisme. L’autre déviance concerne l’hypertrophie de la raison éclairée, dans son orgueil à tout disséquer, à organiser le vivant et le monde de manière dogmatique. Cette orientation débouche sur ces totalitarismes à prétention rationnelle dont l’histoire récente nous a fourni des exemples aussi tragiques qu’absurdes.

***

30Finalement, ces nouveaux théologiens, qui avaient espéré retraduire le message biblique en un énoncé jugé parfaitement intelligible et mettre à l’honneur une pratique religieuse plus pragmatique et recentrée sur l’immanence, ne semblent pas avoir réussi la synthèse dialectique recherchée entre la foi et la raison – entreprise qui conduit d’ailleurs le plus souvent à subordonner celle-là à celle-ci. Ils semblent avoir également mésestimé la puissance des pulsions internes que l’homme ne peut réfréner indéfiniment. Toutefois, auraient-ils cependant eu raison, sur ce point, en y voyant l’avatar du péché originel ? Toujours est-il qu’en amorçant le processus de laïcisation du christianisme dans une perspective éminemment éthique, les néologues ont exprimé leur foi en l’homme et préparé la voie qui mène à la conception kantienne de l’autonomie morale.

Notes

1 Cf. La controverse entre Semler et Goeze à propos de la version grecque du Nouveau Testament dans la Bible d’Alcalà.

2 Quelques passages très disputés : 1 Jean 5, 7-8 et Romains 9.5.

3 AdB 3.1.10. (1766).

4 ADB 1.1.5. (1765).

5 Il en est de même pour Teller ; cf. AdB 19.2.20. (1773), dans une recension d’un ouvrage de Töllner.

6 AdB 12.2.13. (1770).

7 AdB 20.2.14. (1773).

8 AdB 20.2.12. (1773) à propos de la conversion des deux condamnés dans l’affaire Struensee.

9 AdB 12.1.13 (1770).

10 AdB 18.2.26. (1772)

11 Notions théologiques, dont la première concerne l’obéissance du Christ qui accepte le supplice de la croix (Matthieu 26.39 et 26.42), la seconde vise l’obéissance du Christ à travers une vie terrestre « impeccable » (impeccabilis). Si la notion d’obéissance passive est fondamentale dans le processus théologique de rédemption (Erlösung), car elle assure le processus de satisfaction (Genugtuung) par lequel est lavé le péché originel de désobéissance, l’obéissance active ne participe pas de l’action sotériologique ; elle ne saurait constituer, notamment aux yeux des néologues, qu’un modèle exemplaire de conduite sanctifiée.

12 AdB 3.1.23. (1766).

13 AdB Anhang XII.29. (1771).

14 Cf. Resewitz dans AdB 1.1.5. (1765) ; Teller comme auteur dans AdB 1.1.10. (1765) ; Purgold, dans AdB 16.1.20. (1772).

15 Thèse longuement développée par Töllner qui distingue plusieurs niveaux qualitatifs dans la Révélation scripturaire ; cf. AdB 19.2.20. (1773).

16 Genèse 2.9. – Genèse 3.7. – et surtout Genèse 3.22.

17 AdB 58.2.1. (1784), recension de Stosch.

© Presses universitaires du Septentrion, 2001

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