1Même si, dans l’Allemagne du xviii^e siècle, le débat d’idée accessible au grand public cultivé portait de façon primordiale sur des questions d’ordre théologique, il n’en reste pas moins que des questions d’ordre philosophique, voire métaphysique, n’étaient pas pour autant occultées. Il n’est pas interdit de penser que ce fut une manière comme une autre de soulever des interrogations convergentes avec la problématique théologique, mais placées sur un plan parallèle, échappant à l’ingérence des autorités consistoriales. Il en est pour preuve une recension des plus intéressantes de la main du célèbre mathématicien mulhousien, Jean Henri Lambert, résidant alors à Berlin, à propos d’un ouvrage sans indication d’auteur, d’éditeur, de date d’édition ni même de lieu d’édition – ce qui laisse à penser que l’entreprise devait présenter quelque risque d’autant plus que l’identité du recenseur était elle-même dissimulée derrière un signet anonyme (Sh).

L’incursion métaphysique

2Cette recension de Lambert concerne le premier volume d’une systématique philosophique sur l’être et le monde. La réflexion est éminemment moderne et pose le problème de l’origine de l’univers, de l’équilibre cosmique, des notions d’énergie, d’espace et de temps. Lambert était particulièrement désigné comme recenseur en ce domaine, puisque avec son Neuer Organon il avait, dès 1764, forgé avant la lettre le concept kantien du « phénomène », manifestation du monde de l’apparence soumis aux structures spatiales et temporelles. Dans sa recension,37 Lambert explore ces hypothèses audacieuses et insolites par leur dimension spéculative et constate l’incommodité des implications théologiques inévitables. Tout en restant prudent, le recenseur adopte une attitude nettement approbatrice tant sur le fond de ces spéculations que sur le raisonnement suivi par l’auteur.

3Ainsi ces substances premières spirituelles, qu’on peut appeler esprits ou âmes, sont éternelles et en dehors de la Création ; d’ailleurs l’idée d’une création ex nihilo est à rejeter. Dieu n’a pas créé ces substances premières, mais les a utilisées, telles qu’elles existaient de toute éternité. La question théologique du Mal et de sa relation avec le dessein de Dieu prend donc une dimension nouvelle. Dans l’univers, tous les corps existants constituent globalement une entité universelle dont l’équilibre se rétablit par des actions spécifiques lorsqu’il est rompu. Dans ce cadre, l’implication des énergies, de l’espace et du temps agit de concert avec l’efficience divine (Wirksamkeit) dans le processus de la création comme dans celui de l’équilibre universel. Lambert conclut sur une réflexion qui le ramène à ses propres travaux : « Nous sommes encore loin de vraiment savoir à quel point nous prenons l’apparence pour la réalité » (p. 458).

4Se plaçant dans une perspective théologique, le critique souligne la relation contradictoire entre les notions de création et d’éternité et il ajoute que les difficultés apparaissent toujours de toute part quand on se place dans le champ théologique. Le monde doit être pris tel qu’il est et nulle axiomatique sur ses origines ne doit interférer dans la recherche de la connaissance. En d’autres termes, la théologie constitue un frein et une complication pour l’étude du monde dans lequel nous évoluons et que nous cherchons à connaître. Il ne conviendrait cependant pas d’en conclure que cette sorte d’épistémologie puisse sonner le glas de toute recherche théologique dans les milieux néologues ; elle les conforterait plutôt dans leur conception fondamentale que la Révélation n’est pas à prendre à la lettre, mais qu’elle doit être comprise comme un message global, en quelque sorte comme le champ très fécond et disponible pour une quête individuelle, sérieuse et raisonnable du salut. Il n’en reste pas moins qu’une telle conception conforte sans aucun doute un processus de sécularisation de la vision théologique dogmatique et incite à accorder un intérêt accru à la théologie pratique.

5Sous un point de vue tout différent, mais toujours aux frontières de la théologie, nous voudrions retenir une recension38 dont le rédacteur est difficile à identifier, son signet ne correspondant pas aux registres de la période en cours, mais il y a de fortes présomptions qu’il s’agisse d’Eberhard, professeur de philosophie à Halle et recenseur quasi attitré des problématiques de ce type. Le compte rendu porte sur la traduction du français, par le piétiste suisse Johann Caspar Lavater, d’une partie de la célèbre Palingénésie philosophique de Charles Bonnet. Derrière les conceptions organicistes de Bonnet, par ailleurs défenseur de la théorie oviste selon laquelle le développement physique de l’être n’est que le déplissement de formes présentes depuis l’origine, Lavater veut avant tout retenir la défense de l’immortalité de l’âme et son association obligée avec une substance somatique, le corps, siège de la mémoire ; car l’identité de l’être réside radicalement dans sa mémoire39 et est de ce fait indissolublement attachée au corps. L’opinion de Bonnet rapportée par Lavater, c’est « qu’il doit subsister un mélange d’être, du corps et de l’âme et, celle-ci ayant déposé la partie corporelle plus grossière, elle en conserve une part plus subtile, qu’on peut considérer comme l’embryon d’un corps futur se développant lors de la résurrection » (p. 372).

Moses Mendelssohn ou la conviction rationaliste

6Mendelssohn40, dont l’amitié étroite avec Lessing et Nicolai s’était forgée au milieu des année 1750, se trouva impliqué dans ce qu’il est convenu d’appeler la querelle spinoziste autour de Lessing. Le résultat en fut un échange d’écrits polémiques avec Friedrich Heinrich Jacobi, ce qui lui donna l’occasion de réaffirmer ses convictions rationalistes déjà exposées dans son Traité sur l’évidence dans les sciences métaphysiques qui lui valut d’ailleurs le premier prix du concours organisé, en 1763, par l’Académie des Sciences de Berlin, devant Kant, qui n’obtint que le deuxième prix pour son essai Recherche sur l’évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale.

7C’est encore Eberhard, un ami de Mendelssohn, qui va recenser l’ensemble des publications relevant de cette controverse41 philosophique autour des affirmations de Jacobi que Lessing aurait adhéré au spinozisme, ce contre quoi Mendelssohn s’inscrit en faux. L’affaire prend un tour polémique lorsque Jacobi publie leur échange épistolaire, quasiment au lendemain de la mort de Mendelssohn ce qui amène Eberhard à réagir à son tour avec beaucoup de fermeté contre Jacobi.

8A l’origine, Jacobi ayant appris que Mendelssohn allait écrire un ouvrage sur Lessing, décédé en 1781, l’informa d’une conversation qu’il avait eu avec ce dernier, en 1780, auquel il avait montré le poème Prometheus que le jeune Goethe avait probablement composé à l’automne 1774 – l’époque des grands hymnes goethéens – et remis secrètement en 1775 à Jacobi. Le contenu blasphématoire de cet hymne provocant et injurieux envers Zeus, figure emblématique de la divinité et symbole évident du dieu transcendant, avait bien entendu exclu toute publication par Goethe. C’est seulement en 1785 que Jacobi publiera le poème, sans indication d’auteur et à l’insu de Goethe, dans Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an H.M. Mendelssohn, ouvrage paru en feuillets séparables, en cas de censure.

9Mendelssohn lié d’une amitié étroite et de longue date avec Lessing et impliqué dans un commerce intellectuel et un échange d’idées permanents avec lui, se sentit profondément blessé qu’on pût prétendre que Lessing aurait pu lui cacher son athéisme, ou du moins son spinozisme, tout en faisant semblant de partager les mêmes idées que lui. Pour Mendelssohn, le spinozisme se plaçait aux antipodes de ses propres certitudes sur l’existence d’un Dieu ordonnateur du monde et garant des notions du bien et de la vertu. Dans le Phédon (1767) qui fait l’objet d’une KN (12.2.312) en 1770, et surtout dans Les heures matinales ou leçons sur l’existence de Dieu42, parues quelques mois avant sa mort, il veut prouver par la réflexion rationnelle, sans prendre en compte la Révélation, l’immortalité individuelle et l’existence d’un Dieu personnel, notions étroitement complémentaires pour lui. Jacobi, bien que nullement kantien, prend prétexte des conclusions de la Critique de la Raison pure (1781) pour avancer l’argument de l’incapacité de la raison à aboutir à ces sortes d’évidences métaphysiques, et il insiste à nouveau sur la supériorité de la Révélation et du sentiment intime et immédiat du divin. Il avertit : « la raison humaine, abandonnée à elle-même, ne peut échapper au spinozisme. » En outre, il évoque un passage à première vue assez déconcertant de Mendelssohn, dans Les heures matinales : « Sans Dieu et la Providence et sans vie future, l’altruisme est une faiblesse congénitale et la bienveillance n’est qu’attitude de faire valoir dont nous cherchons à nous abuser mutuellement, afin que le sot se tracasse et que l’esprit : averti prenne ses aises et s’amuse à ses dépens. » Jacobi s’enfonce dans la brèche et dénonce avec humeur et de façon fort déplaisante pour le défunt l’égoïsme d’une telle prise de position qui recherche – affirme-t-il – en fin de compte, le seul bien-être personnel et la meilleure façon de se ménager des avantages matériels et spirituels ici bas et dans l’au-delà.

10Eberhard, dans cette très longue recension, accuse Jacobi de travestir le sens des paroles de Mendelssohn, encore que celui-ci n’ait pas été le seul à avoir soutenu que, sans la religion, l’homme est incapable d’accomplir les devoirs qui sont les siens. Retenons à ce propos l’attitude ambivalente des courants rationalistes ; les proches de Nicolai, rationalistes pragmatiques – si on peut dire – estiment que la vertu est tout à fait en mesure de se passer de la théologie, quant à Mendelssohn, métaphysicien dogmatique, il place sans conteste son théisme rationaliste, démontrable selon une logique rationnelle, au-dessus de l’éthique, en quoi il n’appartient pas à la lignée sécularisée et pragmatique des théologiens « éclairés ».

11Rappelons que Mendelssohn par son célèbre essai, De l’évidence dans les sciences métaphysiques, avait rédigé un véritable manifeste de métaphysique rationnelle, affirmant la validité des raisonnements et jugements synthétiques et l’illimitation de l’activité théorique de la raison. Resewitz avait consacré en 1795 une recension de 13 pages à cet ouvrage dans le premier volume de la revue43 contre 10 pages pour les mémoires des trois autres concurrents réunis, dont celui de Kant.

12La notion d’évidence, élément central de la théorie mendelssohnienne, implique fondamentalement les concepts de certitude (Gewißheit) et d’intelligibilité (Faßlichkeit). La certitude se coule dans le processus d’extension d’un concept primitif, sans qu’interviennent des contradictions au cours des différents stades du développement déductif, de façon à mettre à jour tous les éléments implicitement contenus dans le concept original44. C’est la même démarche que pour la géométrie et les mathématiques en général. Si ces dernières évoluent au niveau des grandeurs quantitatives, la philosophie spéculative se place sur le terrain qualitatif, développant les interrelations entre concepts. « La partie purement spéculative de la philosophie, qui envisage exclusivement la liaison des concepts et leur connexion, connaît la même certitude que la géométrie, » (p. 143) affirme Mendelssohn.

13Toutefois, ce travail de la raison qui s’effectue dans la sphère du possible doit déboucher sur la sphère du réel, ce qui est également l’avis de Kant, sauf que ce dernier nie cette possibilité pour les jugements synthétiques a priori, hors de l’expérience. Pour Mendelssohn, ce passage du possible au réel est acquis grâce à la démarche cartésienne qui permet de conclure, dans le domaine métaphysique, à la réalité de l’existence de Dieu. D’une part, a posteriori, en écho au cogito, du fait que le Je pensant ayant eu l’idée de Dieu ne pouvant en être la cause, d’autre part, a priori, selon l’argument ontologique, repris de saint Anselme de Cantorbery, qui implique l’existence parmi les qualités de l’Etre absolument parfait. Resewitz, tout en reconnaissant « une vigueur démonstrative pleine et entière » (eine völlige demonstrative Kraft) à ces deux preuves classiques de l’existence de Dieu, avancées par Mendelssohn, reste prudemment dans l’expectative, estimant qu’on n’a pas absolument démontré l’existence de Dieu au plan des « réalités et sous l’angle du bon sens » (p. 146).

14Resewitz sera plus bref (p. 150-154) à propos de la contribution de Kant, mais il relève déjà l’affirmation, sans probablement soupçonner toute la portée de ce qui va constituer la trame fondamentale de la critique kantienne de 1781, que, si la mathématique peut avancer des jugements synthétiques a priori, la métaphysique est limitée aux jugements analytiques. Dans l’ensemble, le recenseur pense que la dissertation de Kant, bien qu’intéressante, repose sur trop de formalisme dans les comparaisons entre mathématique et métaphysique ; un reproche que les rationalistes wolffiens ne manqueront pas de renouveler lorsque paraîtra la Critique de la raison pure.

15En fait, les collaborateurs théologiques de la Allgemeine deutsche Bibliothek qui se penchent sur la problématique des relations entre philosophie et théologie auraient tendance à rester, certes prudemment, sur les positions wolffiennes, c’est-à-dire qu’ils persistent à défendre l’idée qu’une approche théologique rationnelle est dans l’ordre du possible. Et, s’il ne peut y avoir de preuves directes et irréfutables, un ensemble de faisceaux convergents et l’absence de contradictions formelles – usant ainsi du principe de raison suffisante – permettent de conclure – avec plus de fiabilité et de crédibilité que la Révélation – à l’immortalité de l’homme et à l’existence d’un Dieu créateur d’un univers positif. Toutefois, dans leur esprit, et pour plus d’un, notamment pour Resewitz – nous venons de le constater-, mais aussi pour Lüdke, il s’agit là bien plus de revendiquer la solidité du pouvoir raisonnant, avec ses fonctions logiques qui s’exercent légitimement dans le domaine théorique en son entier, que d’établir la certitude de vérités théologiques à proprement parler, car le témoignage concret d’une foi qui intègre puissamment le volet éthique d’une conduite religieuse leur paraît bien plus digne et raisonnable.

16L’aveu d’Eberhard, à la fin de sa recension sur la controverse Jacobi-Mendelssohn (p. 373), n’est finalement pas très éloigné de la vision critique kantienne lorsqu’il écrit : « Elle (la connaissance avérée de Dieu) n’est pas possible au moyen de l’expérience, ni par le moyen de la raison, pas non plus par le bon sens ; et qui nous prouve que cette connaissance, tirant son origine d’une Révélation première et perpétuée jusqu’à nous par une soi-disant tradition, soit vraie, en supposant qu’une telle Révélation ait jamais existé ? »45

Le renversement de perspective avec Kant

17De la période dite pré-critique de Kant, la AdB affiche quelques recensions sous forme de KN ; elle consacre notamment quelques lignes, moins d’une page, à l’étude de l’essai esthétique Du sentiment du beau et du sublime (1764), paru dans AdB 5.2.273. (1767) et, quelques lignes également, au libelle Rêves d’un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques (1766), une satire contre Swedenborg, dans AdB 4.2.281. (1767). Notons cependant que relativement tôt, l’éditeur Nicolai avait rendu hommage à Kant en lui dédiant en quelque sorte le volume 20 de la Allgemeine deutsche Bibliothek, paru en 1773, dont la traditionnelle vignette en frontispice représente en l’occurrence le philosophe, ce dont Kant le remercia par lettre du 25 octobre 1773.

18L’ouvrage capital, la Critique de la raison pure (1781), ne sera par contre recensé que dans le second des 4 volumes annexes de la 4^e série quinquennale46, paru en 1785. Le recenseur ne peut être identifié d’après les indications habituelles des tableaux de Parthey, le signet Mdw (en caractères gothiques) n’y figurant pas. Walter Strauss, dans sa dissertation, Friedrich Nicolai und die kritische Philosophie, Stuttgart, 1927, indique que le recenseur serait Christian Garve (1742-98), professeur de philosophie et de morale à Leipzig, ce qui est une hypothèse très vraisemblable. Quoi qu’il en soit, loger l’examen d’un ouvrage aussi innovateur dans un volume annexe, sans le faire bénéficier de la typographie et de l’emplacement préférentiel des « grandes recensions » (GR), alors que la recension aurait pu être insérée dans l’un des volumes réguliers de la nouvelle série (5^e période) – une dizaine de volumes réguliers, les vol. 53 à 64, sont parus entre 1783 et 1785 – ce sont là des indices qui laissent supposer soit un certain manque de vigilance, parce qu’on n’en aurait vraiment pas mesuré tout l’impact et la portée révolutionnaire, soit probablement un embarras réel, du fait des difficultés exceptionnelles de l’œuvre et de son cheminement logique.

19En tout cas, le recenseur, s’il s’agit de Christian Garve, moraliste et néologue modéré, fait preuve de prudence dans ses commentaires, sans prise de position divergente sur le fond, laissant entrevoir une estime non dissimulée à l’égard de l’auteur qui, par la suite, s’est déclaré satisfait du compte rendu.

Les prolégomènes

20A présent, c’est donc Pistorius, le théologien, qui va se charger de rédiger deux importantes recensions portant l’une, en 1784, sur les Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science (1783), sorte de présentation simplifiée et ramassée de la Critique, l’autre, en 1788, sur la 2^e édition de la Critique de la raison pure47. L’approche, le traitement, la tonalité de ces deux comptes rendus, rédigés par un même recenseur à quatre ans d’intervalle, diffèrent étonnamment. Autant la recension des Prolégomènes, sur plus d’une trentaine de pages, représente une introduction lisible et avertie au système kantien, où perce une note de respect pour l’auteur comme pour la logique du système, autant la recension de l’ouvrage principal, sur à peine une douzaine de pages, constitue un écrit polémique qui cherche à confondre l’auteur dans des prétendues contradictions de son système et porte la marque d’une irritation que Pistorius ne cherche même pas à dissimuler.

21Pour ce qui est des Prolégomènes, le recenseur apprécie l’initiative de Kant de présenter ainsi une version simplifiée et plus abordable de son célèbre ouvrage que bien des théologiens et des philosophes avaient eu quelque mal à comprendre. Il rejoint Kant pour affirmer que la question clé en métaphysique, c’est d’examiner son aptitude à élaborer des jugements synthétiques a priori. Pistorius, paraphrasant Kant, explique que les jugements synthétiques élargissent (erweitern) le concept, ajoutent quelque chose qui n’était pas contenu dans l’objet, alors que les jugements analytiques ne sont qu’explicatifs et que le prédicat n’exprime que de manière synonymique ce qui était déjà inclus dans le sujet (p. 326) ; puis il fournit des exemples concrets empruntés à Kant lui-même.

22Il expose ensuite le rôle spécifique de l’espace et du temps comme formes a priori de notre sensibilité (p. 331), rapportant que les objets ne sont pour nous que des apparences ou des phénomènes (Erscheinungen) dans ce qui nous apparaît comme la trame de l’espace et du temps ; enfin qu’on ne peut en connaître l’essence nouménale, la chose en soi. Il en résulte une impossibilité de passer de la physique, soumise à la sujétion de l’espace et du temps et opérant dans le mode phénoménal des objets et des relations entre eux, à la métaphysique qui revendique l’aperception des réalités en soi. Le recenseur insiste, dans son rôle de philosophe vulgarisateur (Popularphilosoph), sur la distinction entre l’idéalisme transcendantal kantien, l’idéalisme absolu de Berkeley qui « détruit tout le monde matériel » (die ganze Körperwelt vernichtet) et « l’idéalisme leibnizien (la monadologie) qui ne s’étend qu’aux sensations extérieures, alors que l’idéalisme critique comprend aussi bien les sensations extérieures que les sensations internes, car la forme sous laquelle ces dernières se présentent ou dans laquelle elles sont en quelque sorte coulées, le temps, n’est qu’une condition subjective de notre sensibilité, tout comme l’espace et, par conséquent, notre Je, dans son essence, nous est aussi inconnu que le monde extérieur. » (p. 332)

23Pistorius poursuit son commentaire didactique en exposant le système des douze catégories de l’entendement, subdivisées en quatre groupes avec chacun sa triple fonctionnalité. Puis il développe l’enchaînement du processus d’aperception : il y a d’abord intuition (Anschauung) dans l’espace et sensation (Empfindung) dans le temps, ce qui conduit à la perception (Wahrnehmung) qui suppose la pensée (Denken), c’est-à-dire l’acte de réunir des représentations dans la conscience (Vorstellungen in einem Bewußtsein vereinigen) pour aboutir au jugement (urtheilen). Ce jugement dans son activité synthétique a priori doit obligatoirement répondre aux critères de la nécessité (Notwendigkeit) et de l’universalité (Allgemeingültigkeit) ; et le recenseur fournit là encore quelques exemples empruntés à Kant pour illustrer le propos.

24Ainsi, il apparaît qu’un jugement synthétique a priori trouve son application dans l’expérience, à moins qu’il ne s’agisse des mathématiques qui, elles, reposent sur un compromis axiomatique qui ne prétend pas reproduire une réalité absolue. D’après Pistorius, il faut conclure, selon Kant, que la métaphysique ne peut s’ériger en science, car tout en visant la réalité nouménale, elle ne peut avancer des jugements synthétiques a priori puisque ses concepts et ses affirmations ne peuvent recevoir confirmation par l’expérience. L’entendement (Verstand), de par sa nature immanente, fonctionne avec les données de l’expérience à travers le filtre des catégories ; quant à la raison (Vernurft), elle réunit un ensemble d’expériences possibles selon des concepts dont l’objet ne peut être donné dans aucune expérience (Begriffe, deren Gegenstand in keiner Erfahrunggegeben werden kann).

25Le recenseur n’émet guère de réserves tout au long de son exposé qu’il a voulu fidèle, malgré la difficulté réelle, dit-il, de comprendre Kant, mais il se demande toutefois, à propos des douze catégories, si l’on peut être aussi certain qu’il n’y en ait pas d’autres. Il s’étonne surtout du silence des métaphysiciens professionnels (Metaphysiker von Profession) dont c’est le devoir d’étudier et d’analyser l’œuvre de Kant, aussi bien les Prolégomènes que la Critique. Il craint que peu de personnes soient aptes à le faire ou en aient le courage, et les quelques commentaires qu’il lui est arrivé de lire lui font croire que leurs auteurs n’en ont pas compris l’esprit.

26Pistorius termine sur quelques considérations d’ordre pratique. Il pense que la mise à l’écart de la métaphysique n’élimine pas la quête religieuse et morale. Le monde nouménal étant hors de portée, nous sommes conduits à attribuer à Dieu des qualités propres au monde de notre expérience et à mettre en place une théologie de nature anthropomorphique et éthique, ce qui n’est pas pour indisposer outre mesure les néologues. Pistorius distingue bien la problématique majeure résultant de l’effondrement de la métaphysique rationnelle et à laquelle Kant tentera d’apporter une réponse avec la Critique de la raison pratique.

La Critique de la raison pure

27Quatre ans plus tard, Pistorius aborde la 2^e édition de la Critique de la raison pure dans un esprit fort différent. Le ton est sarcastique, voire offensant, et il entend étaler au grand jour certaines contradictions fondamentales qu’il croit déceler dans le système kantien, dont son auteur semble, selon le recenseur, ou bien ne pas vouloir s’en apercevoir ou alors ne plus savoir comment articuler le tout dans un ensemble logique. En fait, Pistorius est ostensiblement vexé, irrité de ce que, après la 1^re édition de la Critique et des Prolégomènes, Kant ne se soit pas engagé à donner les explications attendues par beaucoup – dont lui-même – et ne se soit pas prêté à un échange de discussions à la suite des remarques ou des objections formulées par des personnages comme Reimarus et d’autres. Il reproche à Kant d’être abrupt et arrogant (arroganter Ton), puisque ce dernier avait déclaré qu’il ne s’engagerait pas dans des controverses sur son système, et que pour lui « il n’y a en ce domaine aucun danger d’être réfuté, mais plutôt celui de ne pas être compris. »48 La récrimination de Pistorius semble de bonne foi et on peut concevoir son dépit, lorsqu’il estime que le système critique kantien aurait certes gagné à être explicité sur un certain nombre de points, et que les philosophes et d’autres personnes de renom auraient mérité d’obtenir les éclaircissements demandés avec tout le respect dû au philosophe de Königsberg.

28L’offensive de Pistorius porte alors essentiellement sur les compléments à la 2^e édition, qui renforce le concept de l’existence autonome d’une matière, qui fait le procès de l’idéalisme cartésien et, implicitement, du rationalisme leibnizien et wolffien. L’argument répété à plusieurs reprises par Pistorius est le suivant : s’il existe réellement des objets extérieurs, c’est-à-dire une matière en dehors du sujet pensant, comme Kant l’affirme incontestablement, comment admettre alors que ce soient les lois de l’entendement qui configurent ce monde matériel ?

29Pistorius cite assez longuement le passage de la préface où Kant déclare, qu’à l’instar de Copernic – qui devait renverser la perspective et supposer que le firmament étoilé ne tourne pas autour du spectateur mais que cela pourrait être l’inverse–, il nous faudra procéder de même en métaphysique et considérer que les objets de notre intuition (die Gegenstände unsrer Anschauung) doivent se plier à notre manière de les représenter. Pistorius y voit certes des avantages, ne serait ce que d’avoir mis un frein à l’orgueilleux dogmatisme (dem stolzen Dogmatismus) et à cette manie détestable de vouloir à propos de toute chose instituer des définitions. Mais à présent (p. 347), il fait planer un doute sérieux sur l’opportunité de cette thèse fondamentale de la Critique. Elle est, selon lui : « abusive et ne peut aucunement être admise dans toute son étendue, du moment qu’en tout état de cause on accepte l’existence réelle – et indépendante de notre représentation – d’un monde extérieur véritable, subsistant de par lui-même. » Le critique poursuit : « qu’il en résulte aussi nécessairement, que ces objets extérieurs existent bien d’une manière déterminée, c’est-à-dire selon certaines règles et un certain ordre, qui a son origine par essence dans les objets eux-mêmes et dans leurs relations réciproques, et que notre entendement n’a donc pas pu leur imposer préalablement. Cet ordre, qui les régit, existerait, quand bien même ils ne seraient la projection d’aucun esprit, car sans cet ordre, aucune existence n’est pensable, et nous ne pouvons donc pas dire simplement que les objets se conforment à notre connaissance, ou bien que l’entendement impose préalablement ses lois à la nature. »

30Pistorius reste donc acquis au rationalisme wolffien et soutient ici une forme de substantialisme qu’on peut appeler dogmatique, en quelque sorte parallèle à son dogmatisme en matière de théologie rationaliste. L’univers extérieur qu’il décrit, semble soumis aux mêmes nécessités d’organisation rationnelle que celles qui caractérisent le fonctionnement de notre entendement. La différence avec le réalisme kantien – terme que nous ne croyons pas contradictoire avec celui d’idéalisme critique que Kant emploie pour désigner son système–, c’est que l’existence d’objets extérieurs, qui n’est pas mise en doute chez Kant, n’apporte aucune information sur la nature en soi de ces objets ou des relations qui pourraient exister entre eux ; qu’il ne faut pas les imaginer à la lumière des structures logiques qui nous sont inhérentes et familières, et que si nous voulons les appréhender dans leur apparence phénoménale, cela ne se fera que par le biais des structures mentales et sensibles qui sont les nôtres.

31Toute la suite de l’argumentation de Pistorius se déroule selon le même processus, car le critique raisonne en fonction du schéma implicitement acquis que le monde extérieur possède une texture, une organisation de type rationnel et que notre réflexion peut peut-être avoir une certaine prise sur ces réalités, quand bien même il est difficile ou impossible de les appréhender dans leur vraie nature. Pistorius est profondément imprégné de l’idée qu’il existe au fond une sorte de trame rationnelle généralisée et universelle, tant du sujet que de l’objet ; il écrit (p.348) : « Aussi, nous ne pourrions avoir une intuition (anschauen) des objets dans l’espace et le temps s’ils ne possédaient des qualités et des rapports qui leur soient propres, rendant possible la manière spécifique de notre intuition ; et nous ne pourrions pas leur dicter les grandes lois naturelles s’ils n’étaient eux-mêmes soumis à ces mêmes lois ou, du moins, à des lois correspondant à celles de notre entendement. » S’il n’y avait pas de lois régissant ces objets extérieurs, ce qui est littéralement impensable, ajoute-t-il, ils constitueraient une masse informe qui se coulerait dans n’importe quel moule, ce qui s’oppose à notre expérience. Par conséquent, l’affirmation que les objets se règlent sur (sich richten nach) notre entendement, dans le sens donné par Kant, est caduque (p. 349).

32Dans la deuxième partie de sa recension, Pistorius entend présenter une autre objection fondamentale. Elle prétend faire le procès de l’argumentation kantienne à propos de sa réfutation de l’idéalisme, qui apparaît dans les ajouts à la 2^e édition de la Critique. Après avoir tantôt cité et tantôt résumé quelques phrases de la démonstration (Beweis) formulée par Kant, le recenseur déclare (p. 349) : « L’auteur essaie de démontrer, que la simple conscience de notre propre existence, mais déterminée empiriquement, présuppose l’existence dans l’espace d’objets extérieurs à nous, et pourtant tout un chacun qui connaît exactement le système kantien sait que, d’après lui, l’existence réelle d’objets extérieurs n’est que problématique, dans la mesure où selon la principale règle de la Critique, nous ne devons pas appliquer les concepts de notre entendement aux choses en soi, et ne pouvons par conséquent dire si elles sont possibles, réelles ou nécessaires. » (p. 349)

33Pistorius fait ici visiblement allusion aux paradigmes de la catégorie de la modalité, car Kant venait justement de préciser le sens du principe assertorique (wirklich) dans cette catégorie pour exposer ce qu’il entendait par réalité, afin de réfuter la réputation d’idéalisme dont on avait habillé son système après la 1^re édition de la Critique.

34A ce stade, nous retrouvons l’ambiguïté foncière de la démarche argumentaire de Pistorius qu’il va déployer invariablement. On peut penser qu’il ne perçoit pas, ou peut-être qu’il ne veut pas percevoir – car sa recension des Prolégomènes a montré que sa connaissance de Kant n’est pas superficielle – la différence capitale faite par Kant entre, d’une part, la certitude de l’existence d’objets en soi qui nous sont extérieurs et, d’autre part, l’incertitude totale de la connaissance de la nature véritable de ces objets en soi, dont on ne peut absolument rien dire. Pistorius reproche encore à Kant d’introduire le temps comme un existant objectif – jusqu’alors présenté comme une simple forme a priori de notre sensibilité – en voulant prouver qu’un « permanent » (das Beharrliche) dans la perception structurant les représentations de ma propre existence démontrerait l’existence dans l’espace d’objets extérieurs à moi49. Pistorius s’interroge si cette notion de permanent, qui persisterait comme un ancrage à travers la succession de mes perceptions (Vorstellungen), n’est pas, comme il est dit dans le chapitre de l’Esthétique transcendantale, une simple perception subjective du fait de l’incontournabilité des formes a priori de notre entendement. Ce thème est repris sous diverses facettes, sur plusieurs pages, pour aboutir à la conclusion que « cela est incontestablement inconséquent » (Dieß ist doch gevuiß Inconsequenz), p. 353. Le recenseur termine pour déclarer que Kant lui-même commence à se rendre compte de la précarité (Unbestand) de cette théorie sur les formes a priori de la sensibilité, qui visiblement révèle bien des faiblesses et pourtant, s’étonne-t-il, cette 2^e édition de la Critique, à part quelques remarques explicatives, n’y apporte aucun remaniement par rapport à la 1^re édition.

35Au fond, Pistorius ne veut pas ou ne peut pas mettre en concordance, d’une part, la perception immédiate des objets extérieurs (unmittelbare Erfahrung von äusseren Dingen) et, d’autre part, l’affirmation que l’espace et le temps sont des structures de notre esprit. Ce qui contrarie profondément ce rationaliste leibnizien qui, au départ, s’était montré très ouvert et disponible à l’apport de Kant et qui avait pris la mesure des faiblesses d’un rationalisme métaphysique sans concession, c’est le refus par Kant de concevoir d’emblée le monde des choses en soi comme un univers organisé et obéissant à des lois structurées selon une rationalité similaire à celle perceptible par notre entendement, quand bien même nous n’eussions à jamais les moyens d’investir la substance nouménale. Pistorius veut penser que les lois sont inscrites dans les choses elles-mêmes, c’est la thèse de la métaphysique dogmatique. Pour Kant, la réalité objective n’est connaissable que par le sujet connaissant, mais cette matière sensible n’est connaissable que par la voie des catégories à travers lesquelles l’entendement est législateur de la nature, c’est-à-dire des principes de l’expérience possible.

Kantisme et théologie

36Si, au cours des premières années après sa parution, la Critique de la raison pure avait suscité relativement peu de réactions de la part des théologiens, comme Pistorius s’en est plaint dans sa recension des Prolégomènes, les interventions furent plus nombreuses par la suite, notamment après la parution de la Critique de la raison pratique, en 1788, qui réconforta beaucoup de monde. La deuxième Critique ne pouvait être reçue que très favorablement par la galaxie des théologiens « éclairés », car la responsabilité morale de l’individu allait y occuper une place centrale. Tout au plus, les rationalistes de la AdB estimaient-ils qu’il ne convenait pas de voir exclue par le principe de l’impératif catégorique toute satisfaction d’ordre personnel dans l’accomplissement de l’acte moral.

37Ainsi, telle recension, parmi d’autres, rend compte des efforts pour mettre en concordance la morale de Jésus et l’éthique kantienne, quitte à forcer parfois le texte biblique et son auteur déclare que « le Christ et ses apôtres ne nous imposent aucune obligation que la raison n’ait déjà imposée à tout un chacun. »50 D’ailleurs ces préceptes ne font que découler de grands principes généraux et, poursuit Schmid, l’auteur recensé, « il ne faut donc pas considérer l’enseignement moral du Christ et des apôtres comme la seule et la plus ancienne source des concepts éthiques ; on se voit plutôt dans l’obligation de présupposer un principe suprême, sur lequel se greffe même la Révélation. » L’auteur cite ensuite un certain nombre de passages bibliques tendant à montrer l’étroite concordance des préceptes divins et d’une éthique généralisée et logique : 1 Pierre 2.2-5 ou 1 Tim. 4.1-5, ou encore Jean 8.31-36.

38Un autre compte rendu, dont on ne peut identifier le recenseur, propose une analyse bienveillante de l’impact kantien en théologie. Il s’agit d’une thèse philosophique en latin51 dans laquelle l’auteur souligne que les théologiens conservateurs tirent parti de la critique kantienne qui fixe les limites de l’investigation rationnelle en métaphysique, ce qui leur permet de mettre en doute le bien-fondé des réflexions de la théologie critique néologue. Le choix du chrétien, selon l’auteur, se réduit donc entre une foi en la Révélation, qui seule apporte le salut par l’action vicaire du Christ, et le scepticisme philosophique, du fait que la raison est exclue du domaine transcendant. Il termine par l’énoncé de quelques correspondances croisées par le jeu des trois grandes orientations. Les néologues et Kant se réfèrent à la raison pour aborder le religieux, mais les premiers en restent à une dogmatique rationnelle tandis que Kant a fondé son éthique sur la raison pratique. Quant aux théologiens orthodoxes, ils se passent du relais de la raison mais professent un dogmatisme fondamental. Enfin, l’auteur place Kant et les orthodoxes sur une même ligne lorsqu’ils font la critique du rationalisme dogmatique.

39On ne peut nier, en définitive, que l’intrusion de Kant dans le débat philosophique et théologique à partir des années 1780 ait précipité la déliquescence de la théologie rationaliste « éclairée ». Pour sa part, le réformisme néologue prenait ses libertés avec les vérités dogmatiques fondamentales pour édifier des schémas théologiques de plus en plus audacieux, se servant d’une logomachie dont rien ne venait freiner l’audace. L’extension d’un déisme à coloration chrétienne, avec comme toile de fond la suprématie indiscutable d’une éthique immanente sur une théologie transcendante, plongeait beaucoup de personnes, fidèles et prédicateurs, dans l’angoisse. Les réactions ont été multiples, soit de prôner le retour au dogme orthodoxe, soit de se tourner vers certaines utopies déistes ou vers un œcuménisme extravagant à la manière des derniers écrits de Basedow, soit d’emprunter une voie réductrice à l’instar d’un recenseur comme Lüdke, qui insiste sur une pratique religieuse quotidienne, simple et accessible à chacun, affaiblissant la substance même du dogme, résultat d’une bonne volonté consensuelle évidente.

40Outre la tentation d’un certain agnosticisme camouflé en déisme – Reimarus a semblé emprunter cette voie – il y a aussi l’attrait des cercles proches d’une religion du sentiment et de l’émotivité autour de Lavater ou de Friedrich Jacobi, sans parler de ce besoin de protection qui amène certains à chercher refuge dans une structure régulatrice sinon autoritaire, comme la secte de Zinzendorf. Enfin, un autre danger semble menacer la néologie protestante, réel ou imaginaire, celui de l’attrait du catholicisme et des mouvements cryptocatholiques. La vieille religion, depuis le concile de Trente, s’est abstenue, quant à elle, de procéder à un examen critique des textes scripturaires, tâche éventuellement confiée, si le besoin devait se faire sentir, à un cercle restreint et discret de clercs érudits soumis à l’autorité pontificale. Elle ne connaissait pas davantage cette dispersion en de multiples petits centres de décision, tous ces consistoires territoriaux, tous ces nombreux surintendants dont l’autonomie théologique était à l’opposé d’une catholicité hiérarchisée qui, en fin de compte, pouvait présenter l’attrait d’un certain réconfort avec une liturgie plus expressive, plus universaliste, impliquant davantage de composante émotionnelle dans la sphère de l’expérience sensible et personnelle, garantissant un ordre plus facilement perçu, plus sécuritaire, bien verrouillé doctrinalement, mais qui faisait l’économie des grandes interrogations sources d’angoisse existentielle.