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Théologie et Lumières

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Roger Kirscher

II. Les théologiens « éclairés » au centre du débat intra-lutherien

3. Les artisans de la refondation théologique

Texte intégral

  • 37 Les ouvrages de Friedrich Eberhard von Rochow, riche propriétaire terrien qui a créé chez lui des (...)

1La pénétration des idées néologues qui a donc atteint son apogée aux alentours des années 1760 et de la décennie suivante a été largement conditionnée par ces personnalités – théologiens, philosophes, historiens – qui ont répandu dans le grand public une production livresque impressionnante, elle-même largement annoncée, relayée, médiatisée par les revues spécialisées ou de type encyclopédique, parmi lesquelles la Allgemeine deutsche Bibliothek a joué le rôle déterminant que nous avons évoqué. Ces lettrés (Gelehrte) furent le fer de lance dans la bataille contre l’orthodoxie et forgèrent, peu à peu, cette conviction qu’un progrès quasiment continu, aussi bien matériel que moral, est à la portée d’une réflexion marquée au coin du bon sens et de la raison. Véritables faiseurs d’opinion, ils se créèrent un lectorat de sympathisants, notamment de théologiens, de pasteurs, de professeurs et d’éducateurs, de hobereaux philanthropes et de gens éclairés37, mais aussi d’influents décideurs chargés quelquefois de hautes fonctions – citons à cet égard la politique de réformes menée à tous les niveaux de l’instruction générale et de l’éducation religieuse par Karl Abraham Freiherr von Zedlitz (1731-1793), qui durant de longues années exerça les fonctions de ministre d’Etat de Frédéric II et fut à la tête du département cultuel luthérien (Lutherisch-Geistliches Departement).

La génération des pionniers

  • 38 Deux GR recensées par Resewitz sont consacrées à Baumgarten, alors décédé. C’est son élève Semler (...)
  • 39 Jerusalem fait l’objet de 3 GR, rédigées par Resewitz, AdB. 12.1.9. (1770) dont est tirée la citat (...)

2Dans la première moitié du siècle, le recours plus ou moins discret à un éclairage philologique des textes bibliques et des conditions historiques de la genèse du dogme, de même qu’une réflexion d’ensemble sur une éthique d’essence pratique, tirée de l’Écriture, vont être mis en œuvre par quelques théologiens de renom, notamment Siegmund Jacob Baumgarten (1706-1757) et Johann Lorenz von Mosheim (1694-1755)38. Le premier rappelle la gestation lente et l’élaboration sinueuse du dogme chrétien au cours des premiers siècles, les disputes et nombre d’irrégularités qui émaillèrent les relations patristiques, la mainmise augustinienne sur la définition du salut ; le second réunit une véritable somme pour déterminer et décrire de façon détaillée une éthique chrétienne édifiée sur les textes bibliques guidant les individus dans leur vie privée et publique. Parmi ces premiers défricheurs d’une vision renouvelée de la relation de l’homme à la religion, il faut aussi citer Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem (1709-1789), précepteur des princes de Braunschweig-Wolfenbüttel, Président de Consistoire et Abt de plusieurs instituts dont le champ de recherche s’applique plus particulièrement aux aspects éthiques de l’enseignement chrétien. Très modéré dans ses conceptions théologiques – il convient que le Mal est une nécessité et concourt à l’équilibre du monde ; de même, il se satisfait pleinement des preuves de l’existence de Dieu au moyen des arguments connus de la cause première et de la nécessaire perfection divine – Jerusalem estime que « la religion est indispensable à la société bourgeoise : elle est un rempart contre les vices que les hommes ne peuvent ni soumettre au jugement ni sanctionner ; elle engendre ces vertus que les lois n’encouragent pas assez vigoureusement et qu'elles ne peuvent récompenser suffisamment. »39 Dans sa perception éminemment morale de l’action de la religion, la dimension métaphysique ou théologique est bien réduite, l’intervention divine fort restreinte. Pour Jérusalem comme pour Mosheim, le développement du sens moral devient l’aboutissement logique d’une éthique religieuse ressortissant d’une théologie anthropologique axée sur la pratique. La religion semble devenue un régulateur social, voire politique, en tout cas une institution normative par excellence de la vie privée de l’individu comme de la vie publique du corps social, instruisant ipso facto l’aboutissement sotériologique.

3Ainsi, bien avant l’examen critique des textes scripturaires et des conditions historiques de la genèse du dogme, une première brèche a été pratiquée, probablement sans que les acteurs en mesurent pleinement toute la portée, par un processus de translation du mode de la transcendance dans le plan de l’immanence, menant tout droit à la sécularisation du vécu religieux.

  • 40 Cf. AdB. 1.1.11. (1765), recension de Resewitz. Certains exprimaient la crainte que la position de (...)

4Il appartient à Johann David Michaelis (1717-1791), professeur de langues orientales à Göttingen, traducteur de l’Ancien et du Nouveau Testament, de figurer parmi les premiers à introduire une critique philologique et historique de type scientifique dans l’étude des manuscrits et des traductions des textes sacrés. Il inquiète jusqu’à des néologues confirmés comme Lüdke, lorsqu’il estime avoir de bonnes raisons pour soutenir que l’épître aux Hébreux avait été rédigée à l’origine en hébreu ou en araméen puis traduite postérieurement en grec par l’un des disciples de Paul40. Mais c’est essentiellement dans la décennie de 1760 que le courant néologue va s’imposer, pour ainsi dire en connaissance de cause philologique, et aligner des personnalités qui seront les porte-parole d’un courant théologique imprégné des Lumières, dont les développements futurs, encore imprévisibles, seront lourds de conséquences.

Les protagonistes d’une nouvelle approche théologique

5Dans l’optique d’un déchiffrage des thèses théologiques exposées et discutées dans la Allgemeine deutsche Bibliothek, des gens comme Spalding et Töllner, Semler ou Teller, vont exposer des thèses phares aussitôt analysées et divulguées par les théologiens de la revue. Chacun de ces auteurs, selon l’outillage méthodologique qui lui est propre, développe les lignes directrices d’un nouveau parcours critique du discours doctrinal orthodoxe.

Johann Joachim Spalding (1714-1804) – une éthique du quotidien

  • 41 August Friedrich Wilhelm Sack (1703-1786) se rend rapidement célèbre par ses prédications et gagne (...)

6Après avoir exercé les fonctions de pasteur en Poméranie, il va occuper, à la cinquantaine, le poste prestigieux de Premier Conseiller (Oberkonsistorialrath) du Consistoire luthérien de Berlin et de Präpositus (Premier Pasteur) à la Nicolai-Kirche. C’est un homme unanimement respecté, admiré de Schleiermacher et de Schelling, ami très proche de Jerusalem et notamment de August Friedrich Wilhelm Sack qui est Premier Prédicateur à la Cour de Berlin, très influente personnalité « éclairée »41 de confession réformée.

  • 42 AdB. 1.1.1. (1765), Gedanken über den Werth der Gefühle in dem Christenthum, Leipzig, 1764 ; la rec (...)

7Spalding a l’honneur insigne de bénéficier de la toute première « grande recension » inaugurale dans la Allgemeine deutsche Bibliothek, en 1765, à propos de son ouvrage fondamental Réflexions sur la valeur du sentiment dans le christianisme42, dont la 1re édition date de 1761 et qui est suivie de plusieurs rééditions. Les appréciations critiques de Resewitz sont véritablement laudatives et selon lui (AdB. 1.1.1. p.3), il s’agit là de montrer la voie qui conduit à une foi véritable « en restituant à la doctrine chrétienne sa simplicité d’origine, en la débarrassant de bien des interprétations aussi erronées que bien intentionnées et en tirant parti d’une exégèse plus correcte de l’Écriture Sainte », sorte de voie médiane qui « nous permet de tenir ferme en matière de religion face aux doutes trompeurs, mirages de l’intellect, et face aux enthousiasmes excessifs d’une imagination échauffée » ; c’est-à-dire, de se garder aussi bien du vernis séducteur de l’athéisme des philosophes français que des effusions des piétistes allemands.

8Cet ouvrage de Spalding devient un ouvrage de référence de par ses objections à l’encontre de toute considération accordant au sentiment, aux émotions, aux transports de l’âme une quelconque valeur de reconnaissance de la présence divine en nous et qui persuaderait ainsi la créature humaine d’être assurée d’une conversion salutaire et de bénéficier de l’acte théologique de la justification. Il est tout à fait exclu que notre âme (Seele) puisse nous éclairer si nous sommes en état de grâce ou non, car rien ne nous permet de distinguer dans les réactions de l’âme humaine ce qui relèverait, d’une part, de sensations surnaturelles et, d’autre part, de sensations naturelles. Ni l’expérience humaine, ni l’Écriture ne nous fournissent en ce domaine des indications sûres (zuverlässig) et il ne faudrait pas solliciter dans un sens étroit et tronqué certains termes employés dans les Evangiles, par le biais d’un contexte biblique où la formulation stylistique est fortement marquée par un langage parabolique et une rhétorique propre à l’époque et aux langues utilisées, en l’occurrence l’hébreu et le grec. Toute l’argumentation néologue est déjà présente.

9La survivance d’un langage baroque, auquel le piétisme succombe facilement, évoquant l’effroi et la désolation, les gémissements et les implorations, se transportant quelquefois jusqu’au haut de la chaire ou s’étalant dans les brochures édifiantes à l’adresse d’un large public, est montrée du doigt comme une entreprise de conversion absolument vaine et sans effet. Le prédicateur est mis en garde contre toute passion rhétorique et invité à modérer un enthousiasme abusif : il « ne doit pas provoquer des effervescences excessives, à l’instar de Cicéron ou de Démosthène, et ne pas susciter, par conséquent, ces passions qui ne sont qu’un entraînement à des décisions irréfléchies et des résolutions enthousiastes. Il ne devra pas non plus s’adresser à la seule raison et philosopher avec son auditoire ; car cette lumière-là ne peut tout éclairer et peut-être n’apportera-t-elle de chaleur à personne. Son but sera de faire en sorte que les considérations morales constituent chez l’homme le principe directeur de ses actions et de sa vie. » La seule voie véritablement active, renchérit le critique, c’est la conscience morale, instrument de l’esprit divin qui agit sur nous et en nous, qui nous dispense l’apaisement d’une foi agissante et nous conduit à la droiture (innere Rechtschaffenheit). Cette notion de droiture et de probité concerne, selon Resewitz, l’un des développements essentiels de la 3e édition de 1769, dont la ADB rend compte en 1770. Cette droiture du chrétien « est le début de toute conversion et le fondement durable de tout progrès ultérieur et de notre piété, elle est d’ailleurs la seule caractéristique fiable et constante de notre état de grâce. » Le critique ne manque pas d’insister sur la modération et la tolérance dont l’auteur fait constamment preuve et souhaite, pour sa part, que tous les écrits théologiques manifestent la même absence d’agressivité.

10Véritable raccourci des thèses néologues, l’ouvrage conclut donc que les sentiments ne jouent aucun rôle décisif dans notre quête de conversion véritable, qu’ils ne permettent en aucun cas de témoigner de la présence en nous de la grâce divine, enfin qu’ils ne sauraient être le signe d’une quelconque interactivité entre Dieu et l’homme. L’esprit de Dieu n’agit sur nous que par le verbe, c’est-à-dire par le moyen des représentations claires et précises inhérentes au logos (AdB 12.1.13.). Le critique ajoute que « la religion est une chose si simple et si appropriée à l’homme pour que, dans la mesure où elle vient simplement à être comprise, elle se recommande d’elle-même ; pourquoi donc en fait-on une affaire confuse, bizarre et transcendantale ? » Nous sommes bien sur la voie royale d’une pratique religieuse immanente et de l’insertion dans une éthique du quotidien qui sera la position mobilisatrice des néologues.

Johann Gottlieb Töllner (1724-1774) – une réflexion polyvalente

  • 43 Entre 1765, année de la création de la revue, et 1774, année du décès de Töllner, ses publications (...)

11Relativement méconnu, notamment en comparaison de Semler, volontiers considéré comme la figure emblématique du mouvement néologue, Johann Gottlieb Töllner, décédé prématurément à 50 ans, mérite d’occuper l’une des toutes premières places parmi ceux qui ont exercé une influence certaine sur leurs contemporains par leur enseignement et leurs publications portant sur l’examen critique de la théologie en général et du dogme en particulier. A l’inverse d’autres théologiens, généralement cantonnés dans un travail de recherche relativement sectoriel – soit l’exégèse, soit la théologie pratique, ou encore l’histoire ecclésiastique – il a élaboré des explications et abordé les sujets les plus variés, sans même redouter une incursion dans le domaine métaphysique. Il est probablement le théologien qui, à son époque et en tant que vulgarisateur, s’est avéré le plus complet dans sa réflexion critique sur le corpus dogmatique et les lieux théologiques les plus sensibles. Il en est pour preuve le fait qu’il est de ceux qui ont bénéficié en un laps de temps très réduit d’une quantité non négligeable de « grandes recensions », auxquelles contribuèrent sans exception les quatre « pères » et maîtres d’œuvre de la recension théologique43. De confession luthérienne, et après des études à Halle auprès de Baumgarten et de Wolff, il eut le rare privilège d’enseigner la philosophie et la théologie à l’université réformée de Francfort-sur-Oder.

  • 44 AdB. 6.1.4. (p. 24-50,) Beweis, daβ Gott die Menschen bereits durch die Offenbarung der Natur zur (...)

12Lüdke examine dans sa deuxième recension44 la mise en parallèle des notions de Révélation naturelle et de Révélation biblique. Töllner avance d’abord quelques prémisses fondamentales : « débarrasser dans le dogme chrétien l’or pur de sa gangue » (in der christlichen Lehre das ächte Gold von den Schlaken reinigen) et « écarter tous préjugés de son chemin » (die Vorurtheile aus dem Wege räumen). Malheureusement, il ne manque pas de gens « ignares » (Unwissende) ou de gens « imbus de préjugés » (mit Vorurtheilen eingenommen) et autres « zélateurs aveugles » (blinde Eiferer) pour attaquer ceux qui osent se départir des opinions reçues de père en fils, ancrées dans la tradition. Lüdke adhère sans réserve à ces idée : « pour ce qui nous concerne – écrit-il – Töllner nous a parfaitement convaincu de la justesse de sa thèse. »

13Dans une première partie, Töllner soutient qu’on ne peut démontrer avec des arguments rationnels l’exactitude et la véracité de la Révélation. Comment, en effet, démontrer par la raison l’insuffisance de la raison en matière religieuse, comme s’y complaisent certains théologiens qui, a contrario, croient cependant pouvoir démontrer a priori la nécessité de la Révélation, ou encore l’inspiration littérale (buchstäbliche Eingebung) des textes bibliques, voire la certitude du dogme luthérien de la cène. L’auteur estime, et Lüdke l’approuve à nouveau, que seul le témoignage de Jésus Christ (das Zeugniβ Christi) a valeur de preuve suffisante de l’origine divine des Écritures ; néanmoins il faut savoir distinguer entre cette origine divine et l’essence – certes divine – du dogme chrétien qui en a été tirée. Cependant, en l’occurrence, cette translation est bien l’œuvre d’êtres humains, aliénés par l’imperfection propre à leur nature, quand bien même il s’agit des Apôtres et des Pères de l’Église.

14Dans une deuxième partie, Töllner en vient à parler de la religion naturelle pour affirmer d’entrée que Dieu conduit les hommes au bonheur et à la félicité (Glückseligkeit) par la Révélation inscrite dans la nature. L’auteur circonscrit le concept de religion naturelle de façon négative en y englobant tout ce qui ne relève pas de la « Révélation écrite » (schrftliche Offenbarung) – dévoilée exclusivement par la transcription scripturaire – mais qui est tiré de la tradition ou qui est le fruit d’une « saine réflexion » (vernünftiges Nachdenken), voire de « vérités » (Wahrheiten) qui peuvent être contenues dans l’enseignement de confessions religieuses qui ne sont pas dans le vrai (falsche Religionspartheyen) ! Il surenchérit en estimant qu’il est impensable que soient condamnés ceux à qui les Evangiles n’ont pas été révélés, par exemple les païens ou les Turcs. Il est certes évident – souligne Töllner – que la Révélation biblique procure une félicité bien plus grande, encore que son étude soit difficile pour le commun qui n’a peut-être ni le temps ni les forces pour procéder à un examen approfondi des bases théologiques de sa foi. In fine il semblerait presque que la Révélation naturelle inscrite dans le monde tangible et donc aisément décriptable peut paraître plus commode, voire plus fiable, pour la masse des gens simples que d’emprunter l’itinéraire d’une exégèse scripturaire hautement délicate.

15Poursuivant son argumentation, il énonce deux assertions caractéristiques des conceptions « éclairées » des néologues, à savoir que, si la religion naturelle rend les gens religieux, elle les rend aussi moralement meilleurs et que, d’autre part, les commentaires de textes bibliques ne sont utiles que là où il semblerait qu’apparaissent des contradictions avec d’autres passages, ou alors pour cerner de façon plus conforme aux règles de la science philologique toute la richesse connotative d’une tournure linguistique scripturaire, ou encore pour mieux saisir les mentalités et la façon de voir (damalige Vorstellungsart) qui étaient celles des acteurs de ces époques bibliques reculées. C’est donc bien la revendication du droit d’amender les textes bibliques en fonction des résultats d’une recherche linguistique et historique objective. L’adhésion de Lüdke lui est derechef acquise, et même avec enthousiasme, pourrait-on ajouter. Il faut se rendre à l’évidence que les positions de Töllner reflètent très largement l’idéologie des théologiens de la Allgemeine deutsche Bibliothek.

  • 45 AdB. 10.1.12. p. 82-83 ; recension de Pistorius ; akroamatikos (enseignement verbal).
  • 46 AdB 13.2.24. Unterricht von den symbolischn Büchern überhaupt, Züllichau, 1769 ; [Essai sur les Li (...)

16On n’est donc pas loin de la notion d’une codification du message scripturaire fondamental, qui exige qu’on « débarrasse l’or pur du christianisme de sa gangue » par un déchiffrage avancé des codes enfouis au moyen d’une relecture magistérielle souple, ouverte, comparative, pluridisciplinaire. Toutefois, la mise en question de l’authenticité inattaquable de l’ensemble des textes scripturaires retenus comme canoniques est loin de conduire Töllner à adopter une attitude provocatrice ; nul plus que lui n’est en effet soucieux de bannir les controverses stériles, alors qu’il souhaite, par exemple, que les deux confessions évangéliques trouvent un terrain d’entente afin d’amorcer une réunification espérée. L’essentiel étant de s’accorder sur les « vérités catéchétiques » (catechetische Wahrheiten) ou fondements de la foi, quitte à afficher des divergences au niveau des « vérités acroamatiques » (akroamatische Wahrheiten) qui ne sont finalement qu’un enseignement d’accompagnement45. A la surprise de certains recenseurs comme Lüdke et Pistorius, hostiles aux Livres symboliques, Töllner en vient même à souhaiter la pérennité de préceptes dogmatiques normatifs, propres à chaque confession, devant le danger d’interprétations internes cacophoniques, en chaire et ailleurs. En l’absence d’un tel corpus dogmatique, l’émergence de postulats divergents serait d’autant plus fâcheux et inéluctable du fait qu’il existe réellement des obscurités scripturaires que notre théologien impute aux altérations commises lors des processus de transcription de la Parole divine. Il faut donc savoir concilier la pureté et l’unité du dogme avec la liberté individuelle d’interprétation ; Töllner déclare qu’il faut choisir entre « un peu de papauté, ou bien pas d’unité ni de pureté du dogme »46.

  • 47 Ibidem p. 321 : citation de Lüdke.

17Cette prise de position de Töllner à propos des Livres symboliques, qu’il juge indispensables à toute cohésion doctrinale dans la mesure où ils constituent la pierre angulaire de l’orthodoxie propre à chaque confession, ne provoque qu’une réaction relativement modérée chez Lüdke, dont on connaît pourtant l’hostilité aux Livres symboliques. Celui-ci se demande simplement si de telles prescriptions ecclésiologiques peuvent revêtir un caractère coercitif (verbindlich) ; de toute façon, il faudrait alors les réexaminer tous les 50 ans et, le cas échéant, il réclamerait également des mandements dans le domaine des vérités morales (die moralischen Wahrheiten), qui seraient certainement les bienvenues et empêcheraient dans le champ religieux l’étalage de manifestations d’exaltation et de frivolité déplacées. De toute manière, lorsqu’il s’agit de la lecture de la Bible, on est dans l’obligation de « dire aux personnes du commun, lisez ce que vous comprenez, et ce que vous ne pouvez pas comprendre, passez rapidement là-dessus, ce n’est pas écrit pour vous, c’est pour les érudits »47.

  • 48 AdB. Anhang 1/12.14 Kurze vermischte Aufsätze, Frankfurt/Oder, 1767, [Essais divers].

18Pistorius, par contre moins enclin à une attitude consensuelle, dénonce l’emprise qu’exercent ces canons dogmatiques qui en viennent à se placer en surplomb des Écritures elles-mêmes. Il argumente48 sur plusieurs pages et postule que les Livres symboliques n’ont jamais su éviter les controverses ; que les Thirty-nine articles of religion de l’Église d’Angleterre n’ont finalement rien réglé et laissent la voie ouverte à toutes sortes d’interprétations ; qu’en cette situation, l’orthodoxie en arrive finalement à conférer aux Livres symboliques une position qui les met au-dessus des textes scripturaires, puisque ceux-ci sont interprétés à la lumière de ceux-là. Le recenseur se demande si les Livres symboliques ne sont pas destinés à devenir la norme ? Peut-être que nos arrière-petits-fils comprendront, écrit-il, à moins d’être soumis à un nouveau pape, « que c’est une entreprise vaine de vouloir fixer de manière immuable l’enseignement des Saintes Écritures, croyant se prémunir ainsi plus sûrement contre de fausses interprétations, en utilisant le langage humain et des expressions non bibliques, plutôt que de s’en remettre aux paroles du Christ et de ses apôtres ». Il apparaît donc qu’il n’y a pas nécessairement un alignement général des néologues sur des positions identiques. On mesure le degré d’indépendance revendiquée par ces recenseurs luthériens qui n’hésitent pas à mettre en cause la dogmatique magistérielle au nom du libre examen des Écritures, sur l’autorité desquelles ils s’appuient exclusivement, élaborant sans contrainte leurs orientations théologiques à la lumière d’un examen philologique et historique qu’ils veulent objectif, voire scientifique.

  • 49 AdB 19.2.20 (p. 451-463) : Die göttliche Eingebung der heiligen Schrift, Leipzig, 1771 [L’inspirat (...)

19Il revient à Teller, qui insiste sur la compétence et la modestie de l’auteur, de rédiger le compte rendu d’un ouvrage capital qui revient sur la problématique centrale de l’inspiration divine des textes scripturaires49. Après un rappel historique des documents bibliques retenus comme canoniques par les juifs, puis par les chrétiens des premiers siècles, dont il souligne cependant le manque de convergence, Töllner, avant de se pencher sur la validité herméneutique du postulat de l’inspiration, situe brièvement les diverses tendances qui ont traversé et traversent le christianisme. Selon lui, les luthériens reconnaissent l’inspiration divine des Écritures au sens large du terme, les réformés l’admettent en général, la plupart des théologiens de l’Église romaine la réduisent à certains aspects essentiels, les sociniens la nient.

  • 50 Notamment la plus grande partie des Actes des Apôtres et des Epîtres, mais également bien des pass (...)

20Töllner insiste fortement sur l’inévitable interaction humaine au cours des manœuvres de transcription scripturaire et l’originalité de sa démarche réside dans ce qu’il croit reconnaître des degrés dans l’inspiration divine qui s’attache aux textes bibliques, rendant ainsi leur qualité herméneutique dissemblable : que ce soit du fait d’une formulation langagière plus ou moins explicite, d’un enseignement indéniablement rattaché à la mission rédemptrice et pastorale du Christ ou non, ou encore selon que la Parole est expressément révélée et dite par le Père, notamment pour ce qui est de la Révélation vétéro-testamentaire, ou par le Fils dans son message néo-testamentaire. Il cite quelques passages qui témoigneraient assurément de l’inspiration divine, par exemple Matthieu 10.19-20 ou Jean 14.16-17 et 26, alors que d’autres passages sont plus particulièrement narratifs, descriptifs ou l’œuvre de personnages simplement inspirés comme les apôtres50 ou Paul. En tout état de cause, il se dit pénétré de la conviction que les Écritures sont inspirées par Dieu, mais qu’il ne faut pas perdre de vue qu’il s’agit d’un discours sans aucun doute altéré par l’intervention humaine qui est à l’œuvre dans le processus de transcription, sinon il y aurait d’ailleurs bien plus de clarté et une unité de style indéniable.

  • 51 Selon Gounelle, o. c, (p. 29), Luther semble procéder ainsi à partir des paroles sacramentelles de (...)

21Ainsi donc, si tous les passages scripturaires ne relèvent pas du même degré d’inspiration, Töllner en tire quelques conclusions. Selon lui, d’un point de vue dogmatique, il convient d’apprécier le degré d’inspiration divine que l’on peut accorder aux différents passages ; d’un point de vue pratique, par contre, ces distinctions ne doivent pas interférer sur la vie religieuse quotidienne du simple croyant ; d’un point de vue exégétique, gardons-nous de dégager des leçons auxquelles nous serions tentés de conférer un caractère définitif ; enfin, d’un point de vue théologique, il convient d’édifier une dogmatique cohérente sans créer une axiomatique nouvelle à partir d’études ponctuelles à propos de lieux théologiques isolés tels que, par exemple, la justification, la Trinité, l’eucharistie51 et d’autres. Teller, non sans beaucoup d’égards pour Tôllner, objecte qu’il doute que cette notion de degrés dans l’inspiration divine puisse apporter des simplifications utiles et qu’il vaut mieux en rester au concept de globalité de l’inspiration divine. Il n’en reste pas moins, estime-t-il, que Töllner a eu le mérite d’avoir abordé cette question délicate entre toutes.

  • 52 Cf. AdB. 10.1.12. (1769) – AdB. Anhang 1/12.14 (1771) – AdB. 13.1.21. (1770) – AdB. 15.2.37. (1771 (...)
  • 53 AdB. 13.1.21.

22Comme nous l’avons déjà signalé, Töllner s’intéresse à une large palette de sujets et il les traite préférentiellement sous la forme d’essais rassemblés de façon quelque peu disparates dans ses recueils intitulés Kurze vermischte Aufsätze52 [« Brefs essais divers »] qui néanmoins atteignent ou dépassent allègrement les 300 pages ! Dans cet ordre d’idées, il ne se prive pas, bien entendu, d’aborder la problématique de la Trinité pour déclarer que ce dogme n’est pas en soi une vérité fondamentale indispensable au salut (eine Wahrheit der Heilsordnung) mais que ce dogme est pourtant indispensable pour une herméneutique des Écritures. Lüdke53, son recenseur, fait part de sa perplexité devant une telle argumentation, car si la lecture et une bonne compréhension de la Bible lui paraissent effectivement indispensables pour le salut du chrétien, le fait de considérer que le dogme trinitaire constitue une sorte de clé obligatoire pour pénétrer les textes sacrés, lui attribue une position centrale dans la quête du salut. D’ailleurs, Lüdke, pour sa part, n’est nullement convaincu de l’autorité incontournable du dogme trinitaire pour une bonne compréhension du message scripturaire. Il signale à ce propos que des gens comme Locke ou même des ariens et des sociniens on livré d’excellentes exégèses bibliques dans le plus grand respect des Saintes Écritures sans pour autant adhérer au dogme trinitaire.

  • 54 AdB. 15.2.37. (1771): Kurze vermischte Aufsätze, Frankfurt/Oder, 1770.

23Un autre essai, recensé par Pistorius, porte sur les miracles et amène Töllner à s’interroger : pourquoi donc Dieu ne se manifeste-t-il pas ostensiblement en intervenant dans le cours naturel des événements terrestres ?54 Pour étayer l’absence apparente de Dieu, le théologien invoque la volonté divine de ne pas intervenir dans le cours naturel de sa Création, de ne pas introduire un facteur arbitraire qui mettrait en cause le principe de raison suffisante (qui par sa rationalité, et selon la perception leibnizienne, configure le monde) ; enfin, par le souci de ne pas rendre superfétatoires, par une manifestation évidente de son action divine, et sa Révélation et l’ordonnancement naturel de l’univers. Dans ce domaine, Pistorius adhère tout à fait aux vues de Töllner. Des problèmes plus spécieux sont aussi à l’étude : qu’est-ce qui est plus nuisible et plus dangereux, un trop-plein de savoir ou un manque de savoir ? L’auteur et le critique se rejoignent encore pour affirmer que, si l’ignorance est un manque, l’erreur est bien plus dangereuse.

  • 55 AdB. Anhang 1/12.29. (1771), p. 209-210. Der thäthige Gehorsam Jesu Christi ; Frankfurt/Oder ; san (...)
  • 56 Citation p. 176 : Wer die Genugthuung blos auf den leidenden Gehorsam Jesu einschränkt, der stellt (...)
  • 57 AdB. KN (14.1.) p.149-150. Ici Töllner met en œuvre une dialectique fort subtile, assimilant peu o (...)
  • 58 Nous reprenons ici la déclinaison forte de l’épithète, tout comme nous respectons chaque fois dans (...)

24Il est aussi l’un des rares théologiens à débattre d’un postulat délicat qui touche au dogme de la justification, à savoir les effets de l’obœdientia activa ou obéissance active du Christ sur le salut individuel de tous les hommes. La recension de l’ouvrage est rédigée par Resewitz55 qui adhère aux vues de Töllner. Celui-ci avance l’argument que dans les Écritures la notion de justification par le Christ serait limitée à son « obéissance passive » (leidender Gehorsam ou obœdientia passiva). Il rappelle que La Formule de Concorde (1580) luthérienne des Livres symboliques ne s’étend pas sur la différenciation entre obéissance active et obéissance passive du Christ dans le processus de rédemption. Pour Töllner, il convient d’opérer la distinction suivante : « celui qui réduit la justification à la seule obéissance passive se la représente comme un pardon ou une remise des punitions encourues ; alors que celui qui y inclut aussi l’obéissance active se représente la justification comme une légitimation (Gerechterklärung) ou une délivrance (Lossprechung) du péché et du châtiment56. D’ailleurs, par l’obœdientia activa, autrement dit, le comportement terrestre du Christ, dans sa pureté absolue et sa soumission totale à la Mission divine conférée à Lui, Jésus ne s’est pas substitué à nous pour satisfaire à la Loi à notre place. C’est ainsi qu’il convient d’interpréter Romain 5.18-1957. Il ajoute que cette problématique dogmatique ne met en cause ni la foi, ni la contrition, ni les œuvres et que les « engagements actifs » de l’homme (die thätige58 Verbindlichkeiten des Menschen) ne peuvent être accomplis en son nom par un autre. Il est évident que dans ce débat, Töllner, comme tous les néologues et tout particulièrement les recenseurs de la Allgemeine deutsche Bibliothek, ne peut accepter la mise hors de cause de toute participation humaine dans la recherche du bien, car l’individu bien que tributaire du bénéfice indispensable de la grâce contribue ainsi à la réalisation de son salut – une conception fondamentalement opposée à l’enseignement luthérien du salut par la sola fide, vraie source de la grâce divine.

  • 59 AdB. 21.1.7. p. 111-124 (1774) : Theologische Untersuchungen, Riga, 1772 [Etudes théologiques].

25C’est encore Resewitz qui assure l’une des dernières recensions à propos des Etudes théologiques59 de Töllner, publiées en 1772. Il en retiendra plus particulièrement deux thèmes, l’arianisme et le péché originel. A l’occasion de la question du péché originel, Resewitz, à son habitude, va surtout développer ses propres vues qui, en l’occurrence, concordent étroitement avec celles de l’auteur. En substance, le penchant pour le mal viendrait des limites de la nature humaine elle-même et, en particulier, de l’empire exercé par nos sens sur nos comportements. Pour notre réconfort, sachons que Dieu nous a aussi dotés des tendances à la bienveillance, à l’amour d’autrui et aux bonnes actions. Quant à l’arianisme, il constitue une erreur dogmatique, encore que celle-ci est relativement innocente et non dangereuse. Le mystère de la Trinité étant insondable, pourquoi persécuter le modèle arien s’il est plus facile à concevoir pour certains chrétiens ? D’ailleurs, bien d’autres conceptions erronées, beaucoup plus gênantes, ont cours chez nombre de nos contemporains chrétiens. Laissons le commun des mortels en dehors de ces mystères.

  • 60 AdB. Anhang 1/12.14.
  • 61 Ibidem, p. 94-95.

26Enfin, il n’est pas inintéressant de mentionner une étude de nature philosophique, voire métaphysique, parue dans un ensemble d’essais divers, recensée par Pistorius60, qui rend compte d’une réflexion sur les concepts de réalité et de négation (Realität-Negation) où le cheminement logique et surtout le commentaire consécutif du recenseur prennent un caractère presque kantien avant la lettre. En effet, le critique signale notamment que « l’auteur montre bien que les meilleures explications qui en ont été données jusqu’à présent ne sont tout au plus que des explications par des mots (Worterklärungen) qui, si on veut les examiner à fond, nous font tourner en rond et ne nous aident guère à connaître la chose elle-même »61. Après cette incursion nominaliste, le critique aimerait cependant savoir ce que représentent les notions de « réalité » et de « négation. » Il poursuit ainsi : « tant que nous ne sommes capables de donner de l’existence et de la réalité qu’une explication relevant exclusivement de notre manière de penser, voire de ne pas donner d’explication du tout, nous n’avons probablement aucun espoir de pénétrer plus avant l’essence de la réalité ou de la négation. » Pistorius rapporte qu’un sage s’était exprimé ainsi : « autrefois les philosophes voulaient établir ce qu’étaient les choses en soi et, ce faisant, disaient de grosses sottises ; maintenant, on se limite à reconnaître ce qu’elles sont par rapport à nous et on découvre d’utiles vérités. »

27En fin de compte, il est clair que Töllner a tenté d’approfondir et d’élargir une perception de la religion et de la dogmatique plus étroitement assujettie aux exigences et au contrôle de la raison et du sens commun, prenant ainsi le risque de moduler, voire même de relativiser des notions fondamentales telles que l’inspiration divine, le mystère de la Trinité, le péché originel, les modalités de la grâce. Nous retrouverons une évolution similaire chez d’autres théologiens, que ce soient des auteurs recensés ou les recenseurs eux-mêmes, persévérant dans la prise de positions plus autonomes ; en fait une méthodologie inscrite dans le droit fil du libéralisme protestant, soutenu dans son conflit avec le fondamentalisme magistériel par l’influence de la pensée rationaliste.

Johann Salomo Semler (1725-1791) – figure de proue de la néologie

28Il est incontestablement le plus renommé, le plus fréquemment cité des théologiens « éclairés » et considéré par l’historiographie des Lumières comme le véritable chef de file des rénovateurs. D’abord acquis au piétisme au début de ses études à Halle, il est rapidement remarqué par Siegmund Jakob Baumgarten, qui exerce dans cette université relativement récente comme professeur de théologie depuis 1734. Disciple de Wolff, il fait de Halle – jusqu’alors haut lieu du piétisme sous l’influence notamment d’August Hermann Francke (1663-1727) – un centre universitaire « éclairé » où il forma toute une génération de théologiens qui s’orienteront vers la néologie, à commencer par Michaelis, Spalding, Resewitz, Lüdke, Töllner et bien d’autres. Semler, devenu le familier et l’élève préféré du maître, obtint en 1753 sur la recommandation de Baumgarten la chaire de théologie à Halle, où va se dérouler toute sa carrière. Curieusement, sur le tard, après 1788, Semler s’adonnera à des travaux d’alchimie et prendra position en faveur des édits de censure théologique de Wöllner, après l’avènement de Frédéric Guillaume II.

  • 62 AdB 3.2.22. (p. 213-235) Siegmund Jacob Baumgartens Untersuchung theologischer Streitigkeiten. 3.B (...)
  • 63 Pélage s’oppose à Saint Augustin, estimant que l’homme est doté de la faculté du libre arbitre, ce (...)

29Dès la première série quinquennale (1765-69/70) de la Allgemeine deutsche Bibliothek, Semler va bénéficier de huit « grandes recensions ». Dans les toutes premières années de la revue, Resewitz recense un recueil de plusieurs textes de Baumgarten, décédé en 1757, réunis par Semler. Cela concerne surtout les grandes polémiques dans l’Église primitive qui, selon l’auteur, ont toujours porté un grand tort aux institutions, entraînant des conséquences néfastes sans pour autant éclairer la vérité62. La critique porte tout particulièrement sur l’attitude de Saint Augustin, son « orgueil épiscopal » et son « absence d’équité » qui lui est reprochée dans la querelle pélagienne63. D’ailleurs, il faut bien l’avouer, déclare Semler, qu’avant le concile de Nicée, en 325, on n’avait pas de conception très précise ni véritablement universelle touchant la deuxième hypostase divine.

  • 64 L’université d’Alcalà ou Complutum – en latin – fut fondée en 1508 par le cardinal Ximénès Cisnero (...)
  • 65 Jusque dans les années 1960, les éditions bibliques luthériennes font suivre 1 Jean 5.7-8 d’un ast (...)
  • 66 AdB 4.1.9. (p. 95-113), J.S. Semler, Historische und kritische Sammlungen über die sogenannten Bewe (...)
  • 67 La Vulgate ou vulgata editio, traduction latine de la Bible par Saint Jérôme (347-420) : le NT en (...)

30Parmi les recensions concernant les ouvrages de Semler, retenons celles dues à Teller qui traitent de la longue polémique entre Semler et Goeze à propos de la Polyglotte64 ou Bible d’Alcalà (près de Madrid) et du passage incriminé de l’épître 1 Jean 5.7-8, suivi d’une adjonction contestée qu’on trouve dans la Vulgate mais qui est absente des manuscrits grecs anciens ainsi que de la traduction allemande de Luther. Aux deux versets authentiques (7-8) : C’est qu’ils sont trois à rendre témoignage, l’Esprit, l’eau et le sang, et ces trois convergent dans l’unique témoignage, la Polyglotte adjoint une formulation qui introduit sans ambiguïté le concept de la Trinité en paraphrasant les trois éléments cités comme étant tout simplement les trois hypostases : Ils sont trois à témoigner dans les deux : le Père, le Verbe et le Saint Esprit, et les trois ne font qu’un65. Semler, pour sa part, explique dans son ouvrage66 de 1764, à propos de ce passage attribué à Jean, que ce ne fut originellement qu’une glose ou note marginale pour éclairer ce texte assez énigmatique au demeurant. A son avis, cette glose fut finalement incorporée au verset 8, reprise régulièrement par l’Église latine et insérée dans les transcriptions grecques tardives, si bien qu’elle fut en quelque sorte officialisée avec la Vulgate67. Selon Semler, cet additif retenu dans l’édition d’Alcalà de 1522 ne figure ni dans le manuscrit Vaticanus ni dans tous ceux antérieurs au ve siècle, qu’ils soient grecs, latins ou syriaques. Il n’est donc pas étonnant qu’une furieuse controverse s’instaure à ce sujet avec le représentant de l’orthodoxie protestante, Johann Melchior Goeze de Hambourg, qui soutient le bien fondé de cette formulation explicite des trois hypostases divines et qui s’engage à réfuter publiquement Semler (cf.AdB 5.2.2.).

  • 68 Le sabellianisme (début du 3e siècle) proclame l’unité divine, le Fils et l’Esprit n’étant que des (...)
  • 69 Sebastian Friedrich Trescho (1733-1804), pasteur à Mohrungen en Prusse Orientale. Il accueillit, e (...)
  • 70 Cf. les historiographes de l’Eglise : Christian Wilhelm Franz Walch (1726-84), Entwurf einer volls (...)

31Au plan dogmatique, l’enjeu est évidemment de taille, car dans la mesure où ce passage capital ne désigne plus explicitement les trois hypostases de façon personnifiée, comme on a pris l’habitude de le faire, il prend un caractère plus ésotérique et peut se prêter à bien des interprétations. De ce fait, il devient également plus malaisé pour l’aile orthodoxe d’accuser ses adversaires néologues de déviations arienne, socinienne, voire sabellienne68 comme cela a lieu assez fréquemment chez les plus ardents défenseurs de l’orthodoxie tels que Goeze ou Trescho69. Pour les novateurs, dans cette dispute trinitaire, l’occasion était propice pour insister sur la texture éminemment symbolique et le discours allégorique des écrits scripturaires, ce qui ne pouvait que les conforter dans leurs ambitions de régénérer la Bible en relativisant toute dénotation littérale et en mettant en garde les esprits les plus dociles ou les plus crédules contre des falsifications plus ou moins intentionnelles, falsifications nommément reprochées à certains Pères de l’Église lors des procès intentés au pélagianisme et à l’arianisme70. Outre ce passage capital de l’épître de Jean, Semler ne manque pas de soumettre d’autres passages à un examen critique en fonction des acquis de la recherche historique et philologique.

  • 71 Cf AdB Anhang 1/12.77.943: daβ die gegenwärtigen Vorstellungen von der Dreyeinigkeit nicht auf einm (...)

32Deux ans plus tard, en 1768, Semler revient dans le débat en publiant la deuxième partie de sa dogmatique avec, en annexe, une riposte à Goeze. Il maintient ses conclusions concernant le passage litigieux imputé à Jean et renchérit : « les conceptions actuelles sur la Trinité ne s’étaient pas imposées d’un seul coup ; les preuves tirées du Nouveau Testament touchant la Trinité manquent de netteté pour emporter la conviction »71 et, pour preuve, il avance l’argument qu’il n’est un secret pour personne que la majorité des Pères de l’Église, avant le concile de Nicée dominé par l’empereur Constantin, penchaient vers l’arianisme et les idées platoniciennes. Quant à Teller, le recenseur, celui-ci estime que toutes ces disputes ne concernent qu’une minorité d’érudits alors qu’il suffit, pour notre salut, de croire tout simplement en notre âme et conscience que Jésus Christ est Dieu et notre Seigneur, et cela quelle que soit la manière explicite de le concevoir. D’ailleurs ces interrogations sur la divinité du Christ et du Saint Esprit sont des questions qui ne font que susciter des querelles tout au long de l’histoire de l’Église et, de toute manière, ce type de problématique ne relève pas des vérités sanctifiantes des Evangiles.

  • 72 AdB 33.1.2. (1777), recension de Stroth.

33Quant à l’Apocalypse72, Semler est convaincu qu’elle n’est pas de l’apôtre Jean, et que par conséquent on ne peut conférer à ce texte une authenticité scripturaire relevant de la Révélation. Selon lui, elle contient trop d’obscurités et, dans une réfutation fort érudite, il s’en prend à Saint Irénée (130-208), admirateur de l’Apocalypse, dont les défenseurs de l’Apocalypse invoquent l’autorité.

  • 73 AdB Anhang 1/12.1. (1771) Adparatus ad liberalem Novi Testamenti interpretationem, Halle, 1767 et A (...)

34Mais Semler est tout particulièrement actif dans le domaine de l’exégèse scripturaire. Nous retiendrons la recension de deux ouvrages73 qui traitent de l’application d’une méthodologie exégétique systématique. Il s’agit, en l’occurrence, de comparer les différentes versions d’un texte, d’observer les caractéristiques stylistiques, le type de fautes commises et leur répétition, les éventuelles similitudes constatées dans les textes latins et grecs ; si bien que le recenseur, pour résumer, reprend la devise de Semler (AdB Anhang I. XII.1. p. 1) : sensum non inferendum esse sed efferendum ; et qu’il résume en caractères gras : « den Sinn nicht hineintragen, sondern heraustragen » (« ne pas introduire le sens, mais l’extraire »). Il s’agit donc clairement d’un plaidoyer pour une approche scientifique des textes sacrés et la nécessité de former une génération de pasteurs et de théologiens dans ce nouvel esprit d’ouverture et de remise à jour des conceptions figées par le conservatisme et le dogmatisme.

  • 74 Entre 1774 et 1778, Lessing, depuis 1770 bibliothécaire à Wolfenbüttel dans le duché de Brunswick (...)

35L’idée générale, qui n’est pas pour étonner un lecteur régulier de Semler, c’est que bien des passages bibliques ont été rendus obscurs involontairement. La faute en incombe à un grand nombre d’exégètes et de glossateurs, de copistes plus ou moins attentifs ou désireux d’éclairer certains passages à la lumière de leur propre interprétation. De plus, trop peu nombreux sont ceux qui véritablement maîtrisent les langues anciennes et il est incontestable que nous ne sommes plus en mesure, et ceci depuis fort longtemps, de percevoir la connotation précise, exacte, intégrale de nombreux signifiants lexicaux ou stylistiques, des métaphores et des allégories qui étaient le propre des rédacteurs des textes bibliques. Il nous est donc extrêmement difficile de pénétrer l’univers des habitudes mentales et du mode de pensée propre aux juifs et aux chrétiens des premiers siècles. Il n’en reste pas moins que Semler retient fermement la notion de Révélation divine et, lors de la parution par Lessing des Fragments d’un anonyme ou Fragments de Wolffenbüttel74, où l’on rejette comme invention fabulatrice, entre autres, les miracles et la résurrection de la chair, il prend nettement ses distances, n’acceptant que la thèse d’une altération sémantique des textes, aggravée certes, au cours des siècles, par un parcours dogmatique chaotique fréquemment inspiré par des luttes pour le pouvoir, tant spirituel que temporel. Semler, par son approche critique et en même temps fort érudite, notamment des épîtres de Paul, a créé l’effervescence dans les milieux traditionnels en ce qu’il dénonce sans détours les concepts augustiniens de prédestination et de grâce sélective comme étant des ajouts des textes latins, imposés par la forte personnalité de l’évêque d’Hippone, soutenu et par le bras séculier impérial et par l’autorité pontificale. L’anti-augustinisme et une sympathie à peine dissimulée pour certaines conceptions proches des vues pélagiennes, en particulier pour ce qui est de la part active – et indispensable à leurs yeux – de l’homme dans la quête du salut, sont caractéristiques des orientations néologues.

36En définitive, puisque le christianisme ne peut reposer sur une somme de certitudes dogmatiques intangibles, Semler préconise, comme d’autres théologiens « éclairés », la constitution d’un condensé doctrinal relativement facile à assimiler par le public, où on distinguerait les impératifs dogmatiques fondamentaux et les points jugés secondaires qui n’engageraient pas le chrétien dans la recherche du salut et par conséquent réservés au débat entre experts. Teller conviendra, en accord avec Töllner, que l’attitude religieuse présente une interface confessionnelle et publique, d’un côté, intériorisée et personnelle, de l’autre. C’est une des raisons pour lesquelles il se déclare pour le maintien des Livres symboliques.

Georg Friedrich Meier (1718-1777) – de l’esthétique à la théologie

37Paradoxalement, ce sont les réflexions menées dans le domaine relativement nouveau de la recherche esthétique, alors nourrie et dynamisée par la philosophie wolffienne, qui vont développer un corpus théorique convergent avec les conceptions de la néologie faisant appel à une perception rationnelle sinon intellectuelle des choses de la religion.

  • 75 Lors du conflit, dans les années 1740, entre Gottsched à Leipzig et les Suisses à Zurich à propos (...)

38En effet, il convient de rappeler à ce propos la distinction opérée par Wolff, reprise par Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), frère cadet du célèbre théologien Siegmund Jakob Baumgarten, entre ce que l’on appelle les forces de l’intelligence sensible, dites forces perceptives inférieures, orientées vers le monde des sensations, notamment les beaux-arts, et celles de l’intelligence cognitive, dites forces de la connaissance rationnelle, placées sous le signe du logos et des sciences. C’est là un sujet qui s’est trouvé au centre de célèbres controverses philosophiques et esthétiques75 pour distinguer, dans la production poétique, ce qui revenait, d’une part, à la réflexion et à l’entendement, d’autre part, ce qui revenait à l’imagination et à la sensibilité. A.G. Baumgarten, wolffien et professeur de philosophie à Halle puis, à partir de 1740 à Francfort-sur-Oder, avait assigné à chacun des deux domaines, logos et esthétique, leur champ d’action et leur finalité propres.

  • 76 Philosophische Betrachtungen über die christliche Religion, Halle. Resewitz recense la 6e partie ((...)

39Meier avait été son élève et disciple préféré et, lorsqu’il occupa lui-même la chaire de philosophie à Halle, il eut l’autorisation de A.G. Baumgarten de publier, entre 1748 et 1750, une synthèse des cours du maître sous le titre Eléments premiers constitutifs des belles-lettres. Mais c’est dans un ouvrage personnel, intitulé Considérations philosophiques à propos de la religion chrétienne76, que Meier applique ces conceptions esthétiques de A.G.Baumgarten à la problématique religieuse et dogmatique. Lui qui n’est pas théologien, transpose ici dans le champ théologique la distinction faite entre les deux modes d’aperception définis par Baumgarten, logeant la « science » de la religion dans le domaine de l’entendement. Il n’est pas surprenant que les représentants de la AdB aient saisi l’occasion de recenser très favorablement cette prise de position d’un non théologien qui leur apporte ici des arguments contre les mouvements piétistes.

  • 77 AdB 3.1.23. (p.193-1944: Ausser diesem reellen Einfluss der Gottheit aber, wodurch die substantiell (...)
  • 78 Cf. Leszek Kolakowski, Dieu ne nous doit rien, Paris, 1997 ; à propos de la notion de grâce chez l (...)

40L’auteur veut expliquer et démontrer les thèses (Lehrsätze) du christianisme sur des bases exclusivement philosophiques. Dans la6e partie, deux développements qui recueillent la pleine approbation de Resewitz prennent un relief particulier. Tout d’abord pour ce qui concerne le problème de la justification, on admet que l’homme a certes besoin de la grâce et du verbe divins. Cependant, « Outre cette influence réelle de la divinité qui aura changé et amélioré au plan moral la force substantielle de l’âme, l’homme, dans la poursuite de sa sanctification, agit de par sa propre activité, c’est-à-dire, par le moyen des forces qui lui ont été accordées lors de sa régénération et selon son entendement et sa volonté, de sorte que ses actions devront certes être attribuées à une force surnaturelle, dans la mesure où elles sont générées, originellement, par la foi mise en œuvre par Dieu, mais non en ce sens, qu’à chaque fois, une action ou un sentiment chrétiens aurait nécessairement son origine immédiate dans une substance autre, extérieure à lame, à savoir en Dieu »77. De fait, il apparaît donc une nouvelle fois que si l’on veut bien sûr concéder que toute justification théologique ne saurait être envisagée sans l’impulsion agissante de Dieu, il semble néanmoins acquis, pour l’auteur comme pour le recenseur, que l’homme est tout à fait apte, prenant en quelque sorte le relais, à poursuivre de manière autonome sa régénération et donc son maintien en état de grâce, pour autant que sa raison (Verstand) et sa volonté (Wille) y concourent. Le théologien luthérien Spalding ne dit d’ailleurs guère autre chose. Finalement, on peut difficilement nier ici la parenté avec des positions semi-pélagiennes78 et, cette volonté d’autonomie morale semble préfigurer bien des éléments exposés une vingtaine d’années plus tard dans la Critique de la Raison pratique.

  • 79 Sebastian Friedrich Trescho, avait la réputation « d’un modèle de l’orthodoxie et de l’arriération (...)

41La deuxième remarque concerne « la portée ou le poids » (Werth oder Gewicht, p.194) qu’il faut attribuer aux « erreurs » commises au plan religieux. Le recenseur et l’auteur sont d’accord pour estimer qu’une erreur in abstracto, en fait touchant le dogme, ne peut servir de critère ou de mesure (Maaβstab) pour évaluer une même erreur in concreto, autrement dit, commise dans la vie de tous les jours. « Il ne faut donc évaluer l’erreur qu’en fonction de la quantité et de l’ampleur des conséquences que celui qui se trompe endosse réellement et non pas en fonction des conséquences qui, certes, pourraient en être valablement déduites. Une erreur in abstracto peut ainsi être grande, tout en étant minime in concreto, et souvent inversement » (p.195). Resewitz ajoute que c’est la raison pour laquelle il convient d’être prudent avant de traiter d’hérétiques tous ceux qui commettent des erreurs. Cette chasse aux sorcières est le fait de gens qui pensent à moitié (Halbdenker), qui n’ont jamais jeté un regard en eux-mêmes, car leur âme est trop noire. Et Resewitz de dénoncer les « faiseurs d’hérétiques » (Ketzermacher), « les grands et les petits Trescho » (die groβen und die kleinen Treschos)79. D’ailleurs, lors de la recension du 8e et dernier fascicule de l’ouvrage, le critique relève cette interrogation fondamentale, à savoir « Si dans l’acte de connaissance, le chrétien peut être libre de toute erreur et si l’erreur sur un point de religion constitue invariablement un péché ? » Et Resewitz approuve l’auteur en répondant non, car « La perception cognitive (die Erkenntnis) de la religion est une perception progressive (succeβive Erkenntnis), et tant qu’il est possible de pousser encore plus avant la leçon, il est évident que la connaissance est encore inévitablement entachée d’erreurs qui ne seront effacées que par une leçon ultérieure. »

42Dans le 7e fascicule qui produit un décalque des thèses baumgartiennes dans une dimension théologique, il est surtout question de la matérialité sensible et de l’aspect imaginaire des choses de la religion, des représentations allégoriques, des paraboles, de personnages presque mythifiés et, selon Meier, tout cela risque d’éveiller des méprises tissées d’erreurs et d’enthousiasmes suspects. Il faut savoir que les images et les métaphores employées dans les Écritures ne sont que des explicitations transposées dans la sphère sensible de l’aperception humaine et l’on ne se soucie guère suffisamment de la véracité historique et factuelle de cette façon d’interpréter les notions fondamentales de l’enseignement biblique. Le recenseur estime qu’une telle pratique « sensible » (sinnlich) du christianisme n’est pas aussi « permanente, inaltérable » (beständig) et « sûre, fiable » (zuverlässig) que celle « qui repose sur une perception claire des motivations ». C’est ainsi que l’on fait trop souvent de la religion, appelée à être un service divin plein de sens (vernünftig), un mélange d’éléments relevant du sensible, d’enthousiasmes et de passions (p. 161).

43Pour mieux asseoir la foi, il faudrait donc proposer, à la place des épîtres et évangiles dominicaux traditionnels, un ensemble de textes qui réuniraient, de façon homogène, les vérités théoriques et morales fondamentales de la religion, si bien que tout un chacun d’entre les chrétiens puisse acquérir une conception correcte et cohérente de la foi chrétienne. Ensuite, à la place des nombreuses publications édifiantes, plus ou moins médiocres, on devrait mettre à la disposition des croyants des analyses historiques et dogmatiques sur les choses essentielles de la religion. Enfin, pour l’instruction et l’édification des plus simples, il conviendrait de constituer de meilleurs recueils de cantiques (p. 165). Et Resewitz de conclure : « Nous nous réjouissons qu’un nombre de plus en plus grand d’hommes raisonnables (vernünftig) et de bonne foi élèvent leur voix pour démontrer la nécessité de réaménager les institutions de l’Église pour le plus grand bien de la religion et proposer des moyens adéquats à cet effet » (p. 166).

44Quant au 8e et dernier fascicule de cet ouvrage, évoqué précédemment, l’auteur y veut avant tout mettre en lumière la rationalité, du moins l’aspect raisonnable (Vernunftmäβigkeit) de la religion chrétienne. Et Resewitz, comme à l’accoutumée, n’hésite pas à ajouter ses commentaires. Il rappelle notamment que les chrétiens n’ont pas tous besoin de connaître le dogme avec le même degré de perfection et qu’il faut donc faire preuve de prudence et de mansuétude dans le domaine religieux à l’égard de ses contradicteurs. Bon sens et tolérance, voilà les références d’un homme « raisonnable » (vernünftig).

Wilhelm Abraham Teller (1734-1804) – la Révélation est intelligible

  • 80 En particulier, des ouvrages qui ont fait grand bruit et donné lieu à des polémiques, notamment av (...)
  • 81 Colin, au sud de la Spree, fusionnera en 1709 avec Berlin à proprement parler, situé au nord de ce (...)
  • 82 Lehrbuch des christlichen Glaubensy Helmstedt et Halle, 1764. L’ouvrage est recensé par Resewitz d (...)

45Si Resewitz et Lüdke, pour ne citer que le groupe prééminent des recenseurs théologiques avec Pistorius et Teller, ont eux-mêmes publiés des ouvrages remarqués, notamment le second80, Teller reste l’un des auteurs les plus renommés et les plus représentatifs de la ligne théologique cautionnée par la Allgemeine deutsche Bibliothek. Fils d’un pasteur, professeur de théologie, il est nommé en 1761, à 27 ans, surintendant général (Generalsuperintendent) et professeur de théologie à Helmstedt dans le duché de Braunschweig puis, en 1767, investi des fonctions de Grand conseiller du Consistoire (Oberconsistorialrath) et de Premier pasteur (Präpositus) à Cölln an der Spree, la partie sud de Berlin81. Il va y côtoyer des théologiens célèbres, tels que le luthérien Spalding et le Hofprediger réformé August Friedrich Wilhelm Sack. C’est en 1764 qu’il publie un ouvrage82 qui eut un retentissement énorme et qui lui valut la confiscation en Saxe Electorale. Toutefois, grâce à l’intervention du prieur (Abt) Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem, éducateur des princes de Braunschweig, il ne perdit pas son poste. L’intervention des milieux « éclairés » berlinois aboutit, trois ans plus tard, à ce que Frédéric II, qui n’avait nullement pris ombrage de cet esclandre, lui confia les prestigieuses charges à Berlin-Cölln.

  • 83 Titre traduit.

46L’ouvrage de ce jeune théologien, grand spécialiste de l’hébreu, intitulé Traité de la foi chrétienne83, passe en revue les principaux dogmes donnant lieu à des débats et, surtout, propose une méthodologie d’investigation scientifique des textes scripturaires à l’instar de Semler. Il soutient qu’une démarche herméneutique visant les Écritures est à la portée de la raison humaine, capable de saisir le message divin, du moins dans ses grandes lignes, puisqu’il a été précisément destiné et adressé à l’humanité. Il aborde ainsi sans état d’âme, mais sans démagogie, des questions aussi brûlantes que le mystère trinitaire qu’il ne nous sied pas de définir, selon lui, ou bien, le problème primordial de la grâce divine qui viendrait stimuler, inspirer, soutenir les efforts volontaires et indispensables de l’homme dans une perspective sotériologique. D’ailleurs, Teller définit le péché originel comme l’ascendant pris par les sens sur la raison et la volonté, si bien que cette notion ne conduit pas inéluctablement aux peines éternelles, infligées par contre à ceux qui négligent les devoirs inscrits dans l’acte rédempteur accompli par Jésus-Christ. Ce faisant, il menace évidemment la pérennité de l’édifice dogmatique institutionnel.

  • 84 AdB 19.1.9. (1773), p. 180-204 : Wörterbuch des Neuen Testaments zur Erklärung der christlichen Le (...)

47Dans le domaine très important de la traduction des textes bibliques, Resewitz (AdB 5.1.4.), tout comme Lüdke (AdB 19.1.9.), estime le travail de Teller tout à fait remarquable et supérieur aux traductions de Luther sur bien des points précis. Il y a enfin l’importante recension de Lüdke d’une autre publication de Teller qui a, elle aussi, fait grand bruit, à savoir son Dictionnaire du Nouveau Testament pour l’interprétation de la doctrine chrétienne84. Le recenseur souligne l’intérêt exceptionnel de cet outil de travail qui recouvre la sémantique historique, la lexicologie et la syntaxe du grec et de l’hébreu. Teller, selon Lüdke, veut se baser exclusivement sur les témoignage directs, pris de la bouche même de Jésus ou des apôtres. Le théologien, soutient-il, ne doit pas se croire tributaire des interprétations tirées des écrits patristiques ou des canons et déclarations conciliaires, mais examiner les termes importants et les tournures stylistiques spécifiques de l’époque en fonction de la signification lexicale qui était la leur et qui est ignorée ou du moins devenue obsolète de nos jours. Lüdke signale que bien des termes génériques avaient alors une valeur polysémique. C’est en comparant des mots proches les uns des autres, employés dans des contextes similaires, qu’on peut en saisir les nuances.

48Partant de ces conclusions, les théologiens s’entendent pour envisager la traduction biblique sous un double aspect. D’un côté, il s’agit de proposer à la grande masse un christianisme simple et intelligible, de façon à saisir sans complication superflue et sans angoisse inutile la signification des préceptes fondamentaux de la doctrine chrétienne qui doivent conduire au salut et, chose importante, contribuer au perfectionnement moral, voire civique. Cette fonction est dévolue à des prédicateurs correctement formés et proches des gens dont ils ont la charge.

49D’autre part, c’est au théologien et à l’érudit qu’incombe l’effort de réflexion approfondie sur les mystères de la religion révélée, leur lente genèse et leur évolution dans le temps, ainsi que les controverses qui en ont résulté avant l’établissement d’une doctrine chrétienne consolidée et d’ailleurs toujours refaçonnée par les diverses confessions se réclamant du christianisme.

50Finalement, le chemin est tout tracé : purifier et décanter, en quelque sorte, les textes sacrés pour en arriver à un déchiffrage critique ; admettre la contingence des postulats théologiques constitués à partir des leçons patristiques et des doctrines conciliaires sujettes à caution ; jeter les bases d’un christianisme populaire à connotation éthique prononcée, avec des enseignements religieux précis, tirés des Écritures, simples à pénétrer par l’esprit et par le cœur. Après les nouvelles méthodes exégétiques, après la mise en évidence du rôle joué par l’aspect éthique de la religion, le troisième volet de la rénovation néologue sera l’œuvre des historiens de l’Église qui vont tenter de battre en brèche l’idée d’un dogme établi depuis les origines et invariable dans sa linéarité temporelle.

Christian Wilhelm Franz Walch (1726-1784) et Johann Matthias Schroeckh (1733-1808) – patristique et genèse du dogme

51Le premier est issu d’une famille de théologiens réputés. Outre son frère aîné, théologien lui aussi, on retient surtout le nom de son père, Johann Georg Walch (1693-1775), théologien orthodoxe et professeur de théologie à Iéna depuis 1724. Christian Wilhelm Franz Walch est lui-même docteur en théologie et professeur de philosophie depuis 1750, successivement à Iéna puis, à partir de 1753, à Göttingen. Il se taille une réputation d’historien de l’Église grâce, notamment, à une somme de plus d’une dizaine de gros volumes élaborés avec une érudition minutieuse pendant un quart de siècle. C’est avec une certaine audace qu’il dénonce, dans cette compilation monumentale qui porte sur les 6 premiers siècles, les interventions du bras séculier et des Pères de l’Église dans le processus de constitution du dogme chrétien ainsi que les condamnations et anathèmes prononcés par les mêmes à l’encontre des orientations théologiques divergentes, déclarées schismatiques et condamnées comme hérétiques.

  • 85 Cf. Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereyen o.c. [Esquisse d’une histoire générale des (...)
  • 86 AdB 8.2.17. (1768), C.W.F. Walch, Gedanken von der Geschichte der Glaubenslehre, Göttingen, 1764.

52Ses principaux recenseurs, Resewitz et Griesbach en tête, ne tarissent pas d’éloge sur son érudition85, son sérieux, son objectivité tout en regrettant une certaine prolixité et peut-être un abus des détails ce qui, à leur avis, contrevient à l’efficacité pédagogique qu’ils appellent de leurs vœux pour l’éducation du commun. Même Wöllner, à ce moment encore proche de Nicolai, amené à recenser un autre ouvrage de Walch, Réflexions sur l’histoire du dogme86, souligne l’intérêt des recommandations méthodologiques en vue d’une approche sérieuse sur l’évolution du dogme. A ce titre, il convient de prendre en considération tout un ensemble de sciences et de connaissances qui se situent au carrefour des langues anciennes, de l’histoire de l’Église, de l’histoire de la philosophie, de la théologie.

53Pour revenir à la somme historiographique de Walch, ce sont les deux recensions de Resewitz qui semblent les plus significatives. Comme un leitmotiv on avance la remarque – approuvée sans réserve par le critique – que si les hérétiques manquèrent de discernement, les tenants de l’orthodoxie firent preuve de beaucoup d’orgueil, d’esprit de domination et de persécution, ce qui ne pouvait que contribuer à raffermir les contours d’une déviance théorique, aussitôt taxée d’hérésie par le magistère officiel, attitude qui s’avère un facteur de dynamisation des forces d’opposition centrifuges.

  • 87 Marcion, excommunié en 144, développe un dualisme entre le Dieu de justice de l’Ancien Testament e (...)

54La première recension porte sur la tranche historique des débuts, qui va de l’exigence paulinienne bien connue de dissocier le christianisme de la tradition juive, en particulier dans le contexte de la loi mosaïque et de la circoncision, jusqu’aux temps de l’hérésie arienne. Walch n’hésite pas à inclure dans son étude des gnostiques hétérodoxes tels que Marcion ou Valentin, ou de citer Manès87 pour affirmer que leurs points de vue ont été tellement travestis au cours des siècles qu’il nous est aujourd’hui difficile de connaître leurs doctrines spécifiques et d’en débattre objectivement. Prudent, l’auteur garde cependant ses distances à leur égard et les traite d’exaltés, mais Resewitz conclut que probablement tous ces hérétiques orientaux, au style imagé et avec leur inclination au merveilleux, avaient eu moins l’intention de confondre le christianisme que de le mettre en harmonie avec leurs propres systèmes philosophiques et théosophiques. Il ajoute qu’on peut discerner, à l’époque actuelle, chez les philosophes « au tempérament occidental plus froid », des efforts comparables pour modeler la religion à l’image de leurs conceptions philosophiques.

  • 88 Commentaires de Resewitz, AdB 1.2.19. p. 207 sq.

55La deuxième recension concerne les conflits du iiie et ive siècles qui se cristallisent autour du mystère de la Trinité. On explique que les causes de toutes ces controverses et querelles résident dans « la déplorable passion de vouloir philosopher et approfondir avec sagacité ce mystère ; dans cette manie de la disputation, étroitement liée à l’envie et à l’esprit de persécution qui animent ceux qui enseignent la doctrine et dont le pouvoir ne cesse de croître ; enfin dans une sorte de désintérêt de ce qui relève de l’ordre pratique dans la religion alors que l’influence de l’institution ecclésiastique dans les affaires de l’Etat ne cesse d’augmenter. » Le recenseur conclut que « la vérité se trouve généralement à mi-chemin des erreurs réciproques affichées à travers des systèmes de défense exposés avec véhémence. »88 Et Resewitz de citer Walch qui pense que, « tout bien considéré, l’on manquait de mesure et que partout régnait le préjugé d’être fondé en droit de régir la conscience d’autrui » (p. 214).

  • 89 Mouvement de rébellion (IVe et Ve siècles) dans l’Eglise catholique d’Afrique de Carthage contre d (...)

56La discussion du donatisme89 et du pélagianisme constitue l’essentiel de la 4e livraison, recensée dans le volume annexe. Le sentiment général, aussi bien de l’auteur que du critique, c’est que le fanatisme et l’entêtement orgueilleux (fanatischer Stolz und Eigensinn) des autorités ecclésiastiques n’ont fait qu’envenimer des querelles qui, au départ, ne constituaient pas des hérésies mais s’apparentaient à des démêlés théologiques. Une fois encore, Saint Augustin n’est pas épargné et Walch déclare que par sa vindicte et son intransigeance il a laissé un mauvais exemple à la postérité et, ajoute-t-il, il est tout à fait contestable de lui accorder le mérite d’être un propagateur de la pure vérité (p. 277-278).

57Quant à Johann Matthias Schroeckh, ses analyses vont dans le même sens. Ancien élève de Mosheim, de Michaelis et d’Ernesti, cet historien proche des néologues jouit d’une grande notoriété. Il va collaborer à la Allgemeine deutsche Bibliothek comme recenseur en histoire depuis les débuts de la revue jusqu’à la fin de la « nouvelle AdB » en 1806. D’abord professeur de philosophie à l’université de Leipzig dès 1762, il enseigne la poétique à Wittenberg en 1767, puis l’histoire à partir de 1775. Schroeckh est surtout connu comme l’auteur de la monumentale somme, intitulée Histoire de l’Église chrétienne, qu’il édite en de nombreux volumes pendant près de 40 ans (1768-1803) et qui traite largement des hérésies des premiers siècles. On constate une nouvelle fois que les déviations dogmatiques des premiers siècles ont constitué l’ossature même des travaux d’histoire ecclésiastique dans la sphère néologue.

58Réputé pour défendre des conceptions nouvelles dans le domaine de la recherche historique, il explique, en 1770, en recensant un livre d’histoire (AdB 12.1.12.), que si l’on veut avoir une idée des changements intervenus dans la mentalité d’une époque, on ne peut plus se borner à décrire les événements extérieurs tels que les guerres et les affaires de l’Etat. Il faut avoir une perspective globale et relier constamment l’ensemble à ses composantes et aux relations qu'elles entretiennent entre elles, en faisant intervenir les lois, la religion, les sciences, les arts, les événements, l’impact des grands hommes, et toutes sortes d’autres facteurs (p. 153-162).

  • 90 J.M. Schroeckh, Christliche Kirchengeschichte, 1. Teil, Frankfurt/Main et Leipzig, 1768.

59Dans le volume précédent (AdB 11.2.16.)90, recensant la 1re partie de l’ouvrage, Resewitz expose les principes méthodologiques préconisés par Schroeckh. Il insiste sur l’importance que revêt l’étude des sources dans l’histoire générale de l’Église. Le plus difficile, c’est de se replacer dans l’époque et de tenir compte de la psychologie propre aux personnages agissant et de la mentalité des peuples, sinon toute conclusion est nécessairement déréglée et faussée. Il ne faut surtout pas transposer littéralement les tournures stylistiques allégoriques (verblümten Redensarten) ou bien vouloir prendre à la lettre des us et coutumes qui étaient encore concrètement chargés de sens pour les premiers chrétiens d’origine orientale mais qui, pour nous, se sont vidés de leur sens (p. 160). L’enseignement de Jésus n’est pas du domaine dogmatique mais éminemment pratique, ajoute l’auteur, et il n’est pas faux de dire que Jésus nous a davantage enjoint d’agir et de nous efforcer au bien qu’il ne nous a prescrit beaucoup de croyances (p. 162).

  • 91 Athanase (295-373), évêque d’Alexandrie, auquel on a attribué – probablement à tort – le troisième (...)
  • 92 Cf. AdB 101.1. (1791), p. 4. Grégoire de Nysse (Saint) joua un rôle déterminant au concile de Cons (...)

60A l’instar des critiques adressées à Walch, les recenseurs pensent que l’auteur de cette œuvre de longue haleine (chaque volume compte entre 400 et 500 pages) pèche par excès d’érudition méticuleuse. Ainsi, le volume 14, recensé en 1791 par Duttenhofer, en est encore à traiter des crises soulevées par l’arianisme et le pélagianisme au ive siècle ; le même reproche sera d’ailleurs adressé par Lüdke à Johann August Starck qui a rédigé 1300 pages sur le seul ier siècle. Cela dit, à la satisfaction évidente des recenseurs, Schroeckh adopte des positions franches, voire polémiques, et on le félicite d’exposer sans parti pris et de façon détaillée les thèses hérétiques, mettant pleinement en lumière le rôle déplaisant joué par certains Pères de l’Église. Tout comme par son confrère Walch, sont montrés du doigt d’abord Athanase, accusé d’agissements malhonnêtes à l’égard des défenseurs de l’arianisme et crédité de compétence exégétique médiocre, en particulier pour ce qui est de l’Ancien Testament ; puis Grégoire de Nysse, frère puîné de Basile le Grand91, qui s’illustra, au dire de l’auteur, par « sa rhétorique sournoise, ne reculant pas devant la fraude, incorporant dans les Evangiles ce qui n’étaient que des gloses pour s’en servir ensuite comme éléments de preuves contre les ariens »92.

  • 93 Cf AdB 87.2.2. (1789) et 91.1.1. (1790) ; vol. 12 et 13.

61Johann Rudolph Schlegel, qui recense les deux volumes précédents93 souligne le fait que Schroeckh a su montrer que le dogme chrétien ne s’est constitué que très progressivement au cours des premiers siècles non sans que les Pères les plus illustres aient eu recours à des procédés répréhensibles. On peut déplorer, estime t-il, qu’ils ne se soient pas tenus aux seules paroles véritablement attestées du Christ. C’est ainsi qu’en quelques siècles on a forgé une doctrine éloignée des sources qui s’est perpétrée de façon immuable pendant un millénaire jusqu’au déclenchement de la Réforme.

  • 94 Saint Augustin n’apparaît à leurs yeux sous un jour meilleur que par sa position circonspecte à l’ (...)

62La recension de Duttenhofer, manifestement plus offensive, reprend le thème cher aux recenseurs de la AdB, à savoir l’hostilité à l’égard de Saint Augustin qui est ici qualifié d’inventeur des notions de péché originel et de grâce divine, cet élément inconditionné et exclusif pour la réalisation du salut éternel. Schroeckh prend rigoureusement la défense de Pélage et accuse Augustin d’être un personnage injuste, un inquisiteur inique avant la lettre, qui voit partout des hérétiques (unbilliger Ketzermacher), qui ne recule aucunement devant des procédés mensongers, attribuant cyniquement à Pélage des propositions que celui-ci n’a jamais avancées. Ainsi, selon Schroeckh, cité par Duttenhofer, Pélage n’a nullement nié la nécessité pour l’homme d’avoir le soutien de la grâce divine, alors que Saint Augustin n’a de cesse de faire prévaloir l’idée de la malignité de l’être humain et de son incapacité à lutter positivement contre les faiblesses inhérentes à sa nature. Schroeckh affirme en outre que Saint Augustin n’est pas très bon en grec, qu’il s’est mépris plus d’une fois sur le sens de certains passages bibliques, enfin que le concept du péché originel et conséquemment celui de la damnation des nouveau-nés ne sont que des créations purement augustiniennes (p. 11)94.

63On comprend mieux pourquoi la rubrique « histoire de l’Église » bénéficie, au cours des dix dernières années de la revue, de près du tiers de l’ensemble des « grandes recensions » théologiques. Dans la mesure où les plus éminents parmi les Pères de l’Église doivent supporter de telles accusations et que la preuve semble faite que le dogme ne s’est constitué que lentement et nullement en ligne droite, bien souvent d’ailleurs sous la pression des puissants, il apparaît donc clairement, pour les milieux néologues, que l’orthodoxie s’appuie sur des fondements bien fragiles en décrétant l’intangibilité du dogme, quand bien même il serait luthérien.

Notes

37 Les ouvrages de Friedrich Eberhard von Rochow, riche propriétaire terrien qui a créé chez lui des écoles modèles, ont connu une notoriété exceptionnelle. Il fut notamment l’auteur d’un manuel scolaire réputé, à l’intention de la jeunesse campagnarde, intitulé Schulbuch für Kinder der Landleute (1772) ; son impact sur le public fut considérable.
De même, Johann Georg Schlosser, personnalité unanimement estimée, beau-frère de Goethe, exerça une influence considérable avec son ouvrage Katechismus der Sittenlehre für das Landvolk (1771), sorte de catéchisme moral pour la paysannerie.

38 Deux GR recensées par Resewitz sont consacrées à Baumgarten, alors décédé. C’est son élève Semler qui va éditer aux travaux recensés dans AdB. 3.2.22. Untersuchung theologischer Streitigkeiten, Halle, 1764 [Réflexions sur les controverses théologiques] et dans AdB. 12.2.13. Vortrag der theologischen Moral, Halle, 1767 [Essai de théologie morale].
Quant à Mosheim, lui aussi décédé avant les débuts de la Allgemeine deutsche Bibliothek, c’est l’un de ses élèves, Johann Peter Miller, qui terminera les 7e et 8e parties de la monumentale Sittenlehre der heiligen Schrift [Ethique tirée de l’Ecriture Sainte]. L’ouvrage est recensé par Resewitz dans AdB. 2.2.13. et AdB. 7.2.9. Miller présentera sous son propre nom une défense des thèses de Mosheim pour parer à tout plagiat ou à toute déformation dans AdB. 4.1.4.

39 Jerusalem fait l’objet de 3 GR, rédigées par Resewitz, AdB. 12.1.9. (1770) dont est tirée la citation (p. 111) ; AdB. 18.2.28. (1772) et AdB. 46.1.2. (1781).Toutes ces recensions portent sur la somme monumentale éditée à partir de 1768, Betrachtungen über die vornehmsten Wahrheiten der Religion, Braunschweig [Considérations sur les vérités les plus importantes de la religion].

40 Cf. AdB. 1.1.11. (1765), recension de Resewitz. Certains exprimaient la crainte que la position de Michaelis, qui rejoint Clément d’Alexandrie sur ce point, pouvait donner lieu à une relativisation de la nature divine du Christ, fréquemment comparé dans cette épître à la figure du grand prêtre Melchisédech.

41 August Friedrich Wilhelm Sack (1703-1786) se rend rapidement célèbre par ses prédications et gagne l’estime du rugueux Roi-Sergent, Frédéric Guillaume Ier, qui lui confère en 1740 le poste prestigieux de 3e Prédicateur à la Cour avec le titre de Conseiller de Consistoire du Directoire de l’Eglise réformée. Frédéric II, l’ayant rapidement promu Premier Prédicateur à la Cour de Berlin, le place en 1750 à la tête du nouveau Bureau central (Zentralbehörde) de l’Eglise luthérienne, dorénavant administrée conjointement par des Conseillers luthériens et réformés, la présidence revenant à ces derniers ! Homme modéré mais très influent, personnage clé de l’administration ecclésiale des deux confessions, Sack apparaît comme le pilier de l’orientation tolérante réformée.

42 AdB. 1.1.1. (1765), Gedanken über den Werth der Gefühle in dem Christenthum, Leipzig, 1764 ; la recension concerne la 2e édition ; la 3e édition de 1769 est recensée par le même Resewitz dans AdB 12.1.13 (1770).

43 Entre 1765, année de la création de la revue, et 1774, année du décès de Töllner, ses publications auront fait l’objet de pas moins de 11 GR, sans compter les information brèves (KN) qui lui ont été consacrées. Son crédit est grand auprès du noyau formé par les rédacteurs les plus influents de la Allgemeine deutsche Bibliothek. Lüdke a recensé 4 de ces ouvrages : AdB. 1.1.15. – 6.1.4. – 6.1.17. – 13.2.24 ; Pistorius également 4 ouvrages : AdB. 10.1.12. – Anhang 1/12.14 – 13.1.21. – 15.2.37. ; Resewitz 2 ouvrages : AdB. Anhang 1/12.29. – 21.1.7. ; Teller 1 ouvrage : 19.2.20.

44 AdB. 6.1.4. (p. 24-50,) Beweis, daβ Gott die Menschen bereits durch die Offenbarung der Natur zur Seligkeit führt, als der zweite Theil der wahren Gründe, warum Gott die Offenbarung nicht mit augenscheinlichern Beweisen versehen hat, Züllichau, sans date, recensé en 1768, [Preuve que Dieu conduit déjà les hommes au salut par la Révélation naturelle, en deuxième partie de « Les vraies raisons pour lesquelles Dieu n’a pas doté la Révélation de preuves plus évidentes »] ; cette 1re partie a été recensée dans AdB 1.1.15. (p. 131-137).

45 AdB. 10.1.12. p. 82-83 ; recension de Pistorius ; akroamatikos (enseignement verbal).

46 AdB 13.2.24. Unterricht von den symbolischn Büchern überhaupt, Züllichau, 1769 ; [Essai sur les Livres symboliques] ; recension Lüdke ; citation de Töllner : p. 315.

47 Ibidem p. 321 : citation de Lüdke.

48 AdB. Anhang 1/12.14 Kurze vermischte Aufsätze, Frankfurt/Oder, 1767, [Essais divers].

49 AdB 19.2.20 (p. 451-463) : Die göttliche Eingebung der heiligen Schrift, Leipzig, 1771 [L’inspiration divine de l’Ecriture Sainte].

50 Notamment la plus grande partie des Actes des Apôtres et des Epîtres, mais également bien des passages des Evangiles.

51 Selon Gounelle, o. c, (p. 29), Luther semble procéder ainsi à partir des paroles sacramentelles de la cène, auxquelles il subordonnerait en quelque sorte le reste de la Bible.

52 Cf. AdB. 10.1.12. (1769) – AdB. Anhang 1/12.14 (1771) – AdB. 13.1.21. (1770) – AdB. 15.2.37. (1771) pour ne retenir que les essais ayant donné lieu à des « grandes recensions » (GR) selon la terminologie de Nicolai.

53 AdB. 13.1.21.

54 AdB. 15.2.37. (1771): Kurze vermischte Aufsätze, Frankfurt/Oder, 1770.

55 AdB. Anhang 1/12.29. (1771), p. 209-210. Der thäthige Gehorsam Jesu Christi ; Frankfurt/Oder ; sans indication d'année [L’obéissance active de Jésus Christ].

56 Citation p. 176 : Wer die Genugthuung blos auf den leidenden Gehorsam Jesu einschränkt, der stellt sie sich als eine Begnadigung oder Erlassung verdienter Strafen vor ; wer aber auch den thätigen Gehorsam mit in dieselbe begreift, der gedenkt sich die Rechtfertigung als eine Gerechterklärung oder Lossprechung von Schuld und Strafe.

57 AdB. KN (14.1.) p.149-150. Ici Töllner met en œuvre une dialectique fort subtile, assimilant peu ou proue l’obœdientia activa à la notion juive de l’obéissance à la Loi, celle-ci minutieusement définie dans le Pentateuque. Or, on sait que Paul a toujours opposé la Loi à la Foi, comme la Mort à la Vie. De plus, les allusions faites à la vie terrestre de Jésus sont effectivement très rares dans ses épîtres en comparaison de la trame narrative des Evangiles, ce qui ne peut que minimiser implicitement l’apport de l’obœdientia activa dans la configuration du dogme de la justification.

58 Nous reprenons ici la déclinaison forte de l’épithète, tout comme nous respectons chaque fois dans les citations l’orthographe originale du texte allemand.

59 AdB. 21.1.7. p. 111-124 (1774) : Theologische Untersuchungen, Riga, 1772 [Etudes théologiques].

60 AdB. Anhang 1/12.14.

61 Ibidem, p. 94-95.

62 AdB 3.2.22. (p. 213-235) Siegmund Jacob Baumgartens Untersuchung theologischer Streitigkeiten. 3.Band, réuni par J.S. Semler, Halle, 1764 [Réflexions de S.J. Baumgarten sur les controverses théologiques].

63 Pélage s’oppose à Saint Augustin, estimant que l’homme est doté de la faculté du libre arbitre, ce qui lui permet de choisir entre le bien et le mal. Sans pour autant nier l’effet de la grâce divine, l’homme peut, par son mérite, contribuer à son salut. Pélage introduit la notion de la responsabilité de l’homme et met indirectement l’accent sur les œuvres. Saint-Augustin intervient auprès de l’empereur Honorius pour faire condamner la doctrine pélagienne en 418 au concile de Carthage.

64 L’université d’Alcalà ou Complutum – en latin – fut fondée en 1508 par le cardinal Ximénès Cisneros pour se poser en rivale de celle de Salamanque. La Polyglotte d’Alcalà est la première édition typographique critique de la Vulgate, rédigée simultanément en latin, grec, hébreu et chaldéen, entre 1514 et 1517.

65 Jusque dans les années 1960, les éditions bibliques luthériennes font suivre 1 Jean 5.7-8 d’un astérisque avec un texte en petits caractères mentionnant que cette adjonction (Drei sind, die da zeugen im Himmel : der Vater, das Wort und der Heilige Geist ; und diese drei sind eins) ne se trouve ni dans les manuscrits du texte grec ni dans la propre traduction de Luther. Par ailleurs, cette glose ne figure ni dans la Traduction œcuménique de la Bible, Paris, 1996, ni dans le Nouveau Testament interlinéaire grec/français, Paris, 1993, ni dans la nouvelle édition luthérienne allemande de 1985, Stuttgart, dans laquelle on omet même l’astérisque signalé plus haut.

66 AdB 4.1.9. (p. 95-113), J.S. Semler, Historische und kritische Sammlungen über die sogenannten Beweisstellen in der Dogmatik : 1. Stück über 1 Job. 7-8 ; Halle & Helmstädt, 1764 [Recueils historiques et critiques sur les prétendues preuves dogmatiques ; 1re partie : à propos de 1 Jean 5, 7-8].
Cf. aussi AdB 4.1.10 (p. 113-152), J.S. Semler, Genaue Untersuchung der schlechten Beschajfenheit des zu Alcalà gedrukten griechischen N. Testaments, Halle, 1766 [Précisions sur la texture défectueuse du Nouveau Testament grec imprimé à Alcalà]. De même AdB Anhang 1/12.77. (p. 942-950) Historische Sammlungen über drei Beweisstellen der Dogmatik, 2.Stück, nebst einem Anhang wider Herrn Senior Götze, Halle, 1768 [Recueils historiques concernant trois preuves dogmatiques, avec une annexe contre le Senior Götze].

67 La Vulgate ou vulgata editio, traduction latine de la Bible par Saint Jérôme (347-420) : le NT en 383-384, l’AT en 391 à partir de textes hébreux et araméens. Le concile de Trente (1546) déclare la Vulgate seul texte latin canonique, remanié en version définitive (1590-92) dite sixto-clémentine sous le pontificat des papes Sixte V et Clément VIII.

68 Le sabellianisme (début du 3e siècle) proclame l’unité divine, le Fils et l’Esprit n’étant que des « modes » du Père. L’arianisme, condamné au concile de Nicée en 325, distingue les 3 hypostases mais soutient la primauté du Père. Le socinianisme (17e siècle) rejette grosso modo les dogmes de la Trinité et de l’Incarnation.

69 Sebastian Friedrich Trescho (1733-1804), pasteur à Mohrungen en Prusse Orientale. Il accueillit, en 1760, le jeune Johann Gottfried Herder, alors âgé de 16, ans comme élève et serviteur (Famulus).

70 Cf. les historiographes de l’Eglise : Christian Wilhelm Franz Walch (1726-84), Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereyen, Spaltungen und Religionsstreitigkeiten bis auf die Zeiten der Reformation (1762 sq.) ; Johann Matthias Schroeckh (1733-1808), Christliche Kirchengeschichte (1768 sq.) ; Johann August Starck (1741-1816), Geschichte der christlichen Kirche, (1779 sq.).

71 Cf AdB Anhang 1/12.77.943: daβ die gegenwärtigen Vorstellungen von der Dreyeinigkeit nicht auf einmal da gewesen; daβ die Beweise des N.T. für die Dreyeinigkeit zur Überzeugung nicht klar genug wären.

72 AdB 33.1.2. (1777), recension de Stroth.

73 AdB Anhang 1/12.1. (1771) Adparatus ad liberalem Novi Testamenti interpretationem, Halle, 1767 et AdB 1/12.2 Hermeneutische Vorbereitung griechischer Texte und Handschriften der Briefe Pauli, [Préparation herméneutique des manuscrits et des textes grecs des épîtres de Paul], recensions de Teller.

74 Entre 1774 et 1778, Lessing, depuis 1770 bibliothécaire à Wolfenbüttel dans le duché de Brunswick – l’une des plus importantes bibliothèques d’Europe – publie huit fragments, dont le célèbre texte anonyme Fragmente eines Unbenannten qui va provoquer un scandale. On nie les fondements de la Révélation et la résurrection du Christ, on ne confère qu’une valeur métaphorique aux Ecritures, moyen commode et certes respectable pour édifier la religion naturelle, d’inspiration déiste et de finalité éthique. Ce n’est qu’au début du xixe siècle qu’on saura que son auteur était Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), professeur de langues orientales à Hambourg et auteur d’ouvrages de théologie fort remarqués et tout à fait conformes à la doctrine orthodoxe.

75 Lors du conflit, dans les années 1740, entre Gottsched à Leipzig et les Suisses à Zurich à propos de l’inspiration poétique, A.G. Baumgarten déplorait tout autant la méconnaissance par Gottsched des forces vives de l’imagination qu’il rejetait avec aversion l’empressement excessif des Suisses Bodmer et Breitinger pour tout ce qui relevait de la sphère du sentiment et de l’imaginaire.

76 Philosophische Betrachtungen über die christliche Religion, Halle. Resewitz recense la 6e partie (AdB 3.1.23.) 1765, la 7e partie (AdB 5.2.21.) 1766, la 8e partie (AdB 9.1.3.) 1767.

77 AdB 3.1.23. (p.193-1944: Ausser diesem reellen Einfluss der Gottheit aber, wodurch die substantielle Kraft der Seele moralisch verändert und gebessert worden, handelt der Mensch in dem Fortgang seiner Heiligung durch seine eigne Thätigkeit, das ist, durch die seiner Seele nach Verstand und Willen, in der Wiedergeburt verliehenen Kräfte, so daβ seine Handlungen zwar in so fern einer übernatürlichen Kraft zugeschrieben werden müssen, in so fern sie ursprünglich aus dem von Gott gewirkten Glauben erzeugt sind, aber nicht in so fern, daβ eine jedesmalige christliche Handlung und Gesinnung, in einer andern Substanz, ausser der Seelen, nemlich in Gott, ihren unmittelbaren Ursprung haben solte.

78 Cf. Leszek Kolakowski, Dieu ne nous doit rien, Paris, 1997 ; à propos de la notion de grâce chez les jansénistes, les calvinistes et les molinistes.

79 Sebastian Friedrich Trescho, avait la réputation « d’un modèle de l’orthodoxie et de l’arriération » (Muster der Orthodoxie und der Rückständigkeit), citation p. 130, in De Boor et Newald, Geschichte der deutschen Literatur, 6.1. Von Klopstock bis Goethes Tod, München, 1967.

80 En particulier, des ouvrages qui ont fait grand bruit et donné lieu à des polémiques, notamment avec Johann Melchior Goeze de Hambourg : Vom falschen Religionseifer, Berlin 1767 [Le faux zèle religieux], ainsi que Ueber Toleranz und Gewissensfreiheit, Berlin, 1774 [Tolérance et liberté de conscience].

81 Colin, au sud de la Spree, fusionnera en 1709 avec Berlin à proprement parler, situé au nord de cette Spree qui traverse la cité. C’est ici que le premier Prince Electeur luthérien, Joachim II, fixa en 1543 le siège du premier Consistoire luthérien (Geistliches Consistorium) appelé à succéder aux anciens évêchés.

82 Lehrbuch des christlichen Glaubensy Helmstedt et Halle, 1764. L’ouvrage est recensé par Resewitz dans AdB 1.1.10. (p. 77-101).

83 Titre traduit.

84 AdB 19.1.9. (1773), p. 180-204 : Wörterbuch des Neuen Testaments zur Erklärung der christlichen Lehre, Berlin, 1772.

85 Cf. Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereyen o.c. [Esquisse d’une histoire générale des hérésies, schismes et controverses religieuses jusqu’aux temps de la Réforme], Resewitz recense les 2 premières parties dans AdB 1.2.19. (1765) et la 4e dans AdB 1/12.Anhang.48 (1771), Griesbach la 7e partie dans AdB 34.2.3. (1778).

86 AdB 8.2.17. (1768), C.W.F. Walch, Gedanken von der Geschichte der Glaubenslehre, Göttingen, 1764.

87 Marcion, excommunié en 144, développe un dualisme entre le Dieu de justice de l’Ancien Testament et le Dieu d’amour du Nouveau Testament. Selon Valentin d’Alexandrie († 161), le Dieu de l’A.T. n’est que ce démiurge créateur du monde visible. Manès, 3e siècle, développe un dualisme irréductible entre Lumières et Ténèbres.

88 Commentaires de Resewitz, AdB 1.2.19. p. 207 sq.

89 Mouvement de rébellion (IVe et Ve siècles) dans l’Eglise catholique d’Afrique de Carthage contre des évêques et des croyants ayant failli durant les persécutions de l’empereur romain Dioclétien (284-305). Les donatistes refusèrent aux évêques rénégats, de retour dans l’Eglise, le pouvoir de dispenser les sacrements. Saint Augustin s’oppose au mouvement religieux, doublé d’un mouvement de revendications sociales des couches paysannes, et appelle le bras séculier à intervenir. Il réussit à condamner le donatisme au concile de Carthage, en 411, où 279 évêques donatistes s’opposèrent à 286 évêques d’obédience pontificale romaine.

90 J.M. Schroeckh, Christliche Kirchengeschichte, 1. Teil, Frankfurt/Main et Leipzig, 1768.

91 Athanase (295-373), évêque d’Alexandrie, auquel on a attribué – probablement à tort – le troisième des symboles dits catholiques, à savoir le symbole Quicumbe ou trinitaire.
– (Saint) Basile le Grand (329-379) fut évêque de Césarée en Cappadoce.

92 Cf. AdB 101.1. (1791), p. 4. Grégoire de Nysse (Saint) joua un rôle déterminant au concile de Constantinople, en 381, dans la condamnation de l’arianisme.

93 Cf AdB 87.2.2. (1789) et 91.1.1. (1790) ; vol. 12 et 13.

94 Saint Augustin n’apparaît à leurs yeux sous un jour meilleur que par sa position circonspecte à l’égard de l’Apocalypse et des conclusions millénaristes que certains en ont tirées. A l’exception d’Eichhorn, le sentiment général des néologues était de ne pas considérer ce livre prophétique comme authentique.

© Presses universitaires du Septentrion, 2001

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