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1898 : littérature et crise religieuse en Espagne

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Béatrice Fonck

Contenu et intention religieuse dans deux romans de Baroja (1872-1956) et Azorin (1874-1967)

Francisco Pérez Gutiérrez

Note de l’éditeur

Francisco Pérez Gutiérrez est l’auteur d’un ouvrage sur Renan en España (1988) et sur La Juventud de Marañon (1997).

Texte intégral

1Le titre de ma modeste intervention se propose de mettre l’accent sur ce qui s’exprime dans deux romans, Chemin de perfection de Pío Baroja et La volonté d’Azorín, qui furent écrits pratiquement en même temps et publiés en 1902. Les deux jeunes écrivains étaient alors liés d’une amitié étroite. Né en 1872, Pío Baroja avait trente ans ; Azorin était d’un an son cadet. Le premier avait déjà publié deux livres ; le second qui n’était pas encore Azorin, mais José Martinez Ruiz, en était à son premier roman. Ces deux œuvres marquaient leur entrée dans le monde littéraire.

2Je considère que Chemin de perfection et La volonté reflètent l’esprit des années 1898 en Espagne. Sans entrer dans des discussions polémiques, et en évitant toute idée a priori sur la nature de la génération de 1898, ce que l’on qualifie de « 98 » émergera d’une lecture attentive de ces deux romans.

  • 1 Obras completas, Madrid ed. Aguilar 1947, Tome I, p. 816.

3Un personnage de La Volonté, Yuste, le « maître » du héros du livre affirme : « La sensation crée la conscience, la conscience crée le monde. Il n’y a pas d’autre réalité que l’image, ni d’autre vie que la conscience. Si celle-ci est intense, peu importe que la réalité interne ne cadre pas avec la réalité externe. L’erreur et la vérité sont indifférentes. L’image est tout ».1

4Dans ce même ordre d’idée rigoureusement subjectiviste, que je préférerais qualifier de « perspectivisme avant la lettre », Azorín lui-même écrivait en 1938 :

  • 2 Epilogue à la biographie de Pío Baroja par Miguel Pérez Ferrero, daté de Paris, septembre 1938.

« La génération de 1898 existe. Elle existe indépendamment de son historicité. Si l’on y croit, elle existe. Et si elle suscite des adhésions ou des critiques, que peut-on lui demander de plus pour exister ?
La réalité est réalité, non pas en dehors de l’homme, mais dans la conscience même de l’homme. Quoi de plus réel qu’une certitude, qu’une croyance produisant des effets bienfaisants sur l’homme ? La génération de 1898, en s’opposant à la réalité espagnole qu’elle jugeait caduque, s’inspirait de la réalité même de l’Espagne2. »

5L’analyse de ces deux œuvres – que je voudrais rigoureuse – va tenter de montrer qu’en s’opposant à la réalité espagnole dans sa dimension religieuse, elle s’inspirait effectivement de ce qu’était la réalité espagnole.

  • 3 Obras completas. T. I, p. 304. Tout donne à penser que cette interprétation s’est maintenue chez l’ (...)
  • 4 Op. cit., p. 794. « Certains ont aimé ce livre, dira-t-il, d’autres, en revanche, ont trouvé qu’il (...)
  • 5 J.-Maria Valverde Azorin, p. 180.

6Examinons d’abord comment les auteurs eux-mêmes jugèrent la portée de leurs livres. Dans ses « Mémoires », Baroja accepte l’interprétation selon laquelle Chemin de perfection aurait été le symbole de la lutte de sa génération, et aurait touché le « grand public »3. Quelques années plus tard, l’écrivain donne l’impression de vouloir prendre ses distances4. Pour ma part, je ferai volontiers mienne la formule de José Maria Valverde « un bricolage énergique »5. Je m’en tiens bien évidemment à ce terme « énergie » qui justifie l’étude de Chemin de perfection.

  • 6 J.-Maria Valverde Azorín, p. 184.

7En ce qui concerne La volonté, en 1942, Azorin affirme à un journaliste que ce n’a pas été un roman à thèse, mais « une réaction contre un milieu [...] indépendamment de ma volonté et de mon intention, il est devenu représentatif de notre génération, et même d’un moment de mon évolution personnelle ». Lorsque son interlocuteur lui demande s’il maintient sa position il répond que : « c’est selon. Je crois que toute ma vie s’est déroulée dans le sens d’une certaine continuité, sans faillir. Le signe qui l’a peut-être commandé est le « pessimisme intrépide » de Nietzsche, un pessimisme « énormément vital ». Enfin sur la signification symbolique ou la nature « programmatique » du titre même du roman, il affirme que La volonté est le « désir de volonté », désir qui à son tour impliquait un manque. Le contexte historique du roman devrait être comparé à celui de la fin du XVIIIe siècle : même prédominance exagérée du conscient aux dépends des valeurs les plus profondes6.

  • 7 Frères des Ecoles Pies, écoles d’enseignement primaire puis secondaire, plutôt destinées aux enfant (...)
  • 8 Ramón Gomez de la Serna dira d’eux : « A l’époque, ceux qu’aujourd’hui nous appelons des intellectu (...)
  • 9 Cet essai porte en exergue la phrase de Pascal : « Quand la violence tente d’étouffer la vérité ».
  • 10 Le péril anarchiste. Paris, 1894.
  • 11 Azorín, O.C.I. 169

8Il semble qu’au départ, les deux écrivains voulaient écrire un livre « sur », c’est-à-dire « contre » les jésuites. Ils ont préféré écrire sur les Escolapios7. Comme Baroja ne les connaissait ni de près ni de loin, il se renseigna auprès de son ami, et les résultats furent singuliers. Si l’on s’en tient aux grandes lignes, Baroja et Azorín se trouvaient à cette époque dans la mouvance anarchiste8. Il s’agissait d’un anarchisme littéraire, plus littéraire que strictement idéologique. En 1895, dans une brochure intitulée Anarchistes littéraires9, José Martinez Ruiz fait sienne la définition de l’anarchiste donnée par Félix Dubois10 : « En résumé : un individu batailleur, indépendant, individualiste, altruiste, logique, désireux de justice, observateur, propagandiste ». C’est une définition valable pour Martinez Ruiz comme pour l’individualiste Baroja avec son « fond incorruptible ». Mais ils n’ont jamais milité dans aucun parti anarchiste, ni formulé une idéologie cohérente. Ils se nourrissaient sûrement de la « pensée » anarchiste européenne, mais leur anarchisme n’allait pas au-delà d’une série d’attitudes et de poses très circonstancielles, « inspirées » par la réalité qu’ils côtoyaient notamment dans le domaine religieux : « la marée de la réaction religieuse monte – dira Azorín – des esprits solides, éternels défenseurs de la science et de l’art depuis toujours, s’abandonnent à un sentimentalisme religieux qui, naguère, les aurait fait rire11 ».

  • 12 Hojas sueltas, Madrid, ed. Caro Raggio, 1973.
  • 13 Artículos olvidados de José Martínez Ruiz, ed. José Maria Valverde, Madrid Narcea, 1972.
  • 14 Musa libertaria, Arte, literaturay vida delanarquismo español (1880-1913), Antonio Bosch editor, Ba (...)
  • 15 Il y en a trois, deux en septembre et octobre 1901, et un en décembre 1902. Chemin de perfection es (...)

9Cette attitude critique, bien antérieure à la publication de leurs romans, est corroborée par des articles de presse, datant pour Baroja de 189012 et pour José Martinez Ruiz de 189513. L’anarchisme qui s’en dégage est le reflet à la fois de la pensée de l’époque (Kropotkine, etc.) et de la presse anarchiste plus ou moins populaire paraissant alors. J’ai déjà souligné, dans un autre livre, l’intérêt de cette presse pour comprendre, dans son contexte, l’anarchisme de Baroja et de Martinez Ruiz. Certains thèmes, et même des images ou des « sensations » de leurs articles étaient devenus des poncifs de cette presse. Cette « muse libertaire » célébrait une vision optimiste de l’existence humaine plongée dans le monde végétal ou animal ; elle affirmait une série de postulats naturalistes face à toute répression ou contrainte extérieure. L’individualisme et la liberté, les instincts vitaux, la force, l’action, la lutte et la révolte sont exaltés contre l’Etat, et surtout contre le christianisme et l’Eglise, réducteurs ou négateurs de la liberté humaine. Dans les contes, que publie abondamment la presse populaire et anarchiste, on remarque la fréquence des thèmes opposant la religion à la vie : le monastère face aux flux du torrent, le son des cloches au milieu de l’orgie vitale de la sexualité animale et humaine... A vrai dire, cette presse populaire assombrit bien évidemment les couleurs de ses adversaires – le prêtre est aussi noir que ses mœurs –, et elle idéalise les déshérités. Il existe, en effet, un prolétariat qui se trouve en belligérance morale et religieuse contre une Eglise accusée d’hypocrisie et qui trahit l’Evangile. Irréligion et même athéisme sont fréquents, mais aussi les protestations anticléricales et antireligieuses semblent parfois prendre la forme d’une sorte de christianisme contre l’Eglise. Comme le remarque Lily Litvak, le héros des récits anarchistes semble issu du martyrologe chrétien14. Il lutte contre l’irréligion et la passivité, il identifie le bien, non pas avec la douceur, mais avec la force. Ce qu’écrivait Baroja dans la presse, quand son roman était en gestation, est du plus grand intérêt. Des articles de 1901 sont repris presque mot pour mot dans Chemin de perfection. Certaines affirmations que l’on n’a pas assez mises en lumière peuvent même surprendre. Par exemple, lorsqu’à l’occasion de la représentation d'Electra de Pérez Galdós au théâtre, il regrette l’absence d’un sens religieux collectif en Espagne qu’il estime souhaitable. Ses articles sur Nietzsche15 attestent un cheminement qui, à mon avis, donne la clé de ce que sera son roman. « Nietzsche intime », titre des deux premiers articles, relate la rencontre, au cimetière de El Paular, du Suisse allemand Paul Schmitz, son ami de toujours, que l’on retrouve dans les pages du roman avec modification des noms des protagonistes. Baroja confie à son interlocuteur son manque de connaissance de Nietzsche :

« cependant, j’en sais suffisamment sur lui pour que son personnage me répugne ; son mépris de la piété et de la compassion est antipathique ; son égotisme et son enthousiasme pour la force sont désagréables ».

10Pourtant, dans la correspondance de Nietzsche traduite entre temps par son ami, Baroja découvre un sens absolu de la moralité, point de départ de son projet de destruction des valeurs morales reçues ; il détecte en lui deux hommes contradictoires : l’être bon et compatissant, d’un côté, et le lutteur de l’autre. En même temps, il cherche à « corriger » le penseur allemand, qui se dit partisan d’une religion de piété destinée aux humbles et aux pauvres et il conclut :

« bien qu’il veuille se réfugier dans l’égolatrie, ce philosophe, chantre de la cruauté, était, dans la vie, timide, charitable et pieux, et face aux douleurs d’autrui, il sentait son cœur déborder de pitié, cette douce pitié de la morale des esclaves, si dénigrée par lui, la pitié des âmes humbles et des pauvres d’esprit ».

  • 16 J’ai traité moi-même ce thème, en 1972, dans Barojiana, Madrid, Taurus.

11Voilà une inclination pour un évangélisme que Baroja n’a jamais démenti16. En dépit de cela, un an plus tard, dans un article intitulé « Noël », il semble avoir choisi l’autre Nietzsche :

« Ainsi, siècle après siècle, s’est forgée une morale protectrice et garante des mesquineries et des bassesses. L’humanité avait peu à peu transformé la maladie, la laideur, l’inutilité et la morbidité en objet de pitié ! Et ce poids énorme représentait un obstacle insurmontable à l’épanouissement des forts. Il n’était pas possible de continuer ainsi. La force c’est l’audace, la plénitude de la puissance, la négation de toute idée de péché et de repentir... De l’idée de force jaillit une morale de l’altruisme le plus pur et le plus désintéressé. Montaigne, Hobbes, La Rochefoucauld ont préparé son avènement. Finalement Friedrich Nietzsche l’a rendue efficace et salutaire. Aussi, tandis que l’on célèbre ces jours-ci la mémoire du fondateur de la morale ancienne, évoquons, nous autres, le souvenir de la morale nouvelle ».

12L’antichristianisme de Baroja ne semble ainsi pas faire de doute. Que s’est-il donc passé entre temps ? Pío Baroja a écrit Chemin de perfection, et il a connu une expérience, il est passé par une série de « sensations » qui se sont organisées en état de conscience. Ces expériences, il les a partagées, en bonne partie, avec son inséparable ami José Martinez Ruiz, compagnon d’un important voyage à Tolède.

13Comment se présentent les différents niveaux du roman ? Au premier plan il y a le héros lui-même qui s’analyse et trouve une certaine paix intérieure grâce au paysage qui le libère parfois de son anxiété et de son incertitude. Au deuxième plan apparaît l’environnement : les villes, les villages, les monuments, en particulier les monuments religieux ; leur description regorge de connotations négatives : laideur, ruine, manifestations de décadence raciale et morale, débilité. Enfin, au troisième plan, apparaissent les êtres humains. Si l’on met à part l’ami du héros Max Schultze de Nuremberg (sosie de Paul Schmitz, ami de Baroja), les femmes sont l’objet d’une attraction /répulsion érotique dans le cas de tante Laura, atteignant le sordide pour d’autres, mais aussi d’une séduction un tant soit peu ambiguë pour trois d’entre elles dont Dolores avec qui le héros finira par se marier. Avec les hommes, on passe de la grossièreté chez certains paysans, à la bohème triviale de tel ou tel compagnon, et à la friponnerie, la stupidité voire la méchanceté de quiconque porte soutane ou habit monastique.

14Au début du roman, le narrateur, qui apparaît puis disparaît au cours du récit, relate comment il s’est lié d’amitié avec le héros Fernando Ossorio connu à la salle de dissection de la Faculté de Médecine. Fernando lui parle de ses antécédents familiaux : froideur de la part de ses parents, mais liens affectifs avec sa nourrice et son grand-père. Son expérience enfantine est très singulière. A douze ans, il est tiraillé entre l’incrédulité de son grand-père et la foi ingénue de sa nourrice, celle-ci l’emmène se confesser :

« Je sentais en moi une véritable répugnance pour cet acte mais je l’accomplis, et au lieu de m’être désagréable, il me fut doux, plaisant, comme une fraîche brise d’été ».

15L’écrivain n’en dit pas davantage et c’est dommage, car cet épisode contraste avec le climat général du roman comme si l’on y percevait quelque écho intime et personnel. Cette « exaltation religieuse » ne dure guère, car deux ou trois ans plus tard, il proteste quand on l’emmène faire sa première communion :

  • 17 Cette réaction d’un adolescent face à une présence eucharistique souvent insuffisamment expliquée a (...)

« je dis que tout cela me semblait une mascarade et une farce, et que Dieu ni personne ne peut résider dans quelque chose qui va dans l’estomac et s’y dissout17 ».

16L’évocation à grands traits de souvenirs traumatisants se poursuit jusqu’à la mort du grand-père et l’obtention du baccalauréat dans le collège des Escolapios de Yécora (Yecla) :

« un trou perdu dans la Manche, clérical, triste et antipathique. J’ai passé trois ans dans cette ville lévitique [...]. J’y suis devenu vicieux, canaille, malveillant, j’y ai acquis toutes ces grâces dont se parent les « gens de soutane » et ceux qui gravitent intimement autour d’eux ».

17Pour terminer l’évocation de son enfance et de son adolescence, Fernando met en accusation son éducation, et particulièrement son éducation religieuse ; elle a fait de lui un dégénéré : « quelque part un ressort s’est rompu dans ma vie ».

  • 18 Cf. mon étude sur « La vie religieuse en Espagne » dans le volume XXXIX de Historia de España de Me (...)

18Rappelons qu’il s’agit là de lieux communs dans le nombre de récits évoquant les années d’apprentissage de pension de générations d’écrivains espagnols : Pérez de Ayala, Ortega, Azaña, Miró, J.R. Jiménez, Alberti18.

19Nous n’en dirons pas plus que l’auteur lui-même sur l’étape madrilène de Fernando, qui se laisse entraîner « sans désir, ni volonté, ni force pour quoi que ce soit », entretient des relations tumultueuses avec sa tante Laura, et noue des liens d’amitié avec des gens très divers, tout en commençant à avoir « certaines idées ascétiques... » : « je pensais comme le chrétien que le corps est une saleté à laquelle il ne faut pas penser ». En définitive, il tend à se sentir « abattu par un découragement sans cause ». Plusieurs mois s’écoulent ainsi jusqu’à ce qu’il se décide un beau jour à suivre le conseil sensé d’un ami : quitter Madrid pour aller n’importe où.

20Si jusqu’à présent le personnage ne savait pas ce qu’il voulait, désormais il ne sait jamais où aller. Remarquons l’ironie du titre du roman : il n’y a pas de chemin proprement dit – seulement errance et divagation-, et encore moins chemin de perfection. Si l’on accepte l’hypothèse selon laquelle ce roman fut une sorte de « guide de conscience collective » pour toute une génération, il faut en conclure que cette conscience collective manquait bel et bien de guide.

21Avant tout, devant le voyageur se dresse un obstacle terrible : la religion établie, le catholicisme réel. Peu après le début de son vagabondage, il passe la nuit dans une auberge et « dans la chambre qu’on lui attribua, il y avait au mur un fusil, une guitare, et au-dessus, un chromo du Sacré Cœur. Face à ces symboles de la brutalité nationale il s’endormit... ». Puis il se rend à la chartreuse de El Paular : malgré la beauté du lieu, tout ce qu’il note reflète l’abandon et la mort ; une sorte de complaisance sarcastique accompagne ainsi une divagation macabre sur un évêque en décomposition dans sa tombe. Dans le cimetière, où il dort à la belle étoile, il rencontre un étranger, Max, en réalité son ami Paul Schmitz sous un autre nom.

22Au cours de leur conversation où il est question de Nietzsche, Fernando reconnaît qu’à part la glorification de l’égoïsme, il connaît peu sa doctrine. Max la lui fait découvrir :

  • 19 Cette dernière phrase de Max fut supprimée dans les éditions des Œuvres complètes de Baroja tolérée (...)

« Il est difficile de se représenter un homme dont l’éthique soit aussi naturelle, croyez-le bien ; difficile de trouver un homme aussi pur et délicat, aussi irréprochable dans sa conduite. C’est un martyr. – A vous entendre on dirait que c’est Bouddha ou le Christ – Oh ne comparez pas Nietzsche avec ces misérables qui ont causé la décadence de l’humanité ! » « Fernando – poursuit le narrateur – se redressa pour regarder l’Allemand et vit avec étonnement qu’il parlait sérieusement, et il se recoucha19 ».

23A Ségovie, il passe devant la cathédrale sans s’arrêter, puis devant le monastère de El Parral en ruine. Il s’installe dans un café, contemple ses voisins et constate :

« chez ces gens, on comprenait l’énorme décadence d’une race qui ne gardait de son ancienne énergie que des gestes et des poses – l’apparence extérieure de la prestance et de la force ».

  • 20 Ayant trait aux caractéristiques des personnages religieux dépeints par le grand romancier Pérez Ga (...)

24Toutes les remarques sur les gens et les monuments de la ville sont négatives et plus ou moins « ténébristes ». Sur la route de la Granja, sa conversation avec le muletier qui a accepté de l’emmener lui rappelle « l’esprit ascétique des mystiques et des artistes castillans ; esprit anarchique chrétien, plein de superbe et d’humilité, d’austérité et de libertinage d’esprit ». Et le parallélisme entre cette interprétation de la pensée du muletier et celle que Martinez Ruiz nous laissera d’une autre conversation avec un vieux paysan dans La volonté, n’est pas du tout fortuite. Curieusement, Fernando se rend à Tolède en rêvant d’une ville mystique. Mais les prêtres, très « galdosianos »20 qu’il rencontre sont bien étrangers à ce rêve :

« De ces conversations, Ossorio tira clairment la leçon que Tolède n’était pas la ville mystique rêvée, mais une ville sécularisée, sans une quelconque ambiance mystique [...]. Seul l’aspect artistique de la ville pouvait témoigner d’une foi qui, dans les consciences, n’existait plus ».

25Et Fernando de conclure sur une note particulièrement anticléricale :

« ... les curés, la plupart d’entre eux avec des concubines, passaient leur vie entre l’église et le café, jouant au « monte » (baccara), se plaignant continuellement de leur maigre traitement ; l’immoralité régnait : la foi était absente, et pour apaiser Dieu, quelques chanoines chantaient à tue tête dans le choeur tout en digérant un repas copieux servi par quelque belle fille ».

26Le moins que l’on puisse dire est que l’ensemble des sensations tolédanes du héros est incohérent. Ce qu’il cherche est aussi confus que ce qu’il se demande avoir trouvé ou non. Au bout de deux mois passés à Tolède, Fernando se sent plus excité qu’à Madrid. Il ressent fortement le tintement des cloches, le silence, la solitude, il en vient à pleurer au cours d’un office religieux :

  • 21 Souligné par l’auteur de ce texte.

« Il ne croyait pas et n’avait pas cessé de croire non plus. Il aurait aimé que cette religion si grandiose, si artistique eût caché ses dogmes, ses croyances, qu'elle ne se manifestât pas dans le langage vulgaire et froid des hommes, mais qu'elle prît la forme des parfums de l’encens, des murmures de l’orgue, de la solitude, de la poésie, du silence. Ainsi, les hommes qui ne peuvent comprendre la divinité la sentiraient-ils dans leur âme21, vague, lointaine, douce, sans menaces, telle une brise légère de fin d’après-midi qui rafraîchit la journée ardente et chaude. »

  • 22 On ignore ce qu’a dit le futur Azorín à Baroja. Mais si l’on tient compte de la description corresp (...)

27La suite du récit oscille confusément et douloureusement entre images et idées reçues, et un certain sens, informulé, de l’expérience personnelle de Dieu qui, malheureusement, tombe dans ce que le héros lui-même pense être du sensualisme. Il interprète ce qu’il croit voir ou savoir, de telle manière qu’il lui devient impossible de vérifier, voire de deviner ce qui se dissimule. En réalité il s’agit d’une suite de « partis-pris » au sens le plus strict du terme. Le protagoniste retourne ensuite à Yécora, il y est sans doute incité par l’échec d’une tentative de séduction d’une jeune tolédane qui lui rappelle des souvenirs similaires se situant là-bas. « Yécora est une ville terrible ». Cette phrase de début de chapitre a dû sembler pour le moins exagérée à Martinez Ruiz si l’on en juge par sa tentative voilée de nuancer la description de son ami22.

 

28« Là-bas, poursuit le héros, dans les choses tout est neuf, dans les âmes tout est vieux [...]. En ville on respire une ambiance d’hostilité pour tout ce qui est expansion, élévation d’esprit, sympathie humaine [...] ». Dans sa vision de la ville, de ses monuments, de ses paysages, le héros en vient à penser que tout est enserré dans les bras d’une religion sèche, formaliste, rude, tout est griffé par les ongles d’un monde de petits caciques, d’usuriers, de curés, d’individus aux vices sordides et aux hypocrisies misérables. Les gens ne sourient pas, les jeunes filles et les garçons ne sont pas gais :

« l’homme s’accouple avec la femme, la noirceur dans l’âme, peureux comme si le sexe était une honte ou un crime, et la femme indifférente, sans désir de plaire, reçoit l’homme sur son corps et engendre des fils sans amour et sans plaisir, en pensant peut-être aux punitions de l’enfer dont l’a menacé le prêtre, et en léguant au germe conçu son propre sentiment barbare du péché ».

29Fernando se dit qu’il aurait mieux fait de se marier avec la fille séduite, mais comment faire dans ce trou perdu, hostile à tout ce qui était pitié, charité, sympathie humaine ? Il ne pouvait y avoir qu’idées mesquines, viles, des idées essentiellement catholiques. Dans sa jeunesse on lui avait enseigné cette doctrine catholique et en même temps on lui avait appris à trouver séduisant et habile l’imposteur, à mépriser la femme trompée et à se moquer du mari bafoué.

30L’évocation du collège des Escolapios est encore plus sombre : « L’anémie morale de Yecla venait de là », sentence rédhibitoire qui pousse Fernando à ne penser qu’à fuir cette ambiance irrespirable, cette anémie et, en somme, cette sourde menace. Lors d’une procession du Jeudi Saint dans un village voisin il pense ainsi que « l’on sentait la menace d’une religion morte, qui, en renaissant un instant, et en mettant ses habits de fête tendait le poing à la vie ».

  • 23 On appréciera plus tard la pertinence d’un José Bergamín lorsqu’il affirmera : « Les croyances n’on (...)

31A la veille de son départ, un religieux tente encore de le « convertir », et la discussion reflète la pensée du jeune Baroja de 1902 qui ne se trompait guère lorsqu’il attribuait l’irréligion de son héros à une « apologétique » débile, fondée sur une mauvaise théologie « rationaliste », – celle-là même que rejetait également Unamuno – ainsi qu’à la vacuité et au manque de foi du religieux « escolapio »23. Lorsque ce dernier demande à Fernando s’il croit en Dieu, celui-ci répond « Parfois j’ai cru le sentir », « Le sentir ! réplique le religieux. Pur mysticisme ! », ce qui dénote que ce dernier ignore ce que signifie sentir aussi bien que ce qu’est le mysticisme.

32Désespéré et déconcerté à l’extrême, Fernando prend la fuite. Il y a un symbolisme implicite dans son voyage vers la lumière méditerranéenne, signe peut-être inconscient d’un désir de Baroja lui-même, de retrouver les images Valenciennes de ses années d’étudiant en médecine. Il se trouve que la clarté et la nature exubérante du Levant libèrent sa vitalité, elles le délivrent de l’anxiété suscitée dans son âme par la sécheresse intérieure et extérieure de Yécora et de sa région :

« ici on ne voit pas de terrains pierreux ; tout est savoureux, clair et net, gai [...] comme si de l’eau s’échappait allègrement dans mon âme comme venue d’une sorte de fleuve intérieur retenue par une digue qui s’est rompue ».

  • 24 On sait que les subtilités psychologiques ne sont pas précisément l’apanage du romancier.

33Digue formée par ses vaines préoccupations artistiques, son anxiété spirituelle harassante, et ce « prurit » d’introspection qui coïncide si bien avec celui que l’on retrouvera dans La volonté d’Azorín. Le chapitre 46 constitue une sorte d’exaltation de la vitalité instinctive retrouvée, d’allure somme toute ingénue, il est écrit à la première personne, dans un cahier intime inséré dans le récit du narrateur. Avec une accélération du rythme, du temps narratif, si caractéristique de Baroja, nous sont révélées les péripéties de la rencontre et du coup de foudre de Fernando et de sa cousine Dolorès24 ; le lecteur se sent emporté vers le dénouement. De tout cela, se dégage un double leitmotiv, une situation conflictuelle, à vrai dire, insoluble. D’un côté l'affirmation de la vie, depuis la vitalité instinctive capable d’aller vers Dieu, de l’autre, une religion établie, traditionnelle, qui se dresse, menaçante contre cette vitalité. Tout cela, l’écrivain le fait « sentir » par le biais de son héros :

« Fernando, écrit-il, comprenait alors, comme il ne l’avait jamais compris auparavant, la grandeur immense de la femme, et, en embrassant Dolorès, il croyait que c’était Dieu lui-même qui le lui ordonnait ; le Dieu incertain et douloureux qui fait naître les semences et pétrit éternellement la matière en lui donnant des tressaillements de vie ».

34L’état d’âme de Fernando est tel que même une manifestation aussi triviale qu’un bal populaire, divertissement qui lui avait toujours déplu, faisait naître alors en lui :

« une sensation de vie, d’énergie, de vigueur [...]. Ce bal était une idiotie mais il faisait émerger de l’âme des instincts naturels sains et brutaux, une poussée d’énergie qui permettait d’oublier toutes sortes de folies mystiques et débilitantes ».

35Dans l’avant dernière scène, le jeune ménage visite Tarragone et se promène dans le cloître de la cathédrale :

« ils rencontrèrent bientôt dans le cloître quelques chanoines vêtus de rouge ; les cloches sonnèrent. On commença à entendre les notes de l’orgue qui arrivaient doucement et la rumeur des prières et des cantiques. Puis le bruit des prières cessa, celui des cantiques aussi, et il semblait que les oiseaux piaillaient plus fort et que les coqs chantaient au loin de façon plus criarde. Et soudain, tous ces murmures disparurent, remplacés par la sinistre incantation au Dieu vengeur que les prêtres entonnaient dans le chœur ». Au cas où la portée symbolique – presque allégorique – de ce contraste n’aurait pas été assez claire, l’auteur ajoute : « Le jardin s’était adressé à l’église et l’église apportait une réponse terrible au jardin [...]. Dans le chœur, les lamentations de l’orgue, les psaumes des prêtres proféraient un formidable anathème d’exécration et de haine contre la vie ; dans le jardin, la vie célébrait placidement son triomphe, son éternel triomphe ».

36Ceci est, au pied de la lettre, de la littérature anarchiste populaire dont il est certain que Baroja faisait sa lecture à l’époque.

37Dernière scène :

« deux années de bonheur conjugal ont passé, marquées par la mort d’un premier enfant, une fille. Un deuxième, un fils vient au monde, un enfant au teint rosé, bien portant « qui dormait dans son berceau les yeux fermés et les poings également fermés, comme un petit lutteur prêt à la bagarre [...]. Fernando pensait qu’il fallait en prendre grand soin, le protéger des idées éprouvantes, étroites sur l’art et la religion ».

38Il laissera son fils vivre dans la nature et celui-ci n’aura pas de doutes déchirants, mais bien d’ineffables certitudes. Il sera libre de suivre ses instincts, son père ne le tourmentera pas avec des études inutiles et ne lui enseignera aucun des symboles d’une quelconque religion.

  • 25 Et aussi le Zola de la fin du Docteur Pascal, relativement récent (1893).

39Ceci rappelle un peu le surhomme et Nietzsche25. Mais curieusement, le jeune Baroja de 1902 n’arrive pas à croire vraiment à la réalisation de son rêve, il laisse planer un doute dans les trois dernières lignes du roman : « tandis que Fernando réfléchissait, la mère de Dolorès cousait, sur un lange que devait porter l’enfant, une page repliée en deux de l’Evangile ». Nous savons tous que ce n’était pas l’esprit du message évangélique qui inspirait cette vieille coutume, mais une pure et simple superstition.

40Comparée à la structure simple et rectiligne de Chemin de perfection, celle de La volonté est beaucoup plus complexe. Si sommaire que soit notre analyse, il faut partir avant tout des contradictions vécues par le héros du roman, pour comprendre la vision, à la fois sentie et réfléchie, que José Martinez Ruiz avait de la vie religieuse dans l’Espagne de son temps.

  • 26 Remarquons la similitude des questionnements idéologiques entre les deux romans. Dans La Volonté, B (...)

41A la fin du livre, le héros affirme26 :

« Je suis en rébellion contre moi-même ; il y a deux hommes en moi. Il y a l’homme-volonté, presque mort, presque détruit par une longue éducation dans un collège clérical-6, 8, 10 ans d’enfermement, de répression de la spontanéité, d’opposition à tout ce qu’il y a de naturel et de fécond. Et puis, à côté, le deuxième homme, l'homme-réflexion, conçu, nourri par d’abondantes lectures, de longues solitudes, de minutieuses introspections. Celui qui domine en moi, hélas, est l’homme-réflexion ».

  • 27 Ce thème ne semble pas être complètement autobiographique. Azorin écrira différemment sur ses maîtr (...)

42Azorín – le personnage du roman et non l’auteur – se sent en révolte contre celui qu’il qualifie de « premier homme », victime d’une éducation religieuse contre nature, thème récurrent dans la littérature espagnole du premier tiers de ce siècle27. Mais il se rebelle aussi contre le « deuxième homme », parce que l’intelligence est triste... Les deux hommes, celui de la volonté débile et celui de la réflexion vigoureuse semblent être d’accord sur un point : ils se sont séparés de la vie intense et énergique. Le personnage d’Azorín peut-il nous renseigner sur la réalité de la vie religieuse dans la société espagnole du début du siècle ? N’est-il que le reflet de la préoccupation intellectuelle de son auteur alors admirateur de Schopenhauer et de Nietzsche ? Il serait risqué de s’en tenir à cette dernière hypothèse.

43La volonté est le roman du manque de volonté d’un peuple – le peuple espagnol – symbolisé par un bourg perdu – Yecla –, qui n’apparaît qu’à travers le regard des deux personnages principaux, Yuste le maître et Azorin le disciple. Avec des sarcasmes à peine voilés, on nous dit que Yecla a été capable de faire au XIXe siècle quelque chose qui était plutôt l’apanage des siècles antérieurs : construire une église. Cela, au nom de la foi catholique. Mais de quel type de foi ? Au nom certainement de cette mentalité religieuse par laquelle, Puche, un prêtre, incite sa nièce Justina à abandonner le monde pour entrer au couvent :

« la vie est triste, la douleur éternelle, le mal implacable... l’humanité périt de ses propres inquiétudes. La science l’afflige ; la soif de richesse l’excite ».

44Le narrateur semble rester distant et impassible quand il décrit l’intérieur d’une église et la récitation du Rosaire, tandis que, dans la sacristie, deux prêtres parlent gibier ; mais cela est insidieux et laisse une pénible impression au lecteur : exsangue et sombre routine des fidèles, trivialité chez les curés. Certes, le pessimisme de Yuste et d’Azorin fait intervenir des facteurs d’ordre intellectuel et social, mais l’ensemble est assombri par la conception particulière du religieux qui pèse sur la vie des villages espagnols noircissant tout : « Cette façon de sentir les choses attriste. La mort semble être la seule préoccupation de ces villages, particulièrement de ceux de la Manche, si austères... Des enterrements, des annonceurs de funérailles qui font tinter une clochette dans les rues, des messes de requiem, le glas,... des hommes enveloppés dans de grandes capes... des soupirs, des sanglots, des attitudes de résignation douloureuse..., des femmes en deuil, avec un rosaire et un mouchoir quelles portent à leurs yeux, et qui viennent nous voir, et qui nous racontent en gémissant la mort d’un ami, d’un parent... ; tout cela, et les neuvaines, et les rosaires, et les processions... tout cela crée une angoisse haletante, oppressante qui nous fait penser minute après minute – ces minutes interminables des villages ! – à l’inutilité de tout effort, à la douleur, seule certitude dans la vie... ».

45La nuit du Jeudi Saint, Azorín ressent quelque chose comme « une intense volupté esthétique face au spectacle », mais ce spectacle est celui d’« un catholicisme tragique, pratiqué par une foule austère, dans un village lugubre ».

  • 28 Curieusement, celui-ci et Yuste partagent le même pessimisme, mais semblent davantage disciples de (...)
  • 29 L’auteur poursuit sa diatribe contre les écrits du cardinal Sancha, alors archevêque de Tolède, per (...)

46En dehors de Yuste, sorte de Schopenhauer de la Manche, quelques individus se détachent dans le cours du récit. Le Père Lasalde, homme de foi et de science, mais sceptique devant la vie28, Justina objet des sentiments amoureux du héros, mais chez qui, en définitive, l’emporte le « catholicisme tragique » de son oncle Puche si bien qu'elle entrera au couvent. Sa volonté est morte – c’est ainsi qu’est interprétée sa vocation religieuse – elle soumettra sa vie à la mortification et à la tristesse jusqu’à une mort prématurée. Enfin, le paysan de Sonseca, « vieux mystique castillan » qui semble venu d’une autre époque, celle de « l’authentique esprit catholique de l’Espagne ». En revanche « le catholicisme de maintenant, continue Azorin, est très différent, il est en opposition ouverte avec cette tradition sympathique qui s’est complètement perdue dans les classes supérieures, et que l’on trouve seulement ici et là, par bribes, chez les hommes du peuple comme ce paysan de Sonseca qui parle si merveilleusement de la résignation chrétienne. Les classes supérieures ! Aujourd’hui en Espagne, il n’y a pas d’évêque intelligent ; depuis des années, je lis leurs pastorales, et je puis affirmer que je n’ai jamais rien rencontré d’aussi vulgaire, maladroit, lourd et antipathique. Une absence aussi totale d’art et de ferveur ! Jamais il ne sort de la plume d’un évêque une page élégante et chaleureuse »29. En conclusion, « le catholicisme en Espagne est un procès perdu d’avance ; des évêques guindés et des prêtres balourds finiront par le tuer en peu de temps ».

  • 30 Alonso Cano, sculpteur et peintre, N.d.T.

47Azorín continue sa digression sur la tristesse et la dureté de l’Espagne, rançon de sa situation géographique et explicitée dans l’art et la littérature : « même Saint-François d’Assise, le mystique affable, tendre, jovial, ingénu, est transformé par le ciseau de Cano30 en ascète épouvantable, desséché, émacié, barbare ». Seule exception, l’archiprêtre de Hita :

« Assurément, cet esprit jovial et fort, agréable et fécond s’est perdu... Ces villages sinistres et catholiques ne peuvent produire que des hommes qui font la même chose à chaque heure du jour, et des femmes vêtues de noir et qui ne se lavent pas. Je ne pourrais pas vivre dans un village comme celui-là... L’austérité castillane et catholique étouffe cette pauvre race paralytique. » Et comme en Espagne, même les non catholiques « conservent la même morale, la même esthétique, la même économie que la religion qu’ils rejettent... Il faut rompre la vieille table des valeurs morales comme disait Nietzsche ».

48La suite du roman relate l’échec d’Azorín, victime de son scepticisme et de son manque de volonté, soumis à une femme volontaire qui l’appelle avec dédain « Antoñico » au lieu de « don Antonio Azorin ». Il est négligé, inactif, aboulique, seulement capable d’émettre quelque cri de colère devant l’injustice.

49Dans les trois lettres adressées à Pío Baroja qui constituent l’épilogue du roman, José Martinez Ruiz se lamente de l’abandon dans lequel se trouve leur ami commun, dans un village étouffant, déséquilibré de surcroît, par un établissement d’enseignement religieux qui transforme les paysans en petits messieurs ridicules.

  • 31 Elle est réapparue en 1989 dans l’édition de Inmann Fox.

50Durant des décennies, ces deux livres, et même l’ensemble de l’œuvre de Baroja, ont été considérés comme anticléricaux et disqualifiés comme tels. Ils le sont évidemment. Celui de Baroja l’est davantage, c’est du moins l’impression qu’il donne, sans doute par ce que ses accusations sont plus grossières. Quant à Azorín, il ne s’est pourtant pas privé d’écrire une page infamante sur l’archevêque Claret, dont il se repentira plus tard en la faisant disparaître à partir de la quatrième édition en 194031. Sans atteindre de tels sommets, dans La volonté les portraits de curés antipathiques ne manquent pas.

  • 32 « Entre dos crisis : fin de siglo y guerra civil de 1936 », Historia de España, Ramón Menéndez Pida (...)

51Mais il ne faut pas s’en tenir là, et Baroja et Azorin ne sont pas seulement des écrivains anticléricaux. C’est ainsi qu’ils ont vu la réalité sociale du catholicisme de leur époque et du clergé. Ils ont décrit loyalement ce qu’ils voyaient. Les choses étaient-elles réellement ainsi ? Je m’en tiendrai à ce que j’ai exposé ailleurs : les documents internes de l’Eglise elle-même – ceux de la Nonciature de Madrid et de certains informateurs ecclésiastiques – sont aussi sévères que les descriptions de nos écrivains anticléricaux32.

52Il est évident que les deux romanciers croyaient voir ainsi la réalité et l’interprétaient en projetant sur elle leurs idées d’origine anarchiste et nietzschéenne. Mais il se trouve que leur vision et leur interprétation de la réalité recouvraient une protestation douloureuse et vive : le catholicisme, la vie religieuse de l’époque n’étaient selon eux ni authentiques, ni vivants. La religion, le christianisme devaient être autre chose. Malheureusement, le catholicisme qu’ils avaient en face d’eux ne leur permettait pas d’identifier les virtualités d’une religion vraie.

53J’affirme qu’il est faux de dire que les hommes de 1898 se sont bornés à changer les valeurs littéraires, comme l’avait dit Manuel Azaña et comme on l’a répété il y a peu de temps. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, la critique acide qui s’exprime dans ces deux romans, et précisément à cause de ce caractère, a été de mieux en mieux comprise, et de plus en plus efficace, au fil des années, et cela en faveur d’une transformation de la réalité sociale espagnole dans ses multiples aspects, en particulier moraux et religieux. José Ortega y Gasset a attribué aux hommes de 1898 :

« le trait commun de ressembler à des gens chassés de chez eux par un incendie, et qui errent en quête d’un autre asile, sans que leur propre effroi leur permette de le trouver, ni même de découvrir les voies qui y conduisent ».

  • 33 La maison de Baroja au Pays Basque, N.d.T.

54C’est vrai. Mais nous devons leur savoir gré d’en avoir aidé d’autres à découvrir ces voies. J’appartiens à une génération qui s’est trouvée dans une situation analogue dans les années 44 juste après la Guerre Civile. Nous étions à la rue, et il fallait tout refaire. En matière religieuse, on pouvait croire ou ne pas croire, continuer à se considérer chrétien, et même catholique ou cesser de l’être. Et bien, nombre d’entre nous avons découvert que les choses devaient changer pour mériter de continuer à exister. Dans cette prise de conscience, nous sont venus en aide Baroja l’impie, l’homme mauvais d’Itzea33, l’individualiste indomptable, et Azorín, l’anticlérical José Martinez Ruiz, si sceptique, si distant, si « anarchiste », en dépit de ses successives prises de position politique circonstancielles, voire opportunistes.

55Depuis mon adolescence, depuis les après-midi passés à lire Baroja et Azorin, je me sens profondément reconnaissant à leur égard. Je les « aime » tous deux. Et s’il m’est permis de modifier légèrement le célèbre vers de Garcilaso de la Vega, cité par Azorin dans une de ses plus belles pages de Castilla, personne ne pourra nous ôter, à nous les Espagnols de ma génération, leur « dolorido sentir » (« cruel déchirement »).

Notes

1 Obras completas, Madrid ed. Aguilar 1947, Tome I, p. 816.

2 Epilogue à la biographie de Pío Baroja par Miguel Pérez Ferrero, daté de Paris, septembre 1938.

3 Obras completas. T. I, p. 304. Tout donne à penser que cette interprétation s’est maintenue chez l’auteur et dans son cercle familial. En effet, dans l’édition de 1993, il est dit sur la page de garde que ce roman « est comme le guide de la conscience collective d’un certain groupe d’écrivains et d’artistes qui vécurent ensemble pendant quelques années décisives, plutôt qu’un texte clé sur la conscience individuelle de Baroja ».

4 Op. cit., p. 794. « Certains ont aimé ce livre, dira-t-il, d’autres, en revanche, ont trouvé qu’il ne valait pas grand chose.

5 J.-Maria Valverde Azorin, p. 180.

6 J.-Maria Valverde Azorín, p. 184.

7 Frères des Ecoles Pies, écoles d’enseignement primaire puis secondaire, plutôt destinées aux enfants d’origine modeste, N.d.T.

8 Ramón Gomez de la Serna dira d’eux : « A l’époque, ceux qu’aujourd’hui nous appelons des intellectuels, s’appelaient alors des anarchistes ».

9 Cet essai porte en exergue la phrase de Pascal : « Quand la violence tente d’étouffer la vérité ».

10 Le péril anarchiste. Paris, 1894.

11 Azorín, O.C.I. 169

12 Hojas sueltas, Madrid, ed. Caro Raggio, 1973.

13 Artículos olvidados de José Martínez Ruiz, ed. José Maria Valverde, Madrid Narcea, 1972.

14 Musa libertaria, Arte, literaturay vida delanarquismo español (1880-1913), Antonio Bosch editor, Barcelona, 1981.

15 Il y en a trois, deux en septembre et octobre 1901, et un en décembre 1902. Chemin de perfection est publié entre temps.

16 J’ai traité moi-même ce thème, en 1972, dans Barojiana, Madrid, Taurus.

17 Cette réaction d’un adolescent face à une présence eucharistique souvent insuffisamment expliquée a été des plus fréquentes. On se reportera aux souvenirs de jeunesse du romancier contemporain Francisco Ayala. Toute foi en est étouffée à jamais.

18 Cf. mon étude sur « La vie religieuse en Espagne » dans le volume XXXIX de Historia de España de Menéndez Pidal, Madrid, Espasa Calpe, 1993.

19 Cette dernière phrase de Max fut supprimée dans les éditions des Œuvres complètes de Baroja tolérées au temps du Franquisme.

20 Ayant trait aux caractéristiques des personnages religieux dépeints par le grand romancier Pérez Galdós. N.d.T.

21 Souligné par l’auteur de ce texte.

22 On ignore ce qu’a dit le futur Azorín à Baroja. Mais si l’on tient compte de la description correspondante de La Volonté, on est tenté de penser qu'il s’est empressé d’écrire Les Confessions d’un petit philosophe pour mettre au clair ses propres visions de la même ville où se situent les deux romans.

23 On appréciera plus tard la pertinence d’un José Bergamín lorsqu’il affirmera : « Les croyances n’ont rien à voir avec la foi ».

24 On sait que les subtilités psychologiques ne sont pas précisément l’apanage du romancier.

25 Et aussi le Zola de la fin du Docteur Pascal, relativement récent (1893).

26 Remarquons la similitude des questionnements idéologiques entre les deux romans. Dans La Volonté, Baroja apparaît sous le nom de Olaiz, puis dans l’épilogue, de forme épistolaire, Azorín fait apparaître le nom même de Baroja.

27 Ce thème ne semble pas être complètement autobiographique. Azorin écrira différemment sur ses maîtres des Ecoles Pies dans Les confessions d’un petit philosophe l’année suivante, et dans d’autres occasions.

28 Curieusement, celui-ci et Yuste partagent le même pessimisme, mais semblent davantage disciples de Montaigne que de Schopenhauer.

29 L’auteur poursuit sa diatribe contre les écrits du cardinal Sancha, alors archevêque de Tolède, personnage auquel Baroja se réfère dans son roman, en faisant un portrait pour le moins peu nuancé.

30 Alonso Cano, sculpteur et peintre, N.d.T.

31 Elle est réapparue en 1989 dans l’édition de Inmann Fox.

32 « Entre dos crisis : fin de siglo y guerra civil de 1936 », Historia de España, Ramón Menéndez Pidal, T. XXXIX, pp. 512-656.

33 La maison de Baroja au Pays Basque, N.d.T.

Auteur

Spécialiste de l’histoire des idées religieuses en Espagne

© Presses universitaires du Septentrion, 2000

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