La philosophie, comme la poésie, est œuvre d’intégration, de synthèse ; autrement, elle n’est que philosophisme, érudition pseudo-philosophique. Toute connaissance a une finalité. Savoir pour savoir n’est, quoi qu’on dise, qu’une lamentable pétition de principe1.

1Dans la perspective de Miguel de Unamuno, la finalité primordiale de la pensée philosophique n’est autre que la recherche de finalité dans le monde. Par ce terme de « finalité », qu’il comprend comme l’équivalent de l’expression « finalité humaine », Unamuno désigne la perspective d’une possibilité de réponse à la question du « pour-quoi » (para qué) de l’existence : à la différence du « par quoi » (por qué), qui indique la cause ou provenance, le « pourquoi» signifie la destination, un horizon à-venir, et, par là-même, une possible orientation de l’existence et dans l’existence. Il signifie, en d’autres termes, le sens de l’existence : à la fois son orientation et sa « vérité » ou justification. La question de la « finalité » est donc inséparablement pratique – elle se réfère à notre « attitude face à la vie et à l’univers » – et existentielle – elle concerne la compréhension de notre « destinée tout entière » ; elle suppose, par là-même, la synthèse du « pour-quoi » final et du « par-quoi » originaire, de la destination et de la provenance, bref, l’intégration du temps (STV 37, 49-50). D’où la dimension nécessairement pratique de toute philosophie qui entendrait prendre en charge la question primordiale du sens de l’humain : au « point de départ » de la philosophie primordiale il y a toujours un pour-quoi qui affecte l’existence tout entière : « le philosophe s’occupe de philosophie pour quelque chose de plus que pour philosopher » (STV 47) : pour discerner la valeur de ses choix fondamentaux, pour définir et réaliser dans sa vie un rapport sensé au monde.

2Le dire philosophique, comme le dire poétique, rassemble : ils sont, l’un et l’autre, œuvre d’intégration du réel vécu, de synthèse du temps ou de la « temporalisation » – selon le concept heideggerien, qui serait ici sans doute plus adéquat. Or, cette proximité entre poésie et philosophie ne réside pas seulement dans la communauté de leur œuvre. La communauté de l’œuvre philosophique et poétique s’enracine dans un sentir commun, qui sous-tend une commune décision d’enraciner la pensée intégratrice et créatrice du sens dans l'imaginaire. Dans le langage de la philosophie d’Unamuno, les formes originaires de ce sentir commun sont l’expérience de la nada et le désir de sens, qui sont à la source du « sentiment tragique de la vie » ; dans ce même langage, la décision d’enraciner l’œuvre d’intégration de la pensée dans l’imaginaire s’exprime par la compréhension de la « finalité humaine » du monde comme création imaginaire. Or, chez Unamuno, « imaginaire » ne veut pas dire « arbitraire » : la compréhension unamunienne de la « finalité humaine » du monde suppose une compréhension plus fondamentale du sens de l’imaginaire. Quelles sont les lignes directrices de ces deux compréhensions – celle du sens de l’existence et celle du sens de l’imaginaire –, et comment s’articulent-elles ? Nous pourrons disposer des éléments d’une réponse possible à ces questions en examinant, tour à tour, les deux sources fondatrices de la communauté de l’œuvre philosophique et poétique : (I) le sentir originaire comme « sentiment tragique de la vie » ; (II) la décision d’enraciner le dire primordial du sens dans l’imaginaire.

Le sentir originaire comme « sentiment tragique de la vie »

a) L’expérience de la nada

3Un témoignage biographique, qu’Unamuno évoque à deux reprises dans ses réflexions sur le sentiment tragique de la vie, nous permettra de restituer existentiellement – et donc de la manière la plus appropriée – l’expérience centrale qui sous-tend toute son œuvre : le sentir originaire de la nada :

De moi, je peux dire que quand j’étais jeune garçon, et même un enfant, les descriptions pathétiques de l’enfer n’arrivaient pas à m’émouvoir, car déjà rien ne me semblait aussi horrible que le néant lui-même2.

4Pour le petit Miguel, comme pour le philosophe Unamuno, la nada n’est pas une pure abstraction, exprimant la simple négation logique de l’être : la nada ne se réduit pas au non-être – ne-ens, néant. Le terme « nada » comporte, certes, une négation d’être : non pas de l’être « en général » – pure abstraction construite par l’entendement – mais de l’être que je suis, c’est-à-dire, de la conscience. Or, en signifiant la négation absolue de la conscience, la « nada » dit quelque chose de plus que la simple négation d’être : c’est qu'il n’y a pas d’être (manifestation d’être) sans conscience d’être. La conscience – notion équivalente, chez Unamuno, à « subjectivité3 », à « volonté4 », à « personnalité5 », et, plus généralement, à « esprit6 » – est l’instance qui rend possible la manifestation de l’être, au sens de : « faire apparaître un monde ». Le monde est pour la conscience (STV 35), car la conscience est l’ouverture du « pour... » en général : c’est par la conscience que le « pour-quoi » advient au monde : la conscience, qui désigne l’être de l’homme, est le « pour-quoi » du monde. Pour exprimer cette corrélation essentielle entre la conscience et le pour-quoi, Unamuno note que la conscience et la finalité s’identifient7 : le propre de la conscience ou de l’esprit est, en effet, de déployer des « finalités humaines » dans le monde, c’est-à-dire, d’ouvrir un sens en unifiant synthétiquement la multiplicité du réel. En signifiant l’anéantissement de la conscience, la nada signifie dès lors l’anéantissement de toutes les finalités humaines – justice, savoir, vertu, beauté, plaisir – qui ouvrent du sens dans le monde. Ainsi la nada signifie-t-elle primordialement la négation du sens en général, plutôt que la négation de l’être en général : la négation du sens de l’être par l’anéantissement absolu de la conscience – de ma propre conscience comme de toute autre conscience, impliquant par là-même l’anéantissement de l’avoir-été. Cette compréhension de la nada comme non-conscience (inconciencia) ou non-sens plutôt que comme non-être est exprimée, de manière assez explicite, dans un passage du deuxième chapitre de El sentimiento trágico de la vida :

Et si un jour toute conscience personnelle doit disparaître sur terre ; si un jour l’esprit humain doit rejoindre le néant, c’est-à-dire, l’inconscience absolue d’où il a surgi, et qu’il n’y ait plus d’esprit qui profite de toute notre science accumulée, pourquoi celle-ci ?8

5La nada ou la non-conscience absolue met en échec les finalités humaines – pour-quoi la science ? – et, plus radicalement, la finalité de l’humain comme tel, c’est-à-dire, de la conscience – pourquoi la conscience, si elle est à l’image d’un bref éclair qui doit disparaître à jamais dans une obscurité absolue ? C’est donc parce qu'elle s’annonce comme non-conscience absolue que la nada est « terrifiante » : du point de vue de la conscience, la possibilité d’un univers où il n’y aurait absolument pas de conscience – d’un être sans conscience – ne serait pas moins terrifiante que la possibilité du non-être absolu : en réalité, les deux possibilités se ramènent à une seule, car de notre point de vue humain, nous nommons « être » ce qui apparaît à la conscience. La nada exprime donc la possibilité (« si un jour... ») de la non-conscience absolue – une possibilité que le sujet humain « comprend » affectivement avant de la saisir intellectuellement. Elle est, dans ce sens, une « expérience » : le sentiment d’une signification possible de la mort. Dans cette perspective, l’effort tragique de l’homme pour se sauver apparaît comme une « bataille pour la conscience » (STV 35). Le salut de l’humain est la conscience : la conscience absolue, c’est-à-dire, la finalité « ultime » ou le sens comme totalisation. Et, pour autant que « le monde est pour la conscience », la « bataille » de l’humain pour le sens est une bataille pour le sens de l’être.

b) Le désir d’être comme désir de sens

6Pour que l’homme « en chair et en os » puisse batailler pour le sens, il faut supposer que la possibilité du sens lui est, d’un certaine manière, ouverte. Unamuno décrit l’ouverture de cette possibilité dans les termes d’une expérience sensible, aussi originaire que le sentiment de la nada : le sujet est habité par le sens comme il peut être habité par la faim et la soif, c’est-à-dire, à la manière d’une querencia qui traduit, dans les termes de l’intériorité la plus profonde, une certaine relation à l’extériorité. Dans El sentimiento trágico de la vida, l’objet de cette querencia originaire est caractérisé en des termes qui appartiennent, pour l’essentiel, au registre de l’ontologie (hambre de ser, « faim d’être », sed de ser, « soif d’être »), de la métaphysique (hambre d’immortalité ou d’éternité) et de la religion (hambre de Dieu, ou, mieux, désir [anhelo] de Dieu ou querencia de Dieu9) Or, en dépit de leur connotation ontologique, métaphysique ou religieuse, ces termes n’impliquent nullement, chez Unamuno, l’affirmation d’une réponse déjà disponible à la question du sens : ils expriment plutôt des modes spécifiques de signification du désir de sens, ou, si l’on préfère, des horizons interprétatifs impliqués par le développement de la question du sens. En d’autres termes : c’est le désir de sens, et non pas le désir d’être ou d’immortalité, qui est originaire chez Unamuno. Dans sa perspective, le sens des questions de l’être, de l’immortalité ou de Dieu provient de leur enracinement dans le désir de sens : ainsi, le sens de la question de l’immortalité dérive du fait que l’immortalité donne sens à la mort : en offrant une « réponse » ontologique à la question du sens, l’immortalité justifie la mort – « réponse » problématique, en ce qu'elle présuppose l’idée que le simple demeurer-dans-l’être a du sens : « être » n’équivaut pas à « sens ». De même, séparée du désir originaire de sens, la question de Dieu serait inintelligible : nous avons besoin de Dieu, écrit Unamuno, afin de « soutenir le pourquoi ultime » et de « donner du sens à l’Univers » (STV 142) ; la croyance, qui s’enracine dans notre désir de sauver la conscience, se déploie comme croyance en un Dieu qui « donne une finalité et un sens humain à l’Univers » (153, 166), ou qui « donne un sens et une finalité transcendants à la vie » et à la « société » (190sq., 220) ; sans Dieu, « notre vie est dépourvue de valeur et de sens » (166). Le désir d’être ou d’immortalité et le désir de Dieu sont, en réalité, désir de sens. L’ontologie, la métaphysique et la religion ont un sens dans la mesure où elles nous aident à tracer l’horizon des questions qui sont impliquées par toute compréhension possible du sens de l’existence.

7Des questions vaines, du point de vue de la « raison ». C’est que, dans El sentimiento trágico de la vida, le terme « raison » désigne, le plus souvent, le modèle analytique de rationalité : or l’analyse décompose la réalité, alors que le sens est synthèse, composition du réél ; l’analyse désintègre l’unité de l’expérience humaine du monde dans une multiplicité d’éléments séparés et autonomes, alors que le sens saisit la multiplicité comme totalité. Dans ce sens, la rationalité analytique est, comme dit Unamuno « nihiliste » (STV 161) : quelles que soient ses modalités particulières (mécanisme, matérialisme, positivisme, utilitarisme, pragmatisme...), elle anéantit l’unité, c’est-à-dire, le sens de l’expérience : non seulement elle ne permet pas de penser le sens, mais elle détruit le sens. Dissolvante, déstructrice, la raison (analytique) s’achève dans le scepticisme radical (105,141). C’est pourquoi, dans la perspective d’Unamuno, la possibilité d’une prise en charge sensée du désir de sens repose à la base sur les ressources non pas de la raison, mais de l’imaginaire.

L’imaginaire et le dire primordial du sens

8Dans la perspective d’Unamuno, et à partir de cette compréhension spécifique de la rationalité, l’imaginaire et la raison s’opposent comme le pouvoir d’analyse s’oppose au pouvoir de synthèse. D’un côté, la rationalité analytique anéantit (aniquila) l’unité de l’expérience, c’est-à-dire, l’unité de la réalité perçue par la subjectivité comme totalité signifiante – dans ce sens, la raison « tue » ; d’un autre côté, l’imaginaire « ... rend entier (entera), intègre ou totalise » – dans ce sens, il donne la « vie » (STV 161). Par ce terme « vie », Unamuno entend la vie spécifiquement humaine, qui se définit comme biographie et non pas simplement comme biologie : la constitution de la vie humaine – vie subjective ou vie de la personne – est narrative10. C’est pourquoi les expressions « donner la vie » et « donner du sens » ont, chez Unamuno, une signification équivalente : l’imaginaire, qu’il nomme aussi fantasia ou encore « cœur » (corazón), est le pouvoir humain du sens ou de la vie symbolique, car, en rassemblant la multiplicité des vécus ontologico-temporels, il rassemble la subjectivité, c’est-à-dire, la rend possible. L’imaginaire rend possible la subjectivité en rendant possible l’unité des contenus de l’expérience : par l’imaginaire, la subjectivité se rassemble en elle-même en rassemblant le monde ; par l’imaginaire, le sujet se totalise en totalisant un monde de significations : c’est ce qu’exprime Unamuno en décrivant l’acte de l’imaginaire – ce que nous nommons « imagination » – comme l’acte qui donne vie, qui « anime l’inanimé », qui « rend conscient » (concientizar) ou encore qui « humanise » le réel (STV 141).

9L’acte de totalisation de l’imaginaire est acte de création : l’imagination est création. Or, créer signifie totaliser en ouvrant le possible – ce qui revient à dire : en ouvrant l’avenir. Le possible, en effet, n’appartient immédiatement ni au passé – considéré dans ce qu’il a d’irréversible – ni au présent – considéré dans sa pure factualité – : dans ce sens, nous ne pouvons pas plus créer le présent que le passé. Comme la liberté, le possible peut seulement habiter l’à-venir, qui est la seule dimension où l’imaginaire, « puissance créatrice et libératrice », se déploie sans entraves11. Seul l’à-venir peut être créé ou imaginé : le présent et le passé ne le sont que pour autant qu’ils sont totalisés, ou retotalisés, à partir de l’à-venir donateur de sens : l’à-venir ouvert par l’imaginaire « sauve » le présent et le passé. Or, « sauver » ne signifie pas soustraire l’existant à la possibilité de la nada -signification fondamentalement contradictoire, car exister veut dire, précisément, se tenir dans le risque de cette possibilité ou, dans les termes de Heidegger : dans le risque de l’impossibilité du possible comme tel. Du point de vue de l’existant « en chair et en os », qui porte originairement ce risque dans son être, l’à-venir sauve en fondant l’espérance – qui est une certaine manière d’exister et donc d’assumer la possibilité de la nada. L’imaginaire « sauve » en ouvrant, au sein de la finitude hantée par la nada, l’espérance en la possibilité du possible absolu ou de l’absolu possible : l’espérance en la possibilité du sens comme totalisation de l’être et du temps. Ayant pour objet le possible absolu, le sens comme totalisation symbolique du réel, l’imagination est création d’espérance12 : l’espérance ou la croyance est la création la plus profonde de l’imaginaire. C’est à partir de cette perspective que nous pouvons approcher la définition unamunienne de l’imaginaire comme « chair de la foi » (carne de la fe).

10« La foi est le pouvoir créateur de l'homme » : croire, c’est créer13. La foi crée Dieu par amour, c’est-à-dire, par ce sentir profond qui relie entre eux les êtres affectés par la nada – l’amour, qu’Unamuno associe à l’instinct de perpétuation (STV 45), est, en son essence, com-passion14. Par amour, ou, mieux, porté par l’amour, l’imaginaire totalise le réel, crée le possible du sens – ou le sens possible – en le « personnalisant »15. Dieu est la « personnalisation » du Tout (Todo) ou la Conscience de l’Univers, c’est-à-dire, la totalisation consciente du réel : et c’est en tant que totalisation consciente d’elle-même que Dieu ouvre le sens et sauve de la nada (STV 132sq). La foi en Dieu, écrit Unamuno, s’enracine dans l’exigence vitale de finalité : la croyance se rattache à la nécessité subjective de « sentir et de soutenir le pour-quoi ultime..., de donner du sens (dar sentido) à l’Univers ; c’est le désir de sens (anhelo de finalidad) qui nous porte à « croire en Dieu, à vouloir (querer) qu’il y ait Dieu, bref, à créer Dieu ». L’imaginaire, la « chair de la foi », crée Dieu et, par cette création, ouvre le sens que la raison (analytique) ne peut pas ouvrir. Ainsi, étant la ressource essentielle du sens, l’imaginaire devient la principale ressource de toute philosophie qui entendrait prendre en charge la question primordiale, du point de vue de l’existant « en chair et en os », du sens de l’existence. Une telle philosophie, élaborée par l’homme et pour les hommes, se tient dans une proximité essentielle avec la poésie : elle vise, comme elle, à dire le sentiment tragique de la vie – d’une vie hantée par la nada – et à ouvrir le possible du sens par « l’intégration » créatrice du réel (STV 27,37). « Les poètes et les philosophes sont des frères jumeaux, s’ils ne sont pas la même chose » (31) : la philosophie qui pense sur le fond du sentiment tragique de la vie est poétique : elle « discourt par métaphores » (46). Dieu est métaphore, la métaphore que l’imaginaire crée quand il s’enracine dans la querencia originaire de l’humain : querer creer16.

11Dans la perspective d’Unamuno, l’affirmation de Dieu comme création de l’imaginaire n’exprime pas du tout, comme une lecture hâtive pourrait le laisser croire, une position subjectiviste. Unamuno sait que les créations de la conscience, entendue dans un sens purement subjectiviste, sont fondamentalement arbitraires et ne peuvent, par là même, justifier aucun pour-quoi : un Dieu purement inventé par le sujet ne serait qu’une grossière illusion. Or, le Dieu d’Unamuno n’est pas inventé, mais imaginé. En reliant la croyance en Dieu à l’activité de l’imaginaire, Unamuno nous donne deux clés qui nous permettent à la fois d’écarter l’interprétation subjectiviste et d’accéder à sa position philosophique fondamentale. La première de ces clés concerne la constitution intersubjective de l’imagination ; la seconde, qui s’articule à la précédente, la constitution « dialectique » de la querencia originaire qui sous-tend l’acte de l’imaginaire.

a) L’imaginaire comme mode de l’intersubjectivité

12L’acte par lequel l’imaginaire ouvre du sens en « personnalisant » le tout – autant dire : en le « métaphorisant » – n’est pas le fait d’une subjectivité isolée et se suffisant à soi, à l’image du soi « atomiste » décrit, de nos jours, par Charles Taylor17. L’imagination est l’acte d’un sujet social, porteur d’un imaginaire social. S’il n’a pas élaboré une théorie proprement dite de l’imaginaire, Unamuno nous a laissé, dispersées dans toutes son œuvre, de nombreuses indications qui tracent les lignes générales d’une compréhension « sociale » de l’imaginaire. Considérons, par exemple, les diverses caractérisations de l’imaginaire qui jalonnent El sentimiento trágico de la vida : l’imaginaire, écrit Unamuno, est un « sens social » (STV 46,140), une « faculté intime sociale » ou, dans un langage plus métaphorique, le « fils de l’amour », le « père du langage et de la raison » ou encore le père du « monde idéal » (46). Ce sens, faculté ou pouvoir social est au service de « l’instinct de perpétuation », qui est « amour ». A la différence de l’instinct de conservation (la faim), qui est le « fondement » de l’individu humain considéré comme réalité biologique, l’instinct de perpétuation – dont la forme la plus élémentaire serait la sexualité – est le « fondement » de la société et de l’individu humain considéré comme réalité sociale et comme être symbolique (45). La prise en charge du désir de perpétuation – cette « faim d’immortalité » qui définit l’« essence » propre de l’homme et qui n’exprime pas autre chose que le désir de sens ou de « finalité » (53) – est sociale : c’est la « société », comprise comme intersubjectivité amoureuse ou com-passion, qui est en soi la prise en charge initiale de notre désir de sens : dans l’amour charnel (carnal) chacun des amants désire se perpétuer en l’autre ou par l’autre ; dans l’amour spirituel, où s’opère un certain décentrement du soi (dejación de sí mismo), l’amant prend soin de la fragilité et de la douleur de l’autre – être exposé à la possibilité de la nada, être affamé de sens18. Les gestes de l’amour, charnel ou spirituel, sont des gestes créateurs de sens : c’est pourquoi l’imaginaire est le « fils » de l’amour et, par là-même, le « père » du langage et de la raison : le « monde idéal » construit par le langage et la raison – monde de significations sociales, recueil de la mémoire d’autrui19 – n’est pas autre chose que l’articulation discursive du sens ouvert par l’imaginaire en tant que possible à-venir dépassant la possibilité de la nada. Né de l’intersubjectivité amoureuse, l’imaginaire se constitue inter-subjectivement : c’est la raison pour laquelle ses créations – images, métaphores du sens – ne sont pas arbitraires : elles possèdent, à la différence des inventions d’une subjectivité subjectiviste – une subjectivité isolée et abstraite –, une consistance spécifique, fondée sur la mémoire sociale, la communication, l’assentiment et les attentes des autres, bref, fondée sur la relation à autrui. Aussi le sentiment du divin – l’appropriation affective de la métaphore divine – est-il le sentiment « collectif » ou « social » par excellence (145,155).

13Or, un Dieu créé par l’imaginaire social reste, tout comme les inventions d’une subjectivité isolée, une production de la conscience humaine : il n’y aurait pas de Personne divine précédant la « personnalisation » imaginaire du Tout. De ce point de vue, l’affirmation de l’altérité divine ne serait qu’une illusion collective – qui ne vaudrait guère mieux que les illusions individuelles. Unamuno ne se contredit-il pas en soutenant, d’une part, que le divin est la « subjectivité de la conscience projetée au dehors » et non pas « quelque chose d’objectif » (STV 146), et, d’autre part, que Dieu se « révèle à nous » ou est « découvert » par le sentiment du divin ? (137, 173). N’est-il pas absurde d’affirmer en même temps que les hommes créent Dieu et que Dieu crée les hommes ? (143). Or, Unamuno récuse cette logique abstraite et dualiste qui voudrait enfermer sa pensée dans l’alternative « ou bien..., ou bien... » – si chère à Kierkegaard, qui fut pourtant l’une des grandes références de sa pensée. Pour le philosophe espagnol, l'affirmation que la croyance crée Dieu n’exclut pas l’altérité de Dieu, car la création humaine de Dieu n’est pas un acte absolument humain : dans la création l’homme dit plus que l’humain.

b) La constitution « dialectique » de la querencia originaire

14Dans la croyance créatrice, pensante et poétique, qui est la forme la plus haute du dire humain, se dit tout à la fois la transcendance et l’immanence du Dieu créateur :

Car croire en Dieu c’est d’une certaine manière le créer, bien qu’il nous crée antérieurement. C’est Lui qui se crée soi-même en nous, continuellement20.
La foi crée, d’une certaine manière, son objet. Et la foi en Dieu consiste à créer Dieu, et comme c’est Dieu qui nous donne la foi en Lui, c’est Dieu qui est en train de se créer soi-même continuellement en nous21.

15Dire que Dieu se crée ou se « fait » soi-même en nous équivaut, chez Unamuno, à dire qu’il se « manifeste », ou se « révèle » en nous (STV 155, 173). L’humain (l’esprit, la conscience, la personnalité ou la subjectivité) est la dimension où la révélation divine advient : l’idée de « créer » Dieu, dès lors, n’exprime pas un point de vue anthropocentrique : elle signifie plutôt que toute révélation – qui est essentiellement révélation de sens – suppose un sujet capable d’accueillir le sens, c’est-à-dire, un être qui est lui-même d’une certaine manière sens : une conscience hantée par le sens, une personne qui questionne sur le sens. L’homme et Dieu se créent selon leur image et ressemblance (172). L’accès à Dieu, dans cette perspective – qui est ici proche de Kierkegaard –, passe toujours par une « expérience » intérieure : c’est en ce sens qu’Unamuno définit l’imaginaire, le pouvoir qui ouvre l’accès à cette intériorité, comme une faculté intime : par l’imagination, l’existant « voit » son intériorité, et, par cette vision, se totalise comme sujet en totalisant le monde22. Or, à la différence de l’intériorité esseulée de Kierkegaard, l’intériorité d’Unamuno est reliée à autrui, au monde humain compris comme totalité signifiante : l’imaginaire est la « faculté intime sociale » du sujet humain. L’imaginaire est « social », tout comme le sentiment ou le concept de Dieu est « social23 » : non seulement au sens où l’imaginaire est par lui-même un langage social, mais aussi au sens où ses créations s’articulent socialement et historiquement par le langage – le « fils » de l’imaginaire. Le sujet qui imagine est social24, et la constitution du sens est intersubjective (46, 137).

16Le sentiment de Dieu en nous – Dieu vient à l’image avant de venir à l’idée – n’est donc pas autre chose que l’expérience d’une intériorité habitée. Notre pouvoir de créer un Dieu à notre image et ressemblance « ... ne signifie pas autre chose que nous portons Dieu en nous, comme la substance (sustancia) de notre espérance » (STV 61, 172) : nous portons Dieu en nous comme ce qui porte et sous-tient (sub-stare) notre espérance – qui est, nous l’avons vu, ouverture d’un possible sens transcendant la possibilité de la nada. Or, cette intériorité où se révèle Dieu est plus profonde que la subjectivité comprise à partir de son opposition à l’objectivité ; elle est plus profonde que l’ipséité du moi-même. Le sentiment du divin sera d’autant plus obscur que la séparation du subjectif et de l’objectif sera plus claire (146) : c’est que ce « sentiment » – qui est, en fait, l’acte de l’imaginaire – nous relie symboliquement aux choses, au lieu de nous en séparer ; par ce sentiment, qui « personnalise » ou « humanise » chaque étant particulier – c’est-à-dire : qui l’intègre à un monde humain, à un monde de sens –, le sujet se découvre lié au Tout. Ce sentiment du divin, qu’Unamuno nomme « amour », est « principe de solidarité » entre les hommes et entre les hommes et l’Univers. Mais il est aussi, non moins fondamentalement, principe de solidarité en chaque homme : dans la croyance créatrice de Dieu – totalisation de l’être, consciente d’elle-même – le sujet se totalise soi-même, se rassemble comme sujet : Dieu est « principe de continuité dans la vie spirituelle [...]. Si tu crois en Dieu, Dieu croit en toi, et croyant en toi il te crée incessamment... » (142, 162). Il y a donc une « dialectique » de la querencia originaire qui sous-tend l’acte de l’imaginaire : vouloir croire (querer creer), c’est créer (crear) ce qui est voulu par la croyance ; inversement, c’est Γ« objet » du vouloir-croire qui fait croire et donc qui crée le sujet croyant. Qui crée, en d’autres termes, le sujet humain, car l’humanité de l’homme se déploie dans son pouvoir de symboliser le réel, c’est-à-dire, de créer du sens – et n’oublions pas que, pour Unamuno, croire (creer) équivaut à créer (crear). Dieu crée le sujet humain : cela signifie que Dieu fait exister l’humain ou qu’il sous-tient (sustentar) l’existence humaine en l’existant : par cet usage insolite du transitif – appliqué à un verbe intransitif – Unamuno signifie à la fois que l’existence a sa source ailleurs que dans l’existence (Dieu n’existe pas : il sur-existe [sobreexiste]) et que l’existence est en soi relation à Dieu – comme si l’existence était le dire de Dieu25.