1Je me dois de rappeler qu’il y a plus de soixante cinq ans, le 11 avril 1933, Miguel de Unamuno a prononcé un discours à l’occasion de l’inauguration du Collège d’Espagne, nouvelle maison de la naissante Cité Internationale Universitaire.

2Ce discours, dont on a conservé le texte, était une belle méditation sur le destin historique de l’Espagne. Les allusions à la France n’y manquaient pas, comme il est normal. Unanumo célébrait la grande révolution de 1789 et n’hésitait pas à faire de Napoléon le véritable introducteur en Espagne d’un libéralisme politique auquel l’écrivain était profondément attaché. Mais il mentionnait aussi, l’Abbé de Saint-Cyran, véritable père du jansénisme français, né à Bayonne et dont il rapprochait les origines basques de celles d’Ignace de Loyola.

3Saint-Cyran, le Jansénisme et Pascal, si chers au cœur d’Unamuno, c’est là un épisode capital de cette France religieuse à laquelle Unamuno s’est tant intéressé, comme on voudrait essayer de le montrer dans ce trop sommaire exposé. La culture littéraire, philosophique, historique de l’écrivain était, on le sait, immense. Il lisait énormément, sa curiosité était toujours en éveil et son don des langues lui permettait d’aborder dans le texte des auteurs, français bien sûr, mais aussi allemands, anglais ou italiens. Pourtant, il n’est pas interdit de penser que la France occupait dans son univers intellectuel une place à part. C’est l’avis d’une universitaire qui porte son nom, Maria de la Concepción de Unamuno Pérez dont la thèse, publiée en 1991 à Salamanque, s’intitule Miguel de Unamuno y la cultura francesa. Tout en soulignant l’influence déterminante sur lui de la langue et de la littérature française, l’auteur n’en relève pas moins l’ambivalence d’Unamuno dans ses jugements sur la France et son patrimoine culturel qui ont varié au fil des ans et des vicissitudes de son existence. La consultation de cet ouvrage s’impose pour suivre de plus près cette évolution : on notera simplement que, en 1905, Unamuno avait forgé le terme significatif de « misogallismo », alors que la guerre de 1914-1918 le verra rejoindre le camp des « aliadophiles » et que c’est en France, qu’il se réfugiera, de 1924 à 1930, lorsque la dictature du Général Primo de Rivera l’oblige à vivre hors d’Espagne.

4Dans la perspective qui est la nôtre, on ne peut manquer de remarquer que le thème religieux, pris dans son sens le plus large, occupe une place centrale dans les louanges comme dans les critiques que lui inspire notre pays. En 1917, en pleine guerre mondiale, lorsque paraît la première version française du Sentimiento trágico de la vida, il s’en explique lui-même dans le prologue écrit pour cette traduction. Elogieux pour « la France universelle et éternelle, celle des Catholiques, des Huguenots, des Jansénistes et des Jacobins – Bossuet, Calvin, Pascal, Danton etc. et même Rousseau et Joseph de Maistre, français tous deux, bien que respectivement genevois et savoyard – la France passionnée et chrétienne ». Unanumo ne dissimule pas son hostilité à l’égard de « la France cosmopolite, celle de la mode, celle des froids sceptiques, celle des déracinés de la terre et du vice, de ceux dont la préoccupation dominante était de n’être pas dupes ^»1.

5Quelques années auparavant, dans un article pénétrant recueilli dans « Contra esto y aquello » et consacré à Flaubert, dont il connaissait toute l’œuvre y compris la célèbre Correspondance, Unamuno écrit qu’il ne peut cependant suivre Flaubert dans l’admiration de celui-ci pour Voltaire. Comment ne pas rappeler que le grand critique Albert Thibaudet a souligné mieux que personne l’importance dans notre histoire littéraire de « ce dialogue Pascal – Voltaire, ce contraste, cette antithèse, ce mouvement de dialogue vivant et jamais terminé, de continuité qui change et qui dure »2. Unanumo, lui, est bien du côté de Pascal, son œuvre toute entière est là pour en témoigner.

6Mais, il faut aller plus loin et prendre en compte l’intérêt que l’évolution religieuse de la France envisagée dans son ensemble suscite chez lui. Dans les ouvrages publiés à l’occasion du Centenaire de la Génération de 1898, on a souligné, Vicente Cacho Viu, en particulier3, combien Unamuno ressentait les déficiences, qu’on pourrait estimer au premier abord paradoxales, de l’expérience historique espagnole quant à la présence active des facteurs religieux dans la vie collective. L’Espagne a eu, certes, ses hétérodoxes et Unanumo n’en est-il pas un lui-même ? Mais dans ce domaine, la France, face à l’Espagne, se caractérise par un parcours historique bien différent, plus riche, plus complexe et qui, en raison même de ses contrastes, ne pouvait que susciter la curiosité passionnée d’Unamuno. Ces contrastes, on les relève, bien sûr, dès avant la Révolution, mais ils se manifestent plus fortement encore après 1789. Les conséquences de la crise révolutionnaire, la formation d’une laïcité spécifique – analysée par Emile Poulat avec tant de pertinence –, la diversité des sensibilités religieuses, la nature si particulière du – ou des – catholicismes à la française devaient attirer la vigilante attention d’Unamuno. Cela explique que, dans ses livres et aussi dans les lettres, d’un puissant intérêt, qu’il adresse à d’innombrables correspondants, il revienne si souvent aussi bien sur des auteurs français que sur des événements confinant au religieux, qui se produiront en France. Plutôt que d’évoquer ici les prises de position sur les Huguenots et sur les Jansénistes, j’ai choisi de privilégier la période post révolutionnaire, c’est-à-dire les XIX^e et XX^e siècles moins étudiés par la critique. On y constate l’originalité des réactions et des jugements d’Unamuno.

7On l’a souligné déjà, l’intérêt d’Unamuno pour les choses françaises est passé par différentes phases. Il convient, me semble-t-il, d’en distinguer trois recoupant l’évolution même de sa pensée.

8La première phase couvre la jeunesse de l’écrivain et sa progressive accession à la grande notoriété, jusqu’aux environs de 1910. Unamuno a fait, en 1889, à vingt cinq ans, un premier voyage en France à l’occasion de l’Exposition Universelle. Il semble ne pas avoir gardé un bon souvenir de ce contact initial avec Paris, cité trop frivole et trop artificielle à ses yeux. Ses auteurs favoris sont plutôt alors, d’ailleurs, des Anglais ou des Allemands, Spencer ou Hegel. Il passe par une brève expérience socialiste, traverse, il le confiera plus tard au grand hispaniste français Marcel Bataillon dont il sera l’ami, des moments d’« agnoticisme rigide », et connaît aussi une crise vitale de caractère religieux qui l’ébranle profondément. Si l’influence de la pensée française se manifeste alors chez lui, c’est peut-être avant tout celle de Taine, esprit très étranger au religieux, dont le déterminisme scientiste marque fortement, Unanumo le reconnaît lui-même, son célèbre « En torno al casticismo » que Bataillon traduisit un quart de siècle plus tard. Une exception, et de taille, à côté de Taine, il y a en France une figure qui l’égale en célébrité, celle d’Ernest Renan. Francisco Pérez Gutiérrez a consacré tout un remarquable ouvrage à l’influence de Renan en Espagne. Je m’en tiendrai à signaler que Unamuno fut un lecteur assidu de Renan, grâce à Clarin semble-t-il, et que, lorsqu’il publiera, en 1908, un livre évoquant son enfance basque, il reprendra à Renan le titre même des Souvenirs d’Enfance et de Jeunesse l’intitulant Recuerdos de Niñez y de Mocedad. Il consacre à Renan de nombreux articles, je n’en cite qu’un, tout à fait remarquable, daté de 1917, intitulé « Le Fanatique et le Sceptique », et qui comporte un parallèle saisissant entre Saint-Paul et Renan4. Les plaçant, en quelque sorte, dans la postérité de Renan, Unamuno s’intéresse très tôt à Loisy et à tout le courant de la pensée que l’on qualifie à partir de 1906, je crois, de « modernisme ». Sa correspondance est là pour l’attester. Emile Poulat a très bien synthétisé les relations d’Unamuno avec les différents représentants français du modernisme dans sa préface à la récente réédition de L’Agonie du christianisme.

9Enfin, on ne sera pas surpris de voir Unamuno attiré aussi par le protestantisme libéral français, spécialement par l’œuvre d’Auguste Sabatier avec lequel sa propre pensée religieuse présente d’évidentes parentés.

10En revanche, son rejet de certaines figures illustres des lettres françaises, et cela en fonction de leur comportement religieux, est caractéristique. Qu’il s’agisse de Chateaubriand dont il dénonce le « pseudo catholicisme déclamatoire et littéraire », ou d’Anatole France qualifié dédaigneusement d’« abbé de cour du XVIII^e siècle », ou de Rémy de Gourmont, traité ni plus ni moins de « monstre ».

11Vers 1906, s’ouvre une deuxième période : Unamuno, qui est maintenant célèbre dans son pays, semble éprouver un regain d’intérêt pour tout ce qui touche la France. Surtout il replace les choses françaises dans une perspective historique et intellectuelle globale et s’attache à préciser ses propres positions devant un certain nombre de problèmes et de personnalités.

12Il est vrai que le « religieux » se trouve alors au centre du débat politico-intellectuel français depuis plusieurs années. Sans entrer dans les détails, je voudrais au moins signaler deux importants articles, parus en 19195. Rendant compte d’un livre du critique Jules Lemaître sur Jean-Jacques Rousseau, Unamuno procède à un large tour d’horizon. Il porte des jugements nuancés sur la politique anticléricale suivie par les gouvernements français. Il en approuve certains aspects mais formule d’expresses réserves sur tout ce qui lui paraît relever d’un athéisme devenant Religion d’Etat. En même temps, il se montre parfaitement informé des courants qui se manifestent du côté catholique. Il récuse, par exemple, ceux qu’il appelle en bloc et un peu sommairement les « néo-catholiques littéraires » citant François Coppée, Barrès, Maurras et Jules Lemaître lui-même. Il décèle chez eux une façon externe d’envisager la religion en même temps qu’un conservatisme et des relents esthétisants qu’il ne peut admettre. Même Francis Jammes ne trouve pas grâce à ses yeux, le mélange de littérature et christianisme décoratif à la Chateaubriand n’est vraiment pour lui que pure comédie. A tout cela, il oppose, évidemment, l’authenticité des Huguenots et des Jansénistes dont il se sent plus que jamais tout proche.

13Mais, il retrouve la même authenticité chez un catholique, polémiste et marginal peut-être, mais dont les convictions ne peuvent être mises en doute : Léon Bloy qu’il lit assidûment et qu’il défend contre les attaques de ceux qui ne voient en lui, et il cite leur expression en français : qu’un « gueulard ».

14Mais, Unamuno, dans l’immédiat avant-guerre, est entré, aussi, en contact direct avec des catholiques français relevant d’une toute autre sensibilité, plus « classique », et avec lesquels il noue de durables relations d’amitié, je veux parler de Jacques Chevalier et de Maurice Legendre. Ce dernier, figure marquante de l’hispanisme français jusqu’à sa mort, séjourne à Salamanque et y fait venir Chevalier alors jeune et brillant philosophe, catholique convaincu et fidèle de Bergson, lequel Bergson était déjà très apprécié d’Unamuno. L’un et l’autre font connaître à ce dernier, dès ce moment, quelqu’un comme Paul Claudel sur lequel Unamuno porte des appréciations mitigées lui attribuant un « mysticisme quelque peu invertébré ». Chevalier et Legendre représentent dans le réseau des amitiés françaises d’Unamuno qui se constitue, un courant catholique d’une totale orthodoxie. Courant qui coexiste jusqu’au bout avec les relations non moins amicales et étroites qui se créent après 1918, avec des gens d’un tout autre bord, comme Marcel Bataillon et Jean Cassou.

15Ces deux fortes personnalités, surtout Jean Cassou, jouent un rôle primordial dans la vie de don Miguel, lorsque l’opposition farouche d’Unamuno à la dictature de Primo de Rivera l’oblige, en 1924, à chercher refuge à Paris puis à Hendaye ouvrant ainsi une troisième phase dans ses relations avec la France où les facteurs religieux ont aussi leur place. Dans cette France devenue terre d’exil, l’écrivain vit des heures difficiles. Il ne se prive pas d’intervenir avec passion par la plume dans les affaires espagnoles, mais il établit aussi, en particulier par l’intermédiaire de Jean Cassou, des rapports avec les milieux intellectuels parisiens et avec le monde de l’édition. Il a également l’occasion de manifester que le passé et le présent religieux français restent associés à ses préoccupations fondamentales.

16On le constate, dans un livre L’agonie du christianisme publié d’abord en France et en français dès 1925 dans une traduction de Jean Cassou. Les allusions françaises y sont nombreuses. Emile Poulat ne manque pas de le souligner et de les éclairer dans la préface à laquelle j’ai fait précédemment allusion. Le livre avait paru aux éditions Rieder dans la collection « Christianisme », qui se caractérisait par une liberté critique totale et qui était dirigée par le docteur Couchoud pour lequel Unamuno éprouvait beaucoup de sympathie même si leurs positions religieuses respectives restent bien différentes.

17Les positions de Jean Cassou lui-même, personnage essentiel auprès d’Unamuno dans ces années-là, comme traducteur, confident et commentateur – j’allais dire exégète – sont, dans ce domaine, philosophique et religieux, fort divergentes aussi. Mais ils se retrouvent dans maintes attitudes communes, et l’un et l’autre sont d’accord sur un principe fondamental : le refus absolu de toute utilisation politique de la religion. Unamuno stigmatise les comportements espagnols en cette matière, ceux des Jésuites et de leurs protégés tout particulièrement. Et, parallèlement, il s’en prend avec vigueur à Maurras et à son école. Et cela, dès avant la condamnation pontificale de 1926, qu’il approuve publiquement, mettant en cause, le – « fajismo » – disait-il, le « fascisme anticatholique et anti-chrétien de l’Action Française ».

18Avec Marcel Bataillon, qui enseigne à Lisbonne puis à Bordeaux, les relations restent épistolaires. Bataillon, plongé dans ses recherches d’histoire religieuse sur l’Espagne du XVI^e siècle, se préoccupe, lui aussi, d’introduire Unamuno dans des cercles intellectuels de haut niveau où, estime-t-il, Unamuno avait sa place naturelle. Il lui avait suggéré, sans succès, dès avant l’exil, de participer à l’une des fameuses décades de Pontigny, organisées par Paul Desjardins, sur le thème « Poésie et Mystique », l’assurant qu’il y rencontrerait « des agnostiques, des protestants, des catholiques », mais ajoutait Bataillon ironiquement, « pas un seul lieutenant-colonel »...

19D’un autre côté, Unamuno ne manque pas depuis Paris d’écrire à Jacques Chevalier, provincial lui aussi, puisqu’il enseigne à Grenoble. Dès 1925, par exemple, il se confie à lui et lui fait part de son désarroi devant une Europe qu’il pressent de plus en plus disputée entre fascisme et communisme. Chevalier, dans son domaine, contribue, comme Cassou, mais au sein de milieux différents, à mieux faire connaître la pensée d’Unamuno, et notamment auprès de ses propres étudiants.

20Ainsi, lorsque Unamuno est rentré triomphalement en Espagne, après la chute du Dictateur, le jeune Emmanuel Mounier, chrétien ouvert, futur fondateur d'Esprit et ancien élève de Chevalier, vient à Salamanque en 1930 pour y parler de Péguy. Il souhaite vivement voir Unamuno. Mais celui-ci est à Madrid et, au grand regret de Mounier, la rencontre n’a pas lieu.

21Comme on le sait, Unamuno, élu député aux Cortès en 1931, après un bref enthousiasme pour la nouvelle République, s’enferme vite dans une attitude de désillusion et d’amertume. Le fidèle Cassou traduit et fait paraître, chez Rieder, en 1933, les articles incisifs publiés par Unamuno dans divers journaux madrilènes, sous le titre de Avant et après la Révolution. Don Miguel l’en remercie dans une lettre particulièrement chaleureuse, mais où ne manquent ni les allusions à Dieu, ni les références évangéliques. Fidèle à ses éclectiques amitiés françaises, un peu plus tard, il écrit sa gratitude à Jacques Chevalier qui lui avait fait attribuer le titre de Docteur « Honoris Causa » de l’Université de Grenoble. Il déplore de n’avoir pu assister à la cérémonie en se rendant dans une ville chère à son cœur pour bien des raisons dont notamment la proximité avec la Grande Chartreuse...

22Lors de son séjour en 1924-1925 dans ce pays peu aimé en définitive mais où le vieil écrivain avait quelques endroits de prédilection : le Palais Royal, la place des Vosges, mais aussi l’Eglise Saint-Sulpice, il s’attardait dans une chapelle, celle où le grand romantique Eugène Delacroix a représenté la lutte de Jacob avec l’Ange. N’était-ce pas un épisode biblique particulièrement riche en symbole pour le Recteur de Salamanque ?