1Evoquer l’année 1898, ne signifie pas seulement rappeler l’existence d’une génération littéraire dont Azorín a fait mention, mais prendre en compte également un phénomène idéologique et social majeur qui était en gestation depuis la seconde moitié du XIX^e siècle. En Espagne, la fin de la guerre d’indépendance de Cuba et la perte des dernières colonies d’Outremer sont contemporaines d’une crise de fin de siècle européenne : un changement de valeurs et une nouvelle mentalité se manifestent, notamment en matière religieuse.

2Le renouvellement de la mentalité religieuse avait commencé autour des années 1860. Les élites intellectuelles, peu nombreuses en Espagne, y avaient participé, mais le débat fut interrompu par le Concile Vatican I. L’Eglise catholique prit parti pour la fraction la plus conservatrice des fidèles, et le débat fut clos jusqu’au début du XX^e siècle.

3Or, les professeurs de l’école krausiste prônaient la volonté de changement d’une société, enfermée dans l’Ancien Régime, désireuse de s’ouvrir aux nouveautés venues d’Europe. Cette pensée libérale, adepte du progrès, cherchait à s’affirmer dans la société espagnole. Sous le règne d’Isabelle II, Sanz del Río fut chargé par le ministre Gomez de la Serna d’aller étudier la philosophie en Allemagne, afin de renouveler les études de philosophie en Espagne. Ses différentes rencontres le conduisirent à examiner la philosophie de Krause qui, d’après lui, était susceptible d’inspirer le renouveau de la philosophie politique en Espagne1. Parmi les nombreuses mutations idéologiques qui en résultaient, le renouvellement de la pensée religieuse ne fut pas des moindres2.

4Il faut souligner que l’influence des krausistes s’est principalement exercée dans trois domaines : la pensée politique, la théorie de la science, et la religion.

5Du point de vue religieux, les krausistes adhèrent au postulat fondamental de Descartes, c’est-à-dire celui de la pleine autonomie de la conscience, ce qui les met en porte à faux avec l’Eglise. On sait que depuis le milieu du XIX^e siècle un malaise s’était créé dans les pays européens au sujet de l’Eglise catholique. Le débat philosophique et théologique avait commencé à la fin du XVIII^e siècle notamment chez les philosophes allemands. Pour Ephrain Lessing, les trois religions juive, islamique et chrétienne étaient les trois voies légitimes d’accès à la connaissance de Dieu ; ce point de vue avait fortement influencé les milieux protestants allemands.

6En France et en Belgique, Lamennais, le Père Lacordaire et Monseigneur Dupanloup tentaient de trouver une voie médiane entre la philosophie moderne et la doctrine traditionnelle de l’Eglise. En Espagne, les seize rééditions de Paroles d’un croyant de Lamennais, traduites en espagnol par Mariano José de Larra sous le titre « L’Evangile des hommes libres », montrent l’intérêt suscité par cette oeuvre dans la péninsule. Ce nouveau courant européen, le « catholicisme libéral », organise trois Congrès dans la ville de Malines sous la direction du comte de Montalembert. Mais en 1864, son audience est amoindrie, par le Syllabus et l’encyclique Quanta cura. La réaction du Vatican à l’encontre du libéralisme est loin d’être étrangère à l’invasion des Etats Pontificaux par l’armée italienne ; elle consacre la rupture entre la philosophie moderne et la doctrine traditionnelle de l’Eglise et se prolonge au début du XX^e siècle par la condamnation du modernisme3.

7Tel est le contexte religieux européen dans lequel évoluent les professeurs krausistes. Profondément religieux, ils sont convaincus de la légitimité de leur cause, et de leur orthodoxie religieuse. Pourtant, l’œuvre de Krause, El ideal de la humanidadpara la vida, traduite par Sanz del Río est mise à l’index en 1865 et les professeurs krausistes sont expulsés de l’Université espagnole en 1868. Tiraillés entre leurs propres convictions, leurs principes, et leur fidélité à l’Eglise, ils entrent directement en conflit avec le régime. Certes leurs écrits en matière religieuse sont peu nombreux à partir de 1870, mais leur pensée, et plus particulièrement celle de Francisco Giner de los Ríos, dont l’enseignement à l’Institution Libre d’Enseignement fut déterminant, permettent d’éclairer leurs intentions.

8Nous voudrions dégager ici trois aspects de leur pensée religieuse : les liens entre l’Eglise et l’Etat, le problème métaphysique, le débat intérieur rencontré par certains d’entre eux.

Les rapports entre l’Église et l’État

9Cette question, traitée dans les écrits de Henri Ahrens et dans El ideal de la humanidad para la vida de Krause traduit par Sanz del Rio, est abordée dans Principios de Derecho Natural de Giner de los Ríos. L’Eglise est considérée comme une des trois institutions « réelles » de la société, les deux autres étant l’Etat et le Commerce. Depuis la Révolution Française, la question de la séparation de l’Eglise et de l’Etat était au cœur des débats constitutionnels. La formule de Bordas Démoulins : « L’Eglise libre dans l’Etat libre » dans son livre Les pouvoirs constitutifs de l'Eglise, fut l’objet d’un commentaire de Sanz del Rio dans La Gaceta literaria en 18554, et fut qualifiée d’apologie du protestantisme par l’évêque de Tarragone, José Domingo Costa y Borrás. Ainsi, pour la première fois, un professeur krausiste rencontre des difficultés avec la hiérarchie ecclésiastique ; il y en aura beaucoup d’autres. Outre les liens entre Eglise et Etat, les krausistes s’intéressent à la fonction sociale de l’Eglise. En 1861, à l’occasion d’une cérémonie d’action de grâce à la Vierge pour avoir protégé l’Espagne du séisme de Lisbonne en 1755, Fernando de Castro prononce un discours devant la Reine Isabelle II et toute la Cour. Il évoque les révolutions sociales futures et dénonce l’irresponsabilité des classes privilégiées à l’égard des défavorisés : « Il n’y a pas de discours plus utile aujourd’hui que celui d’inciter toutes les classes de la société à mettre leurs devoirs moraux et sociaux en accord avec la doctrine du Christ ». En outre, il incite l’Eglise à faire œuvre pacificatrice, à ne pas se faire l’instrument de la répression politique comme cela fut le cas dans les récentes guerres carlistes. Ces propos lui valent sa destitution immédiate de la charge d’aumônier de la Reine. Dès 1841, alors qu’il ne connaissait pas encore la philosophie krausiste, il affirmait : « Le temps de l’union est advenu, ou bien l’Espagne pratique la fraternité, ou bien elle périt ». A la fin de sa vie, en 1871, il continue de défendre : « La paix pour Dieu, l’union pour la patrie, la fraternité pour nous-mêmes » à l’occasion d’un hommage aux victimes de la guerre carliste.

10L’Eglise catholique, en particulier en Espagne, se méfie des idées libérales. Le pape ayant pris parti pour le prétendant carliste, en dépit d’Isabelle II, la fille du Roi, les relations diplomatiques sont rompues avec le Vatican en 1836. Le malaise s’accentue lors de l’expropriation des biens ecclésiastiques. De fait, l’Eglise catholique espagnole s’appuie de plus en plus sur les conservateurs, en dépit du Concordat en 1851, et se méfie des krausistes qui s’en indignent.

11En 1866, Castro, dans son discours d’entrée à l’Académie Royale d’Histoire propose que : « L’ensemble des forces chrétiennes ne fassent qu’un au sein du catholicisme, afin de faire face au danger encouru non seulement par le catholicisme, mais aussi par toutes les confessions chrétiennes ». Prônant l’unité religieuse rompue au XVI^e siècle, il demande la réunion d’un Concile. Castro est ainsi très éloigné du groupe néo-catholique de la fin du siècle.5

La question métaphysique

12Du point de vue métaphysique, le krausisme est préoccupé par le problème de la connaissance de Dieu. Il analyse d’abord les états de conscience pour parvenir à une « Vue Réelle » (Vista Real), ou Intuition du Fondement de toutes choses. Ce Fondement s’inspire de l’ontologie de Saint Anselme, il se rapporte avant tout à une approche logicorationnelle du divin sans pour autant l’appeler Dieu. Les fondements de cette connaissance ne reposent pas uniquement sur la raison, ils font également appel à la volonté et au sentiment. C’est pourquoi l’approche logicorationnelle précède une autre « Intuition », une autre « Vue Réelle », celle du sentiment. Il s’agit d’un pré-sentiment conditionné par l’Amour de Dieu pour les hommes qui est premier. Ce « pré-sentiment » et sa réciprocité sur l’individu et l’humanité est la manifestation du sentiment religieux. Voilà pourquoi le sentiment est considéré par les krausistes comme une voie d’accès à la connaissance religieuse6. L’Eglise jugeant hétérodoxe cette théorie, la condamne sans analyse philosophique approfondie.

13Cependant les krausistes affirment que « l’accession à la vérité ne conduit pas à la désertion de la foi », et font la distinction entre la connaissance rationnelle et la foi religieuse. Ils rejoignent ainsi la tradition religieuse espagnole7, mais se heurtent à la difficulté d’aborder une question métaphysique délicate dans le contexte de l’époque, celle des rapports entre la raison et la foi.

14Dans cette perspective, Gumersindo de Azcárate rejette l’idée d’une religion nouvelle fondée sur la philosophie, elle-même produit d’un rationalisme intellectuel, qui serait censée satisfaire les exigences de la conscience religieuse de l’humanité future : « car ceci peut nous conduire à commettre l’erreur de supposer que la philosophie et la religion sont interchangeables, et nous ne le voulons en aucune manière ». Ce jugement nuancé rejoint celui de Sanz del Río, dans Carta y cuenta general de conducta en 1865 : pour ce dernier, les exigences de la connaissance religieuse impliquent une référence aux Pères de l’Eglise, au « principio rationabile sit obsequium vestrum » de Saint-Paul, et à la « fides quaerens intellectum » de Saint-Anselme8.

15Du point de vue de la Philosophie de la Religion, la question de l’intervention de Dieu dans l’histoire fait l’objet d’une polémique. Pour les krausistes, l’histoire commence avec l’intervention divine. Le cours de l’histoire suit celui de la Révélation qui indique la « voix de Dieu aux hommes » ; elle est continue : chacun prend conscience de son rôle dans l’histoire. Ce devenir historique, qui s’identifie à la vie, confère une dynamique de liberté et de responsabilité qui dirige la conduite de chaque individu à chaque instant. Les témoignages, les paroles ou les miracles ne peuvent qu’éclairer les hommes de toutes conditions. De là la mise en question de la spécificité du message du Christ9.

16Fernando de Castro dit de Jésus :

« Il est l’homme qui a le mieux compris Dieu par la foi et la vie religieuse ; il est celui qui, de ce point de vue, a proclamé l’égalité morale de tous les hommes, et la fraternité par l’amour qui fut le premier de ses commandements ; il est celui qui a séparé le spirituel du temporel ; et celui qui, après avoir condamné le pharisaïsme, a établi le principe de la liberté de vie intérieure, dans le cadre d’une appartenance à son église, non pas comme ceux qui adhèrent aveuglément et par obligation à sa doctrine en accomplissant une loi machinalement, mais comme ceux qui examinent et pèsent leurs décisions, se maintiennent dans le bien, se tournent vers Dieu et modifient consciemment leurs mœurs10. »

17Tout en affirmant l’importance de sa profession de foi, Castro n’évoque pas la nécessité du salut par le Christ. De ce point de vue Azcárate est plus précis :

« Je crois que la Providence de Dieu, par son amour, atteint tous les peuples et toutes les époques ; elle se manifeste également dans toute l’histoire, et de fait, elle préside à toutes les révélations religieuses survenues dans la conscience humaine à travers les siècles, au cours desquels l’élément divin et éternel est toujours lié au temporel ; je crois que la manifestation la plus élevée et la plus divine de la vie religieuse à ce jour est le christianisme. En tant qu’idéal d’éternité, il offre l’Etre absolu et infini, en tant qu’idéal de pratique la sainte vie de Jésus, en tant que règle de conduite une morale pure et désintéressée, en tant que loi sociale l’amour et la charité »11.

18Cette relativisation historique de Jésus conduit les krausistes à deux conclusions importantes : la tolérance religieuse et l’éducation sont nécessaires à l’individu pour établir ses propres croyances. Les différentes religions positives sont différents moyens d’accéder à la même quête de Dieu, qui se produit dans l’histoire différemment selon les circonstances. L’éducation religieuse doit proposer l’étude des différents mode d’accès à Dieu et s’oppose à toute idée de schisme, de divisions des Eglises, et particulièrement de l’Eglise chrétienne considérée comme la plus parfaite et la plus avancée dans la quête de Dieu.

Le débat intérieur et l’éducation religieuse

19Ceci nous conduit à examiner la religiosité des krausistes, et notamment la religiosité intérieure prônée par Sanz del Río dans ses écrits philosophiques. Comme il a été dit précédemment, pour lui le sentiment religieux authentique apparaît à la conscience de l’individu lorsque celui-ci connaît l’existence de son créateur en tant que bienfaiteur de l’humanité et origine de son existence et de celle de son entourage. Il en résulte un refus d’un culte ostentatoire, d’une liturgie formaliste vide de sens si appréciée en Espagne au XIX^e siècle, oublieuse, d’après les krausistes, de la doctrine authentique du sentiment religieux.

20Gumersindo de Azcárate ne cache pas ses angoisses dans Minuta de un testamento :

« Des étudiants, imbus de leurs principes encyclopédistes avaient la même antipathie pour l’absolutisme et la religion ; d’autres croyaient sincèrement à la possibilité de concilier catholicisme et liberté. J’en étais ; en tant que catholique et libéral, il me semblait que la cause de la théocratie et celle de l’Eglise étaient distinctes, et j’espérais même que la destruction de celle-là profiterait à la gloire de celle-ci [...] J’ai beaucoup étudié les œuvres du catholicisme libéral de France et de Belgique, elles ne me satisfaisaient pas et notaient pas mes doutes, certes, car ceux-ci avaient des causes plus profondes, mais elles m’étaient hautement sympathiques, car je pensais que si on s’en inspirait, le catholicisme pouvait encore être très utile à la cause de la civilisation »12.

21On retrouve les mêmes symptômes d’angoisse spirituelle dans les écrits de Fernando de Castro, notamment dans Memoria testamentaria.

22Ces krausistes, enterrés civilement au grand scandale de leur entourage, expriment ainsi leur refus de l’appareil ecclésiastique, en distinguant leurs croyances des circonstances historiques à l’origine de leur contestation. Ils trouvent du réconfort dans l’oraison du Pater Noster, mais pas dans celle du Credo plus particulièrement dans les versets consacrés à l’Eglise Catholique. Castro et Azcárate étudient d’autres religions, et distinguent le catholicisme du christianisme en donnant la primauté à ce dernier ; ils dénoncent le dogmatisme et le sectarisme des catholiques qui va de pair avec leur condamnation de toute autre religion que la leur, de quiconque douterait d’un dogme considéré comme irréfutable.

23Castro explique ainsi son évolution :

« Du plus profond de ma conscience de catholique romain, je me suis converti en homme authentique et véritablement religieux selon l’esprit du christianisme, dans la mesure où il ne s’opposait pas à la raison humaine, en adorant Dieu en esprit et en vérité en privé, et sans désespérer de le faire en public, le jour où j’aurais la chance de rencontrer des hommes véritablement croyants et éclairés qui correspondent à ma façon de penser »13.

24Les thèmes traités précédemment sont repris par Francisco Giner de los Ríos et Manuel Bartolomé Cossío quand ils élaborent les grandes lignes de l’éducation religieuse au sein de l’Institution Libre d’Enseignement. Tous deux savent qu’il s’agit d’un sujet délicat et brûlant.

25Pour Giner de los Ríos, il importait de maintenir l’éducation religieuse en marge des Eglises et des dogmes. Dans ses statuts, en effet, l’Institution Libre d’Enseignement se tenait « en marge de tout particularisme religieux, philosophique ou politique ».

26Francisco Giner de los Rios traite de ce sujet dans trois écrits : une lettre adressée à Manuel B. Cossío en 1880, un article publié en 1882 dans le Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, et un commentaire de ce même article à l’occasion de la réédition de ses œuvres, publiées après sa mort en 1915 par Manuel B. Cossío.

27En 1882 Giner critique les partisans de l’enseignement des religions positives et prône le développement de l’esprit religieux de l’enfant en tant que « pressentiment d’un ordre universel des choses, d’un idéal supérieur de vie, et d’un principe originel et fondamental des êtres »14.

28Il ajoute que « si une éducation religieuse doit être dispensée à l’école, c’est celle de la tolérance constructive, non pas sceptique et indifférente, mais une éducation ouverte à tous les cultes et croyances en tant que manifestations rudimentaires, ou supérieures voire sublimes du christianisme, chacune d’entre elles étant destinées à différents degrés – celui qui convient à chacun selon sa culture et d’autres conditions – à satisfaire une tendance éternelle de l’esprit humain ».

29L’esprit scrupuleux de Giner, soucieux de ne pas influencer les consciences des enfants en matière religieuse et de leur fournir les outils nécessaires à la construction de leur propre conviction, est manifeste. C’est pourquoi il réprouve la neutralité confessionnelle prônée par les écoles belge et française, pour qui cette neutralité est le résultat d’un libre examen hostile à toute religion.

30Manuel B. Cossío souligne également la nécessité de respecter la conscience des maîtres :

« Il est inconcevable de constater qu’il existe dans la Constitution, un article qui incite tout citoyen à exercer une fonction publique selon ses compétences, tandis qu’un autre article interdit qu’il soit poursuivi pour ses idées, et, sans exiger de lui une quelconque profession de foi pour être instituteur, on l’oblige, qu’il le veuille ou non, à enseigner ce en quoi il ne croit pas, au détriment de sa dignité humaine gravement profanée et de la délicate fonction dont il a la charge15. »

31En ce qui concerne la fonction sociale de l’enseignement religieux, Giner affirme que

« L’école privée ou publique ne doit pas être neutre, mais un maître universel de paix, de respect mutuel, voire d’amour et d’éveil en tout lieu de cet esprit humain, depuis les premiers jours de sa vie »16.

32Pour lui la religion ne doit pas diviser, mais être un message de paix et un élément de cohésion du tissu social.

33Enfin Giner de los Ríos envisage l’apprentissage de la religion conformément aux convictions de Sanz del Río examinées précédemment. Pour lui, il importe que l’enseignement religieux ne soit pas uniquement pris en charge par l’école, mais plutôt par la famille, il ne faut pas non plus confondre enseignement et éducation, et éviter que les contenus de l’enseignement soient une incitation à une foi ou à une croyance quelconque. Enfin, l’éducation à l’école doit pouvoir être reçue par un public de toute confession.

34Dans le dernier écrit de Giner auquel nous faisons référence, on peut apprécier le soin avec lequel il traite la question, et percevoir le projet global des krausistes au début du XX^e siècle au sujet de la formation religieuse :

« 1) La religion n’est pas une maladie ni un état passager de l’Histoire, comme la guerre ou l’esclavage, mais une fonction spirituelle permanente que l’école doit se charger d’enseigner.
2) Celle-ci ne devra nullement l’enseigner dans un but confessionnel nécessitant l’adhésion de la foi.
3) Elle doit être présentée comme une composante culturelle, telle que l’histoire du peuple hébreu et le contenu de l’Ancien Testament, l’histoire du christianisme.
4) On veillera à l’enseigner avec précaution et respect dans un esprit constructif, en évitant tout jugement négatif.
5) On évitera tout jugement comparatif.
6) On procèdera ainsi afin d’éviter tout sujet de division. L’école n’est pas faite pour cela. Aujourd’hui en Europe, les problèmes politiques, économiques et religieux sont ceux qui passionnent le plus. C’est pourquoi il faut les présenter en toute objectivité, sans plus. L’école n’est pas faite pour diviser, mais pour former.
7) L’Etat doit tendre à supprimer les enseignements confessionnels et politiques. Le bon sens réprouve les écoles monarchiques, républicaines, catholiques, etc. Mais il ne rejette pas l’éducation religieuse et politique de la citoyenneté d’un point de vue spirituel et global, dont chacun puisse tirer parti le jour venu »17.

35Ce texte éclaire la vision de l’enseignement religieux chez les krausistes. L’Institution libre d’enseignement est restée fidèle à ces idées, et aujourd’hui, ces écrits permettent d’éclairer les débats sur ce point délicat. Il met en évidence l’honnêteté avec laquelle les krausistes ont cherché à résoudre une question qui, en Espagne, faisait à tous égards l’objet de polémiques virulentes à la fin du XIX^e et au début du XX^e siècles.