Version classiqueVersion mobile

Paul Desjardins et les Décades de Pontigny

 | 
François Chaubet

Deuxième partie. Le rayonnement des Décades de Pontigny (1922-1931). Le succès Européen d’une institution culturelle bien française

Chapitre III. Les deux thèmes d’élection de Pontigny : les réflexions sur l’éducation et sur l’empreinte du christianisme

Texte intégral

1Bien des années après les travaux de l’Union, dans les années 1890, la recherche de Paul Desjardins et des Décades porta obstinément sur deux questions. Tout d’abord, Pontigny s’interrogeait sur les modalités d’application d’un humanisme total, à travers l’école rénovée. Et il tenta de remonter, en amont, à la source des valeurs de l’humanisme occidental, là où convergeaient le christianisme et l’humanisme laïc. Cette quête d’un ultra-christianisme éloignait Desjardins d’un Gide, d’un Martin du Gard ; en revanche, elle le rapprochait d’intellectuels catholiques qui, avec lucidité, reconnaissaient qu’au début du XXe siècle le catholicisme ne relevait plus d’une acceptation passive mais d’un engagement personnel d’une part, et d’autre part, que ce dernier devait s’accorder avec la société et la politique de son temps.

1.– L’Union pour la vérité et Pontigny à la recherche d’un dialogue entre foi et raison

  • 1 En témoignent les nombreux débats, après 1918, rue Visconti, autour des problèmes religieux, ou les (...)
  • 2 En 1927, au bord de la conversion, il jugea ainsi ses ultimes résistances : « [...] parce que tant (...)

2Le libre spiritualiste qu’était Paul Desjardins ne renonçait pas à réfléchir sur les rapports entre religion et raison, entendons entre une religion spiritualisée et une raison critique et pratique. Depuis les années 1890, l’Union avait cherché à entrevoir le mystère que révélait la croyance religieuse. Même après la condamnation de Loisy (1908), Paul Desjardins se trouvait tout autant dans l’impossibilité de se satisfaire d’une réponse que d’abdiquer la recherche1. Dans les années vingt, celle-ci se poursuit à Pontigny et rue Visconti. Les deux lieux symbolisent pendant quelques années un fragile pont entre les catholiques les plus ouverts et les humanistes néo-chrétiens les moins dogmatiques. Outre le rôle de Desjardins, celui d’un Charles Du Bos ne doit jamais être oublié pour saisir les ressorts de ce travail de liaison entre ces deux groupes2.

La tentative de renouvellement de l’Union sous la direction commune de Léon Brunschvicg et Gabriel Marcel

  • 3 Voir « Renouvellement de l’Union », Correspondance, janvier 1926, pp. I-XXI.
  • 4 On comptait Aimery Blacque-Belair, Drieu la Rochelle, Fabre-Luce, Ramon Fernandez, P. Hamp, Pierre (...)

3En 1924, l’Agenda de Paul Desjardins porte les premières mentions d’une entreprise de rajeunissement de l’Union et, d’abord, de son noyau directeur. Les noms de Léon Brunschvicg (vieil adhérent d’ailleurs) et de Gabriel Marcel apparaissent. Au début de 1925, l’optimisme gagne grâce aux premiers travaux accomplis. En mars 1926, l’essai de renouvellement donne ses premières prémices et une refondation partielle est entreprise3. Si les principes directeurs de discipline critique sont maintenus, les moyens d’action sont élargis. l’Union devient aussi lieu d’enseignement et abrite, de plus, un groupe de treize personnalités désireuses d’intervenir plus efficacement dans la vie intellectuelle4 : dans cet effort de recomposition pour conjurer l’aboulie et l’épuisement spirituel, le rôle conjoint de Brunschvicg et Marcel devenait peut-être un peu moins déterminant ; mais les deux hommes n’en symbolisaient pas moins deux types d’esprit que l’Union cherchait à rapprocher. Un double contexte intellectuel celui d’une Renaissance religieuse d’une part, et celui d’une pensée catholique moins strictement positiviste, de l’autre conférait à la trajectoire respective des deux hommes valeur d’exemple.

  • 5 René Rémond, « Gabriel Marcel, témoin de son temps », Colloque de la Bibliothèque Nationale, Gabrie (...)
  • 6 Voir le chap. ΧΠΙ : « Un philosophe devient catholique en 1929 », in Étienne Fouilloux, Au cœur du (...)

4Gabriel Marcel (1881-1973) était issu d’un milieu agnostique et d’une famille à demi juive. Fortement marqué par le dreyfusisme, ce philosophe, agrégé en 1910, traverse plusieurs milieux intellectuels sans se fondre totalement en eux : la Revue de Métaphysique et Morale avant-guerre, le milieu de Plon et Grasset où il est lecteur, puis éditeur, après-guerre, celui de la N.R.F. où Jacques Rivière l’introduit, le salon de Daniel Halévy et le petit foyer de l’Union à la rue Visconti5. Peu à peu il se rapproche du catholicisme, grâce à Charles Du Bos (converti en 1927) et à Louis Massignon. Dans un contexte de conversions généralisées qui caractérisent les années vingt6, Gabriel Marcel est baptisé dans l’Église catholique le 23 mars 1929. Mais, dès 1928, il adopte le point de vue chrétien, sans être explicitement croyant.

  • 7 Correspondance, mars-avril 1928, « Surnaturel ou spirituel ? ».

5Quant à Léon Brunschvicg, depuis la parution du Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale en 1927, toute sa réflexion pivote autour du problème religieux ; ce que vient confirmer sa communication faite à la Société française de Philosophie en 1928 : « La querelle de l’athéisme ». Les deux hommes confrontèrent, successivement, à l’Union7, leurs positions.

  • 8 Léon Brunschvicg, Surnaturel ou spirituel, op. cit., pp. 75-98 (p. 91).

6Brunschvicg identifia la religion à la vie de l’esprit et il affirmait que « beaucoup de science conduit à une religion d’un niveau supérieur8 ». Il récusait toute approche psychologiste (Kierkegaard est cité) ou personnelle de Dieu, car entachée de croyances mal nuancées et mal critiquées. Brunschvicg défendait une religion qui fût conjonction de l’amour et de l’intelligence, l’un pour vaincre le moi, l’autre pour surmonter l’égocentrisme et l’anthropocentrisme. Alors, au terme de ce dynamisme interne à l’homme, à l’issue de cette auto-conversion, l’humanité aboutirait à la création de normes de la pensée authentiques car vérifiées, grâce au sacrement de l’Esprit (l’acte vivifiant de l’intelligence).

  • 9 « A la recherche du concret religieux », Correspondance, mars-avril 1928, p. 108. Paul Desjardins n (...)

7A l’homme spirituel du grand professeur idéaliste, Gabriel Marcel faisait le reproche « d’obturer » (sic) les questions de l’existence et des problèmes tels que ceux de la sensation, des rapports de l’âme et du corps. Lui-même, en revanche, était à la recherche du « concret religieux » (titre de sa conférence), l'Universel, loin d’être résumé à des normes issues de la conscience rationnelle, résidait bien plutôt dans la participation existentielle à la « communauté liée à l’expérience de la faiblesse9 ». Gabriel Marcel rejetait l’attitude qui consistait à isoler l’homme en sa vérité supposée ; et, au contraire, dans l’ouverture humaine aux souffrances et aux désirs, Marcel concluait à une finitude humaine, terrain requis pour une attitude religieuse où l’humilité avait la part essentielle.

  • 10 Voir la lettre de Jean Paulhan (non datée) à Gabriel Marcel, citée par Étienne Fouilloux in Un phil (...)
  • 11 Charles Du Bos, Dialogue avec André Gide, Paris, Corrêa, 1946 [1re édition 1929], 357 p. Il s’agit (...)
  • 12 Ibid., p. 149.
  • 13 Ibid., p. 149.
  • 14 Ibid., note l, p. 148.
  • 15 Ibid., p. 168.
  • 16 Ibid., 169.

8Ce dialogue se poursuivit, mais d’une manière beaucoup plus heurtée. D’une part, les convertis bénéficièrent d’une curiosité sympathique10 et, par exemple, Paul Desjardins inscrivit le thème « Conversion » au programme des Décades de 1931. En retour, Mauriac et Du Bos se rendirent à Pontigny en 1929 sous les recommandations de l’abbé Altermann. Gabriel Marcel continua à donner neuf articles après sa conversion. Mais les divergences étaient parfois indiquées abruptement. En mars 1929, Marcel dénonça dans la N.R.F. la « carence de spiritualité » dont était victime la philosophie idéaliste ; celle-ci était devenue « une métaphysique de boursier », le propre d’un « esprit petit-bourgeois » inapte à saisir les réalités humaines. Surtout, la polémique entre les deux camps fut exacerbée par la parution du livre Dialogue avec André Gide11. Dans ce livre, parsemé d’éloges délicats sur le talent de Gide, sourdait peu à peu une critique radicale de ce que Du Bos diagnostiquait comme « l’absence de tout centre de gravité12 » spirituel. Ainsi, il parlait de la complexité gidienne, qui n’était pas richesse, « complexité sans épaisseur, où non seulement les éléments ne se combinent jamais, mais ne vont jamais jusqu’au mélange13 ». Au célèbre goût affiché de Gide pour la liberté, qui l’amenait à « refuser de conclure », Du Bos reprochait de placer toutes choses sous le signe de l’universelle équivalence, d’abandonner tout effort de leur donner une hiérarchie. Et il notait que Gide était dépourvu de « ce sens profond, général et dernier de la vie », carence qui donnait à comprendre la présence en lui « d’une peur et d’une passion de se compromettre14 ». A partir des Caves du Vatican, l’écrivain esquivait les choix moraux ; déjà, dans cette dernière œuvre, son auteur déployait un art des surfaces : tout ce qu’il touchait, disait Du Bos, « il l’effleure d’une aile si légère et si rapide qu’il le laisse en état15 ». Et, quoique d’une toute autre ambition, car œuvre à « l’authentique et indéniable grandeur », Les Faux-Monnayeurs ne parvenaient pas plus à rejoindre le courant profond de la vie. Pour cette « œuvre sans égale dans la peinture de la discordance contemporaine16 », l’éloge était assez cruel. Mais ce jugement sévère sur l’évolution manquée de l’artiste Gide le cédait logiquement à une condamnation morale de l’uranisme gidien, aboutissement du refus de choisir en lui-même le meilleur. Bien sûr, pour les amis catholiques de Gide, ce noyau avait été identifié à l’âme naturellement chrétienne de celui qui avait écrit La porte étroite, et surtout Numquid et tu ? Une tentative de réconciliation s’esquissa et dont Pontigny devait être l’occasion. Mais Mauriac, qui se rendit à la décade de 1929 pour tenter de ne pas se couper irrémédiablement de Gide, notait son humeur triste alors :

  • 17 Lettre du 27 août 1929 à sa femme, in Lettres d’une vie, op. cit., pp. 145-146.

« [...] Mais le vrai est que la vie ici est très coupée et que c’est une décade assez terne. Ou est-ce moi qui suis terne ? J’y brille aussi peu que possible et je me sens beaucoup moins entouré, beaucoup plus seul que les autres fois. Charlie est tout à la joie d’être en accord avec Gide [...]17 ».

  • 18 Ramon Fernandez déplorait, dans une lettre à Gabriel Marcel du 26 mars 1932, « l’intransigeance fer (...)

9Mais l’entente demeura assez factice. En 1930, la revue Vigile se justifia comme une revue dressée contre la N.R.F. vers 1932, les deux camps semblaient quittes l’un de l’autre18. De son côté, Pontigny fut également la scène de ces rencontres entre spirituels de tous bords.

Le dialogue entre foi et raison a Pontigny

10Plusieurs décades furent placées sous le signe de la religion et même celles qui n’étaient pas explicitement consacrées à elle y ramenaient par quelque aspect. Charles Du Bos et Paul Desjardins inscrivirent trois thèmes sur la spiritualité chrétienne :

  • La Muse et la Grâce (1924)

  • L’empreinte chrétienne (1926)

  • Les conversions de notre temps (1931)

  • 19 Voir Journal, T. II, op. cit. : « Le sentiment religieux est maintenant la sauce omnibus de tous le (...)
  • 20 Le texte de cette communication se trouve dans les Cahiers François Mauriac, no 9, Paris, Grasset, (...)
  • 21 Dans le Second Faust de Goethe, un passage surtout était cher à Gide : celui où le héros, parvenu s (...)
  • 22 Comme en témoigne cette lettre de Mauriac à Gide du 5 février 1929 : « [...Vous demeurez, au sens l (...)

11Mais une décade comme celle consacrée à l’« Humanisme », ou celle qui s’était penchée sur « L’Acquis du XIXe siècle », ne pouvait pas ignorer la question religieuse (chose banale) mais donnait lieu à des appréciations élogieuses sur les valeurs chrétiennes. Au grand déplaisir d’un Martin du Gard qui jugeait d’un mauvais œil cette « espèce de congrès ecclésiastique19 » (sic). En 1926, François Mauriac défendit, lors de la décade, l’humanisme chrétien, humanisme total et ordonné, exemple même d’un « hyperhumanisme » dont le Christ était la figure emblématique : « Que d’humanités dans le Christ : autant d’humanités qu’il y a d’hommes20 ». La suite de cette petite intervention était une attaque feutrée tournée contre Nietzsche et surtout Gide ; Mauriac critiquait ceux qui s’abandonnent « sans examen et les yeux clos au centaure goethéen21 ». Cet humanisme de la personne que Mauriac soutenait, où toutes les cartes étaient jouables car l’amour de Dieu concourait à l’œuvre du salut, se voulait plus authentique, plus complet que l’humanisme purement laïc de Gide. Mais ce dernier avait l’immense mérite de servir de pierre de touche à son critique, de l’aider à se trouver. Et les deux séjours pontagniciens de Mauriac lui permirent, comme jamais il ne l’avait fait et ne le fera (sauf en 1939 avec le séjour de Gide à Malagar) de connaître un peu mieux son adversaire22. Il citait pour conclure ce texte de Pascal :

  • 23 François Mauriac, « Communication de 1926 », ibid., p. 12.

« J’aime la pauvreté parce qu’il l’a aimée [...]. je garde fidélité à tout le monde, je ne rends pas le mal à ceux qui m’en font mais je leur souhaite une condition pareille à la mienne où l’on ne reçoit pas de mal ni de bien de la part des hommes. J’essaye d’être juste, véritable, sincère et fidèle à tous les hommes et j’ai une tendresse de cœur pour ceux à qui Dieu m’a uni plus étroitement [...]23 ».

  • 24 Ramon Fernandez, « Humanisme et religion », in La Renaissance religieuse (dir. Georges Guy-Grand), (...)
  • 25 Ibid.

12Sans doute, un Ramon Fernandez était bien plus proche de Mauriac qu’un Gide. Dans son souhait de forger une nouvelle synthèse humaniste, il fallait à ses yeux intégrer le sentiment et l’inquiétude de l’être. Un rationalisme réduit à un processus de vérification et qui ne perd jamais de vue les limites étroites de la connaissance (reproche de Gabriel Marcel à Brunschvicg) et une morale ramenée à un simple légalisme intellectuel, lui semblaient caractériser un certain humanisme atrophié. Il fallait partir de l’intuition qui révélait « qu’il y a plus que nous dans le sentiment par quoi nous prenons conscience de nous-mêmes24 ». Et si la croyance religieuse mettait en jeu la responsabilité et la détermination de tout l’être, démarche constructive à laquelle Fernandez souscrivait, l’expérience intuitive était ce qu’il y avait de plus indispensable à la vie. l’Humanisme, disait Fernandez, est religieux « dans la mesure où il est sensible à ce qui, à tout instant, déborde la connaissance. Et sa religion véritable apparaît moins encore dans cette sensibilité que dans son effort incessant pour maintenir dans une même conscience le vrai et son au-delà, par un acte d’unification qui est un acte de foi25 ». Ainsi présentée, cette synthèse de l’intuition et du rationnel sonnait plutôt comme la conviction intime de l’auteur de Messages !

2.– La Quête d’un humanisme moderne

13Le thème de l’éducation par l’école et de la culture demeure la nervure centrale du projet intellectuel de Paul Desjardins, caractérisé par une pensée du « pédagogisme », conviction que l’éducation est à même de modifier l’état de la société. Les Décades enregistrent fidèlement cette préoccupation essentielle :

  • 1923, décade « Les humanités ».

  • 1927, décade « D’un humanisme moderne et les chances d’une rénovation du vieux monde par l’école ».

  • 1930, décade « Technicité et bon sens. Du clerc et du laïque dans l’ordre du savoir positif ».

14S’agit-il de reprendre de manière pure et simple les formules d’avant-guerre et de refaire une nouvelle École de Commune Culture ? Ou, tout en maintenant les cadres de la doctrine éducative déjà fixée et mise en œuvre en 1914 (un humanisme intelligent, approfondi par sa compréhension de présent et à qui on aurait ôté tout caractère d’aristocratisme et d’exclusion), ne faut-il pas songer à une méthode de réalisation différente ? En 1926-27, Paul Desjardins s’associe à un groupement para-politique dynamique et influent, le Redressement Français, et tente, avec cette caution, de donner à ses utopies d’école un pied dans la réalité contemporaine.

La réflexion sur l’école et la culture a Pontigny et dans l’Union

  • 26 l’Humanisme travailliste, essai de pédagogie sociale, Paris, Union pour la vérité, 1927, 144 p. ; C (...)

15Le modèle scolaire que Paul Desjardins cherche à promouvoir repose avant tout sur un parti pris net de ce qui fait la valeur de l’homme ; celle-ci ne se révèle que dans l’unité des savoirs et la complétude des fonctions (manuelle et intellectuelle). Si ces postulats, qui avaient été ceux des penseurs socialistes favorables à une éducation intégrale, restent aux yeux de Desjardins inchangés, le contexte général de l’après-guerre rend leur application plus urgente. L’accélération de la croissance économique donne lieu à un développement rapide du machinisme industriel ; celui-ci tend à modifier le champ des compétences professionnelles traditionnelles et traduit une autonomisation de la technique par rapport au savoir pur et tout particulièrement, bien sûr, à celui des humanités classiques. La défense de l’idéal humaniste (l’homme unitaire) menacé passe donc par l’invention de nouvelles valeurs, qui soient, peut-être, régénération d’anciennes convictions qui protègent ce que la civilisation actuelle défait, ou alors, et bien plus sûrement encore, création d’une fable inédite mais plus humaine. En 1927, la publication par l’Union de l’Humanisme travailliste de Charles Andler engageait la recherche de ce dernier côté26, en proposant à une élite ouvrière une formation complète, théorique et pratique.

  • 27 Notes de Liliane Chomette. A.I.F. Ce sont 19 petits feuillets (15 x 9,5 cm) avec une prise de notes (...)

16A Pontigny, en 192327, Paul Desjardins rappelait les trois acceptions du terme « Humanités » ; l’une tendait à opposer la connaissance de l’homme à celle de Dieu, l’autre cherchait à distinguer l’homme de l’animal et la dernière caractérisait l’unité de l’homme par opposition à la spécialité des techniques. Durant cette décade, on chercha à présenter les matériaux d’un « humanisme nouveau » ; le musicologue Maurice Emmanuel parla de l’enseignement de la musique et proposa de généraliser le chant choral comme en Allemagne ; Pierre Hamp fit un éloge du travail ouvrier créateur et de la machine, intelligence capitalisée qui provoque l’intelligence humaine de celui qui l’utilise. Le romancier Wells (1866-1946) apporta sa connaissance d’expériences scolaires anglaises novatrices et il cita l’école du pédagogue Sanderson, qui se caractérisait par un enseignement adapté à chacun, un souci du concret et l’importance du travail en équipes.

  • 28 Voir le compte rendu de René Lalou, « Le problème de l’unité », Nouvelles Littéraires, 4 octobre 19 (...)
  • 29 Retrouvée dans le fonds Guy-Grand avec mention manuscrite « Robert Aron, 1930, 3e décade ». Elle co (...)

17Ce problème d’une éducation unitaire renvoyait à celui d’une définition de la culture qui fût elle-même cohérente. La décade de 1930 sur la « technicité et le bon sens [...] » s’interrogea sur la validité de cette unité28. A l’heure des techniques multipliées et de leurs effets destructeurs sur l’intelligence, Paul Valéry avait un jour évoqué cette impossibilité de prévoir « les effets des effets » et ainsi « tout acte, tout raisonné qu’il soit, équivalait à un coup de dés ». Une petite communication donnée par Robert Aron donne un aperçu intéressant sur ce thème29. Ce jeune homme, né en 1898, était un ancien élève de Paul Desjardins à Condorcet et participait depuis un an à un groupe intitulé Ordre Nouveau ; des élèves de l’École Libre des Sciences Politiques avaient publié un manifeste sous ce titre et le texte avait été signé par Arnaud Dandieu, Robert Aron, Daniel-Rops et Denis de Rougemenont.

  • 30 Au même moment, la levée de boucliers contre l’américanisme et contre le conformisme supposé de la (...)

18Dans son exposé, le futur co-auteur du Cancer américain (1931) posait la question de la place des sciences et des techniques dans la conscience intellectuelle contemporaine. Il partait des secondes, en distinguant techniques extérieures aux sciences (les techniques industrielles) et techniques internes à la recherche scientifique (techniques d’expérimentation et de calcul). Même s’il convenait que ces dernières pouvaient échapper au profane, la démarche scientifique n’en obéissait pas moins à des règles universelles. Cependant, il se livrait à une attaque en règle d’une certaine technique historique d’accumulation infinie des faits, ainsi qu’à une dénonciation du langage faussement spécialisé (du médecin chez Molière à Husserl parlant des fins dernières de l’homme). Tout au contraire, le vrai savant récusait le jargon et « l’Introduction à la méthode de Léonard de Vinci » de Valéry lui paraissait un modèle sur ce plan-là. Il terminait son exposé en appelant un esprit de synthèse, plus ambitieux que celui des Encyclopédistes. Ce texte (contrairement à celui de Valéry) gardait un ton optimiste quant à la maîtrise par l’homme des outils de la civilisation et trahissait peu l’inspiration des années suivantes au sein de l’Ordre Nouveau (avec sa tendance à l'antirationalisme). Il y avait en effet une grande lucidité à présenter l’outil comme émanation du langage et à affirmer que la technique n’était que la présupposition d’un savoir antérieur. Ces discussions, éclairées par une volonté de conjurer la déshumanisation de la société par les techniques30, allaient inspirer un projet de réalisation d’une école. Paul Desjardins pensa trouver un appui auprès d’un mouvement para-politique, le Redressement français, dont les voiles, entre 1925 et 1927, se gonflèrent fort.

Paul Desjardins et le Redressement français

  • 31 Gérard Brun, Technocrates et technocratie en France (1914-1945), Paris, Albatros, 1985, 324 p., pp. (...)
  • 32 Paul Desjardins, « Pour le rajeunissement des méthodes d’éducation en France, enquête et vœux », in (...)
  • 33 La France ne comptait qu’une seule école fondée sur les idées de l’éducation nouvelle, celle des «  (...)

19En novembre 1925 était créé sous la présidence d’Ernest Mercier, un des grands patrons de l’industrie française, le Redressement français, « essai de rassemblement des élites françaises en un programme précis d’actions immédiates31 ». Autour du patron de la Compagnie française des Pétroles et de l’Union d’Électricité, se rassemblaient Raoul Dautry, Raphaël Allibert, du Conseil d’État, Auguste Detoeuf, directeur de Thomson-Houston, Hubert Lagardelle, l’économiste Francis Delaisi, Le Corbusier, le directeur du Figaro et publiciste renommé Lucien Romier. Le mouvement est fondé au moment d’une crise financière (chute du franc) et économique (inflation galopante) et, tout en dénonçant l'inefficacité du Parlement, il défend la cause d’un pouvoir compétent, confié à une élite technicienne. Un bulletin est créé et, surtout, des Cahiers de propositions de réformes sont rédigés sur les thèmes les plus variés, de l’éducation à la réforme administrative, de la réorganisation industrielle à la réforme fiscale. Paul Desjardins est préposé à la rédaction d’un rapport sur le « rajeunissement des méthodes d’éducation32 ». L’objectif ultime portait sur la création d’un lycée nouveau, où la technique fût intégrée aux humanités. Une enquête internationale est préalablement lancée par l’entremise du fondateur des Décades, qui charge deux de ses anciennes élèves, Hélène Tuzet et Marthe Bossavy, de lui faire connaître les expériences scolaires novatrices en Italie et aux États Unis. Ainsi, Desjardins préconise la création d’écoles privées, libres de leurs choix pédagogiques. Par le jeu des bourses, le recrutement doit être élargi à tous. Ces écoles devraient scolariser jusqu’à 16 ans leur public ; ce dernier serait conduit à l’autonomie grâce à des méthodes de pédagogie active (laisser l’élève libre de ses choix d’étude et de son temps de travail) et à des savoirs repensés à neuf (pas de manuels, recours constant à la bibliothèque). Ces principes s’inspiraient des thèses des pionniers de l’éducation nouvelle dont Decroly (1871-1932) avait résumé le programme : « l’École par la vie et pour la vie ». Paul Desjardins accueillit à Pontigny le pédagogue suisse Robert Nussbaum, qui ouvrit une petite école fondée sur les idées de Decroly33. Cette « école d’essai » fonctionnerait aussi comme séminaire de formation pour les futurs maîtres. La mise sur pied d’un tel projet sembla proche ; mais l’achat du château des Agneaux, en Sologne, financé par le Redressement français, échoua. Ce dernier lui-même déclina à partir de 1927.

20Ce projet neuf d’éducation ne différait guère, sur le fond, du modèle de l’École de Commune Culture, même si cette dernière s’adressait à un public plus âgé. Dans les deux cas, on partait de la nécessité d’inventer au présent et d’œuvrer pour tous, et non seulement pour une minorité de doctes liseurs : le propre des « humanités » chères à Paul Desjardins était de ne jamais élever de barrières, ni entre les divers modes de l’activité humaine ni entre les hommes. Cette commune culture qui donnait tout son sens à la réunion sous un même toit d’une salle de musique et d’un atelier de potier, d’un laboratoire et d’une bibliothèque, n’en exigeait pas moins des desservants admirables, des aristocrates de l’esprit en même temps que de grands intuitifs.

21Enfin, cette association avortée avec le Redressement français attestait les liens de Pontigny et de Paul Desjardins avec certains courants idéologiques de la société française. Les Décades, sur le terrain, avaient défendu la cause de la S.D.N. ; de même, sur le plan interne, elles s’associèrent, à leur façon, au débat politique ambiant en s’attachant à défendre des projets de réformes, souvent d’origine technocratique.

  • 34 René Poirier, Souvenir de Paul Desjardins, art. cit., p. 185.

22Ces deux thèmes, signification de la Religion, rôle de l’Éducation, reliaient le Pontigny d’avant-guerre et celui de l’après-1921. Ce souci récurrent d’une réforme de la société par l’école renvoyait à la tache aveugle de la démocratie : la nécessité d’articuler droits individuels et contrainte. Quant à l’attachement de Pontigny au traitement des questions religieuses, ce n’était que l’ombre projetée par le vigoureux idéalisme professé de toujours par Paul Desjardins. Son humanisme ne se réduisait pas complètement à une pure religion de l’Esprit, à la façon de Léon Brunschvicg, ni à celui d’un homme éclairé, sans fanatisme - « le mol oreiller »-, bienveillant, soucieux de la seule harmonie intellectuelle, à la Montaigne. Il y avait, chez l’animateur de Pontigny, comme le perçut René Poirier, « une toute autre générosité, une plus grande estime de l’homme, un plus vaste dessein34 ». Il désirait moins passer pour un prophète que chercher à plusieurs une philosophie morale dans la tradition, dirions-nous, de Schleiermacher à Renan, qui entreprît de fonder la présence universelle dans l’humanité d’un sentiment religieux spontané (qui pousse chaque homme à sentir la distance entre sa finitude et l’infini) mais où les progrès de la conscience religieuse s’assimileraient, grâce à la discipline critique, aux progrès de la conscience de soi. D’ailleurs, réduire les entreprises de Desjardins à une simple recherche doctrinale serait erroné : il faisait cohabiter Mauriac et Gide, Du Bos et Maurois, Max Scheler et Jean Baruzi... Aussi, Pontigny réunissait tous ceux tentés par l’aventure courageuse de l’âme. L’humanisme qui brillait dans l’abbaye restait aux antipodes d’un rationalisme sectaire.

Notes

1 En témoignent les nombreux débats, après 1918, rue Visconti, autour des problèmes religieux, ou les numéros de la Correspondance consacrés à ces sujets ; leçon d’ouverture au Collège de France de Loisy (1921), parution en 1922 de l’étude d’A. Rébelliau sur « Le fait religieux en France », discussion par Maurice Goguel, en 1925, de la thèse mythologiste de P.-L. Couchoud ; leçon d’ouverture de Jean Baruzi au Collège de France, « La prière » (1931). Et pour lui-même, il vécut, à partir de 1928, une vraie expérience religieuse : son théisme assez abstrait (le Dieu de Spinoza) se fit plus vivifiant ; le 25 janvier 1928, il nota ceci dans son Agenda : « Visite de Dieu qui a duré 4 heures ». Agenda 1928, 18 221, B.D.

2 En 1927, au bord de la conversion, il jugea ainsi ses ultimes résistances : « [...] parce que tant que je suis et reste entre les deux camps, j’assume une liaison dont je ne vois pas que nous soyons si nombreux à pouvoir l’établir ». Journal, 1926-1927, T. III, Paris, Corrêa, 1949, 401 p., p. 238 (ici 25 avril 1917).

3 Voir « Renouvellement de l’Union », Correspondance, janvier 1926, pp. I-XXI.

4 On comptait Aimery Blacque-Belair, Drieu la Rochelle, Fabre-Luce, Ramon Fernandez, P. Hamp, Pierre de Lanux, Gabriel Marcel, René Massigli, Maurois, Montherlant, Jean Schlumberger, Thibaudet, Pierre Viénot. Ce groupe voulait réconcilier action et pensée ; les méthodes retenues étaient celles de la libre critique et un intérêt égal porté à l’examen des idées qu’à celui des faits. Cette entreprise, nommée « Enquêtes », ses hommes, se fondirent plus ou moins dans l'Union.

5 René Rémond, « Gabriel Marcel, témoin de son temps », Colloque de la Bibliothèque Nationale, Gabriel Marcel, Paris, Bibliothèque Nationale, 1989, 322 p., pp. 31-37. A noter que, dans sa biographie, En chemin vers quel éveil ?, Paris, Gallimard, 1971, 300 p. ; il n’y a aucune mention sur sa participation à l'Union. De même, le fonds Gabriel Marcel à la Bibliothèque nationale ne nous a guère aidé.

6 Voir le chap. ΧΠΙ : « Un philosophe devient catholique en 1929 », in Étienne Fouilloux, Au cœur du XXe siècle religieux, Paris, Les Éditions Ouvrières, 1993, 317 p., pp. 231-258.

7 Correspondance, mars-avril 1928, « Surnaturel ou spirituel ? ».

8 Léon Brunschvicg, Surnaturel ou spirituel, op. cit., pp. 75-98 (p. 91).

9 « A la recherche du concret religieux », Correspondance, mars-avril 1928, p. 108. Paul Desjardins nota dans son Agenda : « Brunschvicg, le rationaliste épuré, représente : comme il faudrait penser, et Marcel christianisé : comme j'incline à penser, hélas ! Il faudrait la synthèse ». 11 mai 1928, Agenda, 18221, B.D.

10 Voir la lettre de Jean Paulhan (non datée) à Gabriel Marcel, citée par Étienne Fouilloux in Un philosophie devient catholique, art. cit., p. 236 : « Ne consentirez-vous pas à parler dans la N.R.F. de votre conversion ? Cela aurait pour moi et non pas seulement pour moi une très grande importance. » Paul Desjardins fut plus critique devant la conversion au catholicisme de son ancienne élève Marthe Bossavy.

11 Charles Du Bos, Dialogue avec André Gide, Paris, Corrêa, 1946 [1re édition 1929], 357 p. Il s’agit essentiellement du chapitre intitulé « Le labyrinthe à claire-voie », pp. 143-320.

12 Ibid., p. 149.

13 Ibid., p. 149.

14 Ibid., note l, p. 148.

15 Ibid., p. 168.

16 Ibid., 169.

17 Lettre du 27 août 1929 à sa femme, in Lettres d’une vie, op. cit., pp. 145-146.

18 Ramon Fernandez déplorait, dans une lettre à Gabriel Marcel du 26 mars 1932, « l’intransigeance fermée, cette volonté de noir et blanc, ce refus de comprendre une pensée qui ne se ferme pas sur elle-même qui marquaient autrefois la vie catholique [...] », ibid., p. 237.

19 Voir Journal, T. II, op. cit. : « Le sentiment religieux est maintenant la sauce omnibus de tous les plats qu’on nous sert » (p. 524). Mais, au-delà du cas de Martin du Gard, quels étaient les sentiments des autres décadistes devant cette compréhension à l’égard de la spiritualité chrétienne ? Charles Du Bos était un peu pessimiste. Il notait ceci, le 20 avril 1927, en se remémorant son intervention sur « Les dits de Jésus » à la décade « L’empreinte chrétienne » de 1926 : « [...] communication qui, sauf chez Liliane Chomette, n’éveilla pas le plus petit écho et me permit de mesurer le degré d’esprit laïque infus à cette auguste assemblée ». In Journal, T. III, op. cit., p. 222.

20 Le texte de cette communication se trouve dans les Cahiers François Mauriac, no 9, Paris, Grasset, 1982, 215 p., pp. 9-12.

21 Dans le Second Faust de Goethe, un passage surtout était cher à Gide : celui où le héros, parvenu sur la rive droite du Pénée, est emporté par le centaure ; celui-ci, riche à la fois de science et d’instinct, est celui que rien n’arrête. Cet abandon à des forces obscures, loin de grandir l’être humain, était assimilé par Mauriac à un « vice qui simplifie atrocement », comme il le dira, ailleurs, dans un autre texte. Nous suivons ici le commentaire de Maurice Maucuer, ibid., pp. 13-24,

22 Comme en témoigne cette lettre de Mauriac à Gide du 5 février 1929 : « [...Vous demeurez, au sens le plus noble du mot, l’adversaire, celui qui aurait pu me vaincre, qui pourrait me vaincre [...]. Vous m’aidez à prendre conscience de moi-même. Votre pensée me sert de point de repère [...] je ne me séparerai pas de vous ni de vos amis bien que chaque numéro de la N.R.F. semble prendre position contre J.-C. [...] Je veux rester au milieu de vous comme le pauvre ambassadeur d’une puissance méconnue ». In Cahiers André Gide 2, Correspondance André Gide-François Mauriac, 1912-1950, Paris, Gallimard, 1971, 275 p., pp. 80-81.

23 François Mauriac, « Communication de 1926 », ibid., p. 12.

24 Ramon Fernandez, « Humanisme et religion », in La Renaissance religieuse (dir. Georges Guy-Grand), Paris, Alcan, 1928, 269 p., pp. 119-131.

25 Ibid.

26 l’Humanisme travailliste, essai de pédagogie sociale, Paris, Union pour la vérité, 1927, 144 p. ; Charles Andler préconisait la création, au sein des Facultés, « d’instituts du Travail » pour un public d’ouvriers, qui scellerait la « vieille fraternité de la Science et du Travail » (p. 62). Dans le chap. IV, l’auteur définit leur raison d’être et décrit leur fonctionnement et leur méthode. Tout comme l’avait préconisé Albert Thierry, cette instruction supérieure ouvrière vise « à fortifier l’intelligence du métier » (p. 65). Ainsi, il ne faut pas confondre l’Institut du Travail avec une extension universitaire ou avec une Université Populaire. Parmi les disciplines intellectuelles enseignées, la médecine et la pharmacie occupent la première place, les sciences et la technologie, la seconde ; puis viennent le droit et l’économie politique ; les lettres terminent la liste des enseignements.

27 Notes de Liliane Chomette. A.I.F. Ce sont 19 petits feuillets (15 x 9,5 cm) avec une prise de notes fort fragmentaire, peu utilisable.

28 Voir le compte rendu de René Lalou, « Le problème de l’unité », Nouvelles Littéraires, 4 octobre 1930 : « [...] A. Fontaine livra le souvenir de maintes expériences concrètes avec la même sincérité que les jeunes philosophes, R. Aron, René Poirier, Jankélévitch ou qu’A. Philip [...]. A Paul Desjardins incombait le soin de rétablir les liaisons idéales et de nous montrer la photographie d’une image stylisée de Léonidas quand Pierre Hamp, mis en cause par un critique indiscret, avait vivement rappelé que maints exemples de conscience professionnelle valent celui des Thermopyles [...]. Le problème de l’unité. J’avouerai sans nulle honte que notre décade ne l’a pas résolu [...]. Tour à tour nous avons interrogé les Encyclopédistes, Comte et Renan sur la formation de leurs synthèses. Déjà dans le monde grec, où le clerc avait l’impérieux besoin de prendre parti, Héraclite protestait contre l’excès de la polymathie : le duel entre l’érudition empirique et la connaissance intime opposait Protagoras à Socrate. Il nous conduisait à réfléchir sur les périls de la standardisation avec le trop rapide transfert hors des laboratoires de méthodes aussi incertaines que les tests. Voilà une unification qui serait le contraire de l’unité [...] [les hommes de l’unité] : Goethe, Vinci, qui n’ont jamais séparé l’idée de leur salut individuel et la sensation d’une étroite communion avec la Nature [...] ».

29 Retrouvée dans le fonds Guy-Grand avec mention manuscrite « Robert Aron, 1930, 3e décade ». Elle compte quinze feuilles dactylographiées.

30 Au même moment, la levée de boucliers contre l’américanisme et contre le conformisme supposé de la vie américaine, s’exprime avec vigueur avec le livre de Georges Duhamel Scènes de la vie future, celui de Jules Romains, Musse, textes qui présentent, in fine, la technique diabolisée comme une sorte de forme moderne du destin antique. Si la civilisation technicienne se fonde sur la perte du sens des phénomènes de l’expérience concrète, cette expérience n’est pas une perte de liberté ; elle est porteuse, au contraire, d’une force d’ébranlement (Patocka) qui rime avec la liberté.

31 Gérard Brun, Technocrates et technocratie en France (1914-1945), Paris, Albatros, 1985, 324 p., pp. 19-23.

32 Paul Desjardins, « Pour le rajeunissement des méthodes d’éducation en France, enquête et vœux », in Les Cahiers du Redressement français, no 2, 1927, pp. 1-18. Dans la section qui réfléchit aux problèmes de l’École, se trouvent bon nombre de membres de l’Union : Raverat, Max Leclerc, Brunschvicg, mais aussi Lyautey, Garric, Guéhenno, Romier.

33 La France ne comptait qu’une seule école fondée sur les idées de l’éducation nouvelle, celle des « Roches », alors que l’Allemagne, la Belgique, les États Unis surtout, abritaient une multitude d’institutions innovatrices qui, toutes, recouraient aux critères suivants : pédagogie pratique ; présence d’un internat ; école située à la campagne, coéducation des sexes ; gymnastique, voyages et campements ; culture du jugement ; travail individuel de recherche ; travaux collectifs de groupe ; auto-éducation morale ; musique et chants collectifs, etc... voir René Hubert, Histoire de la pédagogie, Paris, P.U.F., 1949, 402 p. ; p. 130 sur les 30 critères de la pédagogie nouvelle et p. 132 sur le mouvement des écoles nouvelles en France.

34 René Poirier, Souvenir de Paul Desjardins, art. cit., p. 185.

© Presses universitaires du Septentrion, 2000

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search