1En 1624, le récollet Ignace Le Gault, gardien du couvent de Metz1, publie à Paris ses Homélies sur les dimanches et festes de l’année, recueil de sermons prononcés peut-être à Metz, en tous cas dédié au gouverneur de la ville. Le franciscain témoigne ainsi de l’importance que revêt la prédication urbaine et son caractère normatif, puisqu’ainsi imprimés, ces sermons peuvent ensuite servir de modèles pour d’autres prédicateurs. Le volume s’ouvre sur un frontispice intéressant (fig. 1), gravé par C. Van de Passe2, qui rappelle la filiation spirituelle et théologique entre plusieurs générations de religieux franciscains, faisant ainsi de la prédication un héritage vivant pour les fils de saint François. Dans une composition pyramidale, le Christ et sa mère sont montrés dans les nuées, d’où partent des rayons lumineux qui tombent sur quatre religieux mendiants : trois franciscains (François lui-même, Bonaventure et Duns Scot) et saint Dominique. Au registre intermédiaire, deux franciscains recueillent cet héritage, Martin de Valence et Jean de Capistran. Au registre inférieur, deux avant-bras croisés sur un crucifix surmonté d’une couronne d’épines montrent les mains blessées du Christ et les stigmates de saint François. De part et d’autre figurent les allégories de l’idolâtrie et de l’hérésie, que la prédication de ces religieux doit combattre. Ce frontispice mêle tradition théologique (notamment en faveur de la Vierge) mystique christocentrique et efficacité pastorale, trois « spécialités » franciscaines.

Fig. 1 : frontispice des Homélies sur les dimanches et festes de l’année d’Ignace Le Gault, 1624.

2Cette prédication, activité quasi-professionnelle des mendiants au Moyen âge3, est restée constante chez ces religieux à l’époque moderne. Les recensements statistiques des capucins aux XVII^e et XVIII^e siècles en témoignent. Dans la province de Lorraine, en 1650, 36 % des religieux étaient des prédicateurs4. En 1680, alors que cette province s’était divisée en deux entités, Lorraine et Champagne, on trouvait encore dans la première 31,1 % de prédicateurs au sein de cet ordre, et 37,8 % dans la seconde5. Enfin, en 1712, 59,6 % des capucins de la province de Champagne étaient des prédicateurs et 49,6 % en Lorraine. Ces chiffres sont assez proches des provinces immédiatement voisines, Bourgogne (60,6 %) et Wallonie (50,2 %)6. Du point de vue des productions écrites – même si ce critère est un peu biaisé pour apprécier une activité essentiellement orale, donc éphémère – l’énergie déployée par les religieux mendiants est manifeste. Chez ces mêmes capucins, 9,7 % des écrits des religieux de l’ordre relèvent du genre du sermon7 ; chez les dominicains, 16,7 %8 ; chez les carmes déchaux, près de 10 %9.

3Pourtant, l’historiographie de la prédication accuse depuis longtemps ces religieux d’avoir imposé une grande médiocrité au genre parénétique. La critique est venue aussi de l’intérieur de ces ordres. Le capucin comtois Jean-Romain Joly écrivit ainsi en 1770, que les capucins « ont perpétué le mauvais goût de la chaire à cause du grand nombre de prédicateurs qu’ils sont obligés de fournir dans les campagnes et les villes »10. Jules Candel, au début du XX^e siècle, dans sa grande fresque sur la prédication dans la première moitié du XVIII^e siècle, fut également sans pitié pour les franciscains et les dominicains11.

4Il n’est pas dans notre propos de justifier ou d’infirmer ces jugements. Mais puisque ces ordres ont fourni des prédicateurs « dans les campagnes et les villes », il convient de s’interroger sur une éventuelle distinction de pratiques entre ces deux univers. Il n’est pas possible de s’en remettre pour cette appréciation sur les textes prononcés en chaire, puisque ceux-ci, d’abord, ont fait l’objet de considérables retouches entre le moment de l’oral et le processus de publication imprimée ; en outre, les seuls sermons qui ont survécu par ce biais sont presque tous des sermons prononcés en ville12, ce qui ne permet pas de comparaison avec les pratiques rurales. Il est toutefois possible d’approcher de manière latérale la réalité de la prédication mendiante en explorant le contenu des bibliothèques conventuelles et individuelles, pour lesquelles la documentation est cette fois équivalente entre ville et campagne. Les bibliothèques collectives rassemblent, au terme de deux processus contradictoires (ouvrages imposés par la hiérarchie comme normes intellectuelles et spirituelles et ouvrages déposés par les religieux après plusieurs années d’intense fréquentation), les livres recommandés et/ou utilisés par les mendiants dans la préparation de leurs sermons.

5On se fonde pour cela sur la partie francophone de l’ancien archevêché de Trèves13, vaste espace investi par les religieux mendiants depuis le Moyen âge et d’autant plus, à l’époque moderne, suite à l’« invasion conventuelle » menée par les ordres nouveaux, capucins, minimes et carmes déchaussés. Entre Meuse et Moselle, ces religieux ont imposé leur présence, avec 117 couvents, aussi bien dans les grandes villes de pouvoir central (Nancy, Metz, Toul, Verdun, Luxembourg) que dans les villes secondaires, chefs-lieux de bailliages, centres économiques, et dans les gros bourgs ruraux14.

1.- La place de la ville dans la prédication des mendiants

6Le discours « mémoriel », celui des grandes fresques historiques, des annales et des hagiographies, décrit la place rêvée que les religieux occupent dans le monde ; les sources de la pratique et du quotidien disent la réalité de l’activité parénétique, ses permanences et ses évolutions. Il faut donc confronter ces deux registres.

7Dans l’imaginaire des ordres mendiants, la ville tient une place essentielle. Cela tient historiquement au fait que dans le processus d’expansion des ordres mendiants, les couvents se sont d’abord établis dans les villes principales, puis les villes secondaires avant d’investir – parfois – les plus petits bourgs voire les villages15. Le rôle des pouvoirs épiscopaux ou civils dans l’encouragement de ces ordres explique cette antériorité des fondations urbaines, qui ont permis ensuite de conquérir les espaces alentours. Toutefois, la ville occupe un statut variable selon les ordres, qui ont des traditions spirituelles et apostoliques très différentes. Chez les dominicains et les franciscains, elle est indiscutablement le lieu par excellence de l’apostolat. Le capucin Yves de Paris, relisant l’histoire de la vocation de saint François, rappelle l’épisode de son débat intérieur, lorsqu’il hésite entre la solitude et l’apostolat, entre le retrait du monde et son contraire, la ville. Il choisit finalement la ville, c’est-à-dire la prédication16 et envoie en mission ses premiers frères dans les principales villes d’Italie. Cet épisode est fondamental : il fait de la prédication un élément constitutif de l’identité franciscaine. À l’inverse, les ordres à tradition érémitique fuient la ville et tentent de limiter les activités pastorales de sorte qu’elles n’empiètent pas sur la vie spirituelle et solitaire. Chez les minimes, le chroniqueur Louis d’Attichy insiste sur les figures de prédicateurs qui, quoique brillants, préfèrent « le doux air de [la] solitude »17 et les heures de silence et de contemplation, quand même ils vivent en pleine ville, le cloître les isolant du brouhaha du monde. Chez les carmes, la tradition érémitique de l’ordre ne permet pas aux chroniqueurs de s’attarder beaucoup sur la prédication des frères, bien que celle-ci ait été réelle et importante. Louis de sainte Thérèse, retraçant les cinquante premières années de la réforme de saint Jean de La Croix en France, en témoigne dans ses Annales. Il fait tenir ce propos au P. Sébastien, prieur du couvent de Nancy : « Les conversations avec les séculiers, ny les prédications, ny les confessions ne les conserveroient pas, mais le seul esprit de retraite & oraison »18. Les religieux sont moins dépeints en prédicateurs qu’en auditeurs de prédications : les exhortations faites lors des chapitres hebdomadaires des couvents, les discours prononcés lors de la prise de possession des couvents… Et lorsqu’ils prêchent eux-mêmes, c’est souvent pour leurs frères ou pour les carmélites. La parole est d’abord interne, pour créer l’ordo et la communauté. Du reste, Jean de La Croix, dans ses Vies parues aux XVII^e et XVIII^e siècles, n’est pas mis en scène en prédicateur même s’il est évident qu’il a souvent prêché.

8Ces traditions différentes n’ont toutefois pas eu d’incidence sur l’ampleur de la pratique de la prédication déployée par ces ordres, parce que celle-ci procure aux couvents des revenus substantiels. Il n’est qu’à voir les concurrences qui naissent autour de cette activité et les revendications portées devant les pouvoirs urbains pour s’en convaincre.

9Dans les faits, la ville occupe dans l’activité parénétique des ordres mendiants une place triple. Premièrement, la ville étant le lieu du pouvoir et de l’argent, elle est aussi le lieu de négociation des fondations conventuelles et la prédication, formidable moyen de publicité pour les ordres, s’inscrit dans les stratégies de séduction employées par les mendiants pour obtenir un nouveau couvent et s’ancrer dans un territoire. En 1616, un prédicateur capucin des Pays-Bas espagnols vient prêcher à Longuyon, ce qui provoque l’engouement au sein de la population accourue des villes voisines pour l’écouter. Une fondation capucine est alors décidée à Saint-Jean-les-Marville, dans la cité « capitale », au XVII^e siècle, des Terres Communes disputées entre Lorraine, France et Pays Bas et est financée par les habitants de la ville19. À Nancy, c’est un dominicain parisien, le P. Le Brun, alors en résidence au couvent de Toul, qui négocie la fondation d’un nouvel établissement à Nancy. La prédication joue un rôle essentiel dans ce processus. Le religieux prend pied dans la ville « durant la plus grande chaleur des guerres », par une première prédication lors du carême de 1639, attirant ainsi l’attention des confrères du Saint-Sacrement, qui l’invitent ensuite pour la prédication de l’octave de la même année. Des contacts sont alors noués avec Du Hallier, gouverneur de Lorraine, et les échevins de Nancy qui l’invitent pour l’avent 1639 et le carême 1640. Parallèlement à ces discours, Le Brun négocie la fondation d’un couvent dominicain, appuyé par sa congrégation, auprès des pouvoirs français incarnés par le gouverneur et sa dévote épouse, des pouvoirs urbains, des pouvoirs épiscopaux et des autres établissements de la ville, sans doute inquiets de voir arriver de nouveaux concurrents. Les différentes autorisations sont données à partir de la fin de 1640. En 1641, au retour – provisoire – de la paix, il faut cette fois gagner la confiance et l’appui du duc de Lorraine Charles IV, de retour dans ses États et c’est encore par une prédication que le P. Le Brun mène son entreprise de séduction, lors de l’octave du Saint-Sacrement à Lunéville où la cour s’est reconstituée20. La prédication est ainsi le rouage essentiel de cette fondation nancéienne.

10En second lieu, pour les religieux des villes, les chaires de village offrent des revenus non négligeables. Dans le sud des Vosges, espace fortement rural où entrent en concurrence plusieurs couvents, les tertiaires réguliers de Monthureux-sur-Saône, les cordeliers des Thons, les récollets de Bulgnéville, la prédication cristallise cette concurrence en ce qu’elle procure une rémunération intéressante21. Aussi le moindre clocher devient un enjeu financier pour les couvents soucieux d’y installer un prédicateur. Il n’est donc pas rare de voir un religieux prêcher un jour en ville, le lendemain dans un village. Un cordelier de Neufchâteau anonyme glisse vers la fin du XVII^e siècle dans un exemplaire des œuvres complètes de Cicéron de la bibliothèque de son couvent un petit papier manuscrit listant sa charge de prédication22 : « Festes q[ue] ie dois prescher. La Purification de la V. à Neufchâteau / saint Jean goult à L’Etange / Les deux festes de Pentecoste à Espinal / la saint Jean Bapt. à Neufchâteau / la saint D [omi] nique à Neufchâteau / l’Assomption de la V. à Neufchâteau et à saint Elophe / la saint Bernard à L’Etange / la Nativité à Balleville ». Il s’agit de chaires urbaines (Neufchâteau, Épinal), de chaires rurales (Balléville), enfin de chaires abbatiales (abbaye cistercienne féminine de L’étanche).

11Enfin, pour les pouvoirs urbains, les religieux des couvents urbains, en prêchant dans le plat pays, étendent l’influence culturelle, religieuse et politique de la ville hors de ses limites. Les capucins d’Arlon, fondés en 1621, exercent « avec autant de zèle que d’édification le ministère évangélique » dans les villages alentours23, ce qui plaît beaucoup aux magistrats de la ville, qui peuvent ainsi mieux contrôler la campagne environnante. Le P. Michel de Luxembourg, du même ordre, à la fin du XVIII^e siècle, réside à Arlon mais prêche aussi bien dans la ville que dans toute l’Ardenne ; il prêche aussi le carême à Luxembourg en 178324. Le phénomène est encore plus net chez les récollets du nord, les couvents urbains créant un réseau de « termes » avec des petites résidences pour prédicateurs, s’imposant ainsi dans les campagnes. Le couvent de Virton, par exemple, fondé en 1674 à la place d’un ancien terme de celui de Luxembourg, crée ensuite des aires de prédication vers Montmédy et Avioth à l’ouest, ainsi que Jamoigne au nord25.

12Ainsi, à l’époque moderne, si les mendiants sont essentiellement présents dans les villes et les bourgs, les missions qu’ils mènent, jointes aux prédications négociées auprès des autorités des villages, les imposent massivement dans les chaires rurales. Au mieux, la ville est la récompense du prédicateur de talent, car il paraît évident de convoquer dans les plus prestigieuses chaires, épiscopales notamment, les plus notables mendiants, théologiens de renom et orateurs remarqués, ainsi qu’il sied à un lieu aussi symbolique que la cathédrale26. Mais cette prédication de prestige n’a occupé qu’une infime part de l’immense réservoir de prédicateurs mendiants de l’époque moderne.

13Cette diversité exige des prédicateurs une grande capacité d’adaptation au public27. Le P. Albert, dans son Dictionnaire des Prédicateurs, fait remarquer qu’il serait incongru pour un prédicateur de campagne de parler comme Bourdaloue ou Massillon, ce qui l’empêcherait d’être compris de petites gens incapables de saisir les subtilités de ces grands orateurs et théologiens28. Mais les théoriciens mendiants du sermon ne se posent pas du tout la question du public et du reste, il y a eu peu de théoriciens du sermon au sein de ces ordres29. Le capucin Albert de Paris, dans sa Véritable manière de prêcher, évacue complètement cet aspect de la prédication. Il recommande seulement de s’adapter à l’auditoire, le prédicateur devant éviter les propos trop compliqués et théologiques si son public n’est pas capable de le comprendre30 ; mais il est aussi assez condescendant à l’égard de la prédication rurale, écrivant que « si on entendait dans Paris un homme qui feroit quelque récit un peu long et un peu pathétique, on le traiteroit de prêcheur de village & de conteur d’histoires »31, l’orateur des chaires rurales étant davantage un catéchiste qu’un véritable rhéteur. Les villages présentent toutefois l’intérêt d’être un excellent terrain d’entraînement formel, pour apprendre à poser sa voix et pour s’habituer à parler naturellement, avant d’aller montrer son talent en ville32.

14Ce silence a déjà un sens : la parole du prédicateur ne repose pas sur la pédagogie ; elle est efficace par elle-même, quelles que soient les compétences de l’auditoire. Cela signifie aussi qu’il n’est pas tellement pertinent, dans le cas des mendiants, de parler de « prédication urbaine », celle-ci n’ayant pas de traits spécifiques par rapport aux autres espaces du discours mendiant. Le pragmatisme le plus élémentaire devait toutefois prescrire aux mendiants de s’adapter à leur auditoire, à lui adresser un discours qu’il puisse comprendre et assimiler. Il est possible de vérifier cette hypothèse en interrogeant les supports de la prédication dans les couvents, tant au niveau de la communauté (la bibliothèque collective) que des individus (les livres concédés aux frères et les bibliothèques personnelles).

2.- La bibliothèque conventuelle au secours des prédicateurs

15À la Révolution, les cordeliers de Neufchâteau font valoir aux officiers municipaux que la bibliothèque leur est indispensable au quotidien : « Sur la demande que les religieux nous ont faite de leur conserver la liberté de puiser dans cette bibliothèque les instructions nécessaires à leur état de prédicateurs, nous n’avons pas cru qu’il fallait suivre à la rigueur le prescrit de la loi, en conséquence au lieu d’apposer le scellé sur la porte d’entrée de cette bibliothèque, nous nous sommes contentés d’en remettre la clé au supérieur de la maison »33. La préparation d’un sermon repose en effet sur l’exploration méthodique de diverses sources : la Bible d’abord et avant tout, et les patrologies, accessoirement les historiens ecclésiastiques et les moralistes ou les auteurs spirituels. Cette exploration consiste en la réunion, de manière organisée, de citations, de notes de lecture, ces éléments permettant de nourrir l’argumentation du prédicateur34.

16La méthode de travail que le capucin Hyacinthe d’Alençon préconise en 1659 est révélatrice de cette boulimie livresque du prédicateur, qui doit faire feu de tout bois35. Les savoirs requis pour la prédication sont extrêmement variés : la linguistique, la rhétorique, la philosophie, les trois théologies positive, scolastique et mystique ; les conciles et le droit canon ; l’histoire ecclésiastique et profane ; la morale et les devoirs d’état. Conformément à une conception de l’éloquence sacrée propre à la première moitié du XVII^e siècle, ce capucin invite aussi les prédicateurs à explorer jusqu’aux savoirs les plus éloignés de la pensée religieuse : les poètes profanes comme Corneille – que le capucin tient pour un grand écrivain chrétien – Sénèque, Ovide, Lucain, Homère, Horace, Lucain, les chroniqueurs et historiens anciens tels Hérodote, Thucydide, Xénophon, Diodore de Sicile, Appian, Zozime, Procope, Plutarque. C’est précisément cette accumulation savante parfois hors de propos qui a rendu la prédication du début du XVII^e siècle si peu recommandable par la suite, et en a fait dire qu’elle était un « amas indigeste d’érudition sacrée et profane », « mélange choquant de sentences et de bouffonneries, vaine ostentation de savoir et de lecture. [La] manie [des prédicateurs] etoit d’accumuler citation sur citation où saint Augustin marchoit à la gauche d’Aristote, où Sénèque devenoit, pour ainsi dire, l’émule de saint Paul ou de l’Ecclésiaste »36.

17Hyacinthe d’Alençon fournit pour chacune de ces disciplines un certain nombre de titres et d’auteurs indispensables, esquissant les contours d’une bibliothèque idéale à l’usage des prédicateurs. Ceux-ci doivent répartir leurs lectures en périodes de durée égale, sans privilégier un genre ou un autre, passant autant de temps sur les auteurs profanes que sur les commentateurs des Écritures par exemple. L’ouvrage de Hyacinthe d’Alençon ne semble pas avoir été connu dans l’espace lotharingo-luxembourgeois, mais les titres énumérés suggèrent un consensus fort et ancien dont il n’est pas à l’origine. Il est intéressant de comparer cette norme au contenu réel des bibliothèques conventuelles.

18Les collections contemporaines de la parution de l’ouvrage de Hyacinthe d’Alençon, comme celle des tiercelins de Nancy37, témoignent de la réception d’un certain nombre d’ouvrages de « culture générale », du « bien dire » (la rhétorique) et de formalisation de la pensée. On y trouve, comme le suggère le capucin, La cour sainte de Nicolas Caussin, les Œuvres chrestiennes de Godeau, plusieurs éditions des œuvres complètes de Cicéron, de Quintilien, de Sénèque, les historiens contemporains comme Baronius, Robert Gaguin, Du Haillan, Du Pleix, Maizeray, Sleidan par exemple. Avec les auteurs plus anciens comme Plutarque, Hérodote ou Thucydide, ils fournissent une quantité appréciable d’exempla. Du côté des sciences sacrées, les tiercelins se sont munis de Tauler et d’Harphius pour la mystique, de Jérôme, Augustin, Jean Chrysostome, Cyprien, Tertullien ou Lactance pour la patristique, de Cornélius a Lapide pour l’exégèse ou de Guillaume Perald pour la morale. Toutefois, il manque aussi beaucoup des références préconisées par Hyacinthe d’Alençon, notamment La Rhétorique ecclésiastique ou l’art de prêcher de Louis de Grenade, la Summa de peccatis de Bonacina... Sachant ce que la bibliothèque des tiercelins doit aux dévots laïcs qui l’ont enrichie à force de dons depuis la fondation du couvent jusqu’au milieu du XVII^e siècle, cette collection semble refléter davantage un consensus entre « honnêtes hommes » de l’âge classique et religieux cultivés, consensus qui a pu avoir des conséquences sur la manière d’écrire des sermons à l’attention de cette même société bourgeoise nancéienne. La norme formalisée par Hyacinthe d’Alençon n’a donc été reçue que partiellement.

19Du côté des capucins, l’impact de l’Idea concionatoris a pu être plus important. Pour le vérifier, nous ne disposons malheureusement pas de catalogues du XVII^e siècle, mais au couvent de Dieuze, fondé en 1749 et documenté par un catalogue de bibliothèque de 176138, il apparaît que l’essentiel des références réunies en ce milieu du XVIII^e siècle sont à plus de 80 % des ouvrages du siècle précédent. Avec un certain recul, ces religieux ont donc édifié un système de références hérité de la génération de Hyacinthe d’Alençon. On y retrouve les patrologies et les théologies scolastiques (Thomas d’Aquin, Bonaventure) qui forment le socle de toute bibliothèque ecclésiastique, socle qui ne doit sans doute rien à Hyacinthe d’Alençon. À la différence de la bibliothèque des tiercelins de Nancy, les auteurs capucins préconisés y sont bien présents (Alexis de Salo, Yves de Paris), ainsi que divers ouvrages de pastorale et d’exégèse comme l’Hortus pastorum de Marchant, récollet flamand, l’art de prêcher de Louis de Grenade, les commentaires de la bible de Jansénius de Gand ou la théologie morale de Bonacina. En revanche, les auteurs profanes, qui appartiennent à une forme de culture générale, ont cette fois disparu, tels Quintilien ou Sénèque. La bibliothèque des capucins de Blâmont39, de formation plus ancienne, présente un profil semblable, ainsi que celle des minimes de Lunéville telle que son catalogue de 174040 la laisse apercevoir. Finalement, les prescriptions de Hyacinthe d’Alençon ne font qu’exprimer la composition d’une bibliothèque idéale que tous approuvent mais qui est un modèle éphémère, en tous cas dépassé au XVIII^e siècle, ce que corrobore l’examen des citations dans les sermons publiés dans la première moitié du XVII^e siècle, où les références à l’histoire ancienne et à la littérature sont nombreuses41. Il faut aussi compter avec les limites financières de ces couvents, par définition assez pauvres, et avec des traditions internes qui privilégient les auteurs de l’ordre auquel on appartient : de même que les capucins sont les seuls à posséder les auteurs de leur ordre, les dominicains (de Nancy, de Metz) se sont munis de la Pantheologia de Rainier de Pise, lui-même dominicain.

3.- Un outillage spécifique : les sermonnaires et les recueils de lieux communs

20Il n’en reste pas moins que toutes les sections de la bibliothèque conventuelle sont susceptibles de servir, tôt au tard, au prédicateur. Mais il en est une qui, à la fois par son caractère très réducteur et son homogénéité, peut nous renseigner plus précisément sur la place de la prédication dans la culture conventuelle : celle des « prédicateurs », « concionatores », « libri concionum », « verbi divini praecones », etc.

21Cette catégorie, premièrement, est systématiquement présente dans les plans de classement des bibliothèques, en Lorraine ou ailleurs, indiquant un réel consensus autour de l’activité parénétique chez les mendiants. En revanche, elle n’occupe pas partout ou en tous temps le même volume (fig. 242) comme le révèle une analyse quantitative de ces rubriques dans une quarantaine de bibliothèques conventuelles, urbaines ou rurales. D’un point de vue chronologique d’abord, ces recueils de sermons s’imposent dans les couvents dans les années 1720. Jusqu’alors, ils ne représentent que 15 à 25 % des ouvrages de théologie. Au début du XVIII^e siècle, les sommes in-folio, en latin, c’est-à-dire des ouvrages érudits ou à forte valeur identitaire (Vincent Ferrier ou Jacques de Voragine chez les dominicains par exemple ; pour preuve, on les trouve même dans les couvents féminins), s’effacent au profit d’un nouveau type d’ouvrage – quoiqu’apparu depuis près de cinquante ans si on en croit les dates d’édition : des livres de petit format et en français. Les deux bibliothèques minimes de Saint-Mihiel et de Bonsecours, pour lesquelles on possède un état en 1723, témoignent de la progressive mutation des sermonnaires dans les bibliothèques. À Saint-Mihiel, ces ouvrages sont à plus de 80 % des livres in-8° et plus petits mais sont pour moitié seulement en français.

22Au milieu du siècle, cette mutation s’est stabilisée : les « libri conciones » représentent entre le quart et la moitié de la classe de la Théologie. Cette proportion, tout à fait spectaculaire, est propre aux mendiants : chez les moines et les chanoines, tout au long du XVIII^e siècle, les sermonnaires représentent rarement plus de 10 % des livres de théologie, y compris dans certains établissements pourtant chargés de cures. Les sermonnaires, désormais, épousent les formes de la prédication mendiante, urbaine ou rurale : ils sont presque exclusivement en français et sont conçus pour être transportés facilement, puisque le petit format est aussi la règle générale. Ils fondent l’unité des mendiants en réunissant ces religieux autour d’une activité commune. Pour autant, deux logiques semblent à l’œuvre dans la constitution de cette section de sermonnaires.

23D’une part, dans les couvents des villes capitales, où les ouvrages de théologie sont plus diversifiés et plus savants, la prédication est un peu moins représentée qu’ailleurs ; à Nancy, à Metz, à Verdun et à Luxembourg, elle occupe toujours moins du tiers de la classe de la Théologie. Elle est concurrencée par d’imposantes sommes patristiques, un choix de bibles érudites, des sommes de théologie scolastique et dogmatique. Corrélativement, dans les couvents en milieu rural, comme chez les récollets d’Hamiprez ou ceux de Liffol-le-Grand, la présence de ces sermonnaires au sein de la théologie se renforce.

24D’autre part, il semble bien que l’appartenance à un ordre ait une incidence sur la taille numérique de cette section. Les frères prêcheurs n’ont pas accumulé des quantités de sermonnaires, autour de 20 % seulement de leurs livres de théologie. Les carmes déchaussés, les cordeliers et les récollets sont nettement en retrait de cet engouement pour les recueils de sermons et d’ailleurs, à la Révolution, les cordeliers en sont restés aux sommes latines du premier siècle de l’imprimerie, tel, chez les religieux de Mirecourt, les Conciones ad adventum d’Henri Helmesius (Paris, 1556) ou les sermons d’Olivier Maillard (Paris, 1518). Chez les minimes, tout au long du XVIII^e siècle, la part de la prédication occupe entre le quart (24,8 % à Nancy) et le tiers (32,1 % à Épinal) de la Théologie. Enfin, les capucins sont sans conteste ceux qui ont réuni la plus grande quantité de ces ouvrages, 35,8 % à Vic, 39 % à Blâmont, 39,9 % à Lunéville, 40,2 % à Dieuze. Ces proportions, dans leur ensemble, sont proches de ce qu’on peut trouver dans d’autres bibliothèques mendiantes du royaume de France.

25L’examen qualitatif du contenu de ces rubriques souligne et confirme ces oppositions quantitatives. Elles renferment trois types d’ouvrages. D’abord, et pour l’essentiel des recueils de sermons, des panégyriques et éloges de saints, des paraphrases de l’Évangile dans l’ordre de l’année liturgique, ainsi que des exhortations morales et des prônes. Ces sermonnaires sont parfois ventilés sur le critère de leur langue, latine, française et allemande, comme le firent les récollets de Luxembourg43 et de Diekirch44, ou de la période où leurs auteurs ont exercé, pratique constatée chez les minimes de Verdun où les sermonnaires se répartissent entre « concionatores antiqui » et « novi »45. Ces distinctions sont intéressantes car elles montrent que ces rubriques sont destinées à servir, en regroupant les livres en fonction du public potentiel de ces sermons, de leur degré d’actualité ou de la langue dans laquelle le prédicateur s’exprime avec le plus de commodité. On y trouve ensuite des traités sur l’art oratoire appliqué à la chaire, enfin des recueils de lieux communs épargnant aux prédicateurs le travail de lecture des Pères de l’Église, des théologiens, des historiens ecclésiastiques, des commentateurs des Écritures, en rassemblant des citations organisées par thème.

26Ces trois types d’ouvrages sont toutefois très inégalement présents dans les bibliothèques. La plupart des rubriques de « concionatores », comme leur nom l’indique, ne comprennent que des sermonnaires. C’est le cas, par exemple, chez les capucins de Vic-sur-Seille, ville qui fut l’autre capitale des évêques de Metzentre le XIII^e et le XVII^e siècle et chef-lieu de bailliage : les 418 volumes qui composent cette rubrique ne sont que des recueils de sermons. Chez les carmes de Longwy, hormis une « Rhétorique des prédicateurs »46, les ouvrages de cette section sont exclusivement des sermonnaires. Ces ouvrages, toujours largement majoritaires dans les bibliothèques, donnent une contexture extrêmement consensuelle aux bibliothèques au sens où on n’y perçoit pas de trace du « chauvinisme » régulier qui marque d’autres catégories comme la dévotion, la théologie scolastique ou l’histoire. Par exemple, au sein des couvents minimes47, un palmarès des prédicateurs favoris (fig. 3) met en tête de classement l’insurpassable laïc Jean Richard (originaire de Verdun), puis le bénédictin Jacques Biroat, le prélat Jean-Louis de Fromentières, le prêtre Claude Joly, les jésuites Vincent Houdry, Louis Bourdaloue et Timoléon de Cheminais, les oratoriens Claude Lion et Jean-Baptiste Massillon, le dominicain Louis de Grenade.

27Au niveau des traités théoriques sur l’éloquence de la chaire, et plus encore des recueils de lieux communs, l’unanimité est tout aussi forte. Quelques titres seulement se dégagent, mais ils sont adoptés partout (fig. 4). Le jésuite Vincent Houdry et sa très commode Bibliothèque des prédicateurs, publiée à Lyon à partir de 1712, est le plus apprécié (25 couvents)48, avec le Dictionnaire moral de l’avocat verdunois Jean Richard (20 occurrences sans compter les séries en doublon ou triplon). Les auteurs du tournant des XVII^e et XVIII^e siècles, s’adaptant sans doute aux nouvelles formes d’écriture des sermons, tendent ainsi à remplacer ceux du début du XVII^e siècle, particulièrement François Labata (17 occurrences), Pierre Blanchot (7 occurrences) et Felipe Diez (6 occurrences). D’autres ouvrages du même type sont également mentionnés mais en moins grand nombre, comme le Breviarium concionatorum de Claude Bruyer, qui répartit par sujet des extraits de la bible et des Pères (4 occurrences). D’autres titres semblent esquisser une frontière culturelle entre prédicateurs du nord, plus familiers des auteurs germaniques et peut-être d’une autre culture du sermon et de la parole, et ceux du sud, soumis à l’influence et aux normes oratoires françaises. Blanchot, par exemple, est inconnu au-delà de Metz, tandis que les couvents les plus septentrionaux comme celui des récollets de Diekirch ou des dominicains de Luxembourg, sont les seuls à employer les manuels du récollet flamand Constantin Letins, prédicateur à la cathédrale de Liège au début du XVIII^e siècle et autour d’une Theologia concionatoria, docens et movens (Liège, 1711-1713) en cinq volumes.

28Ces ouvrages sont conçus, dans leur intention, leur contenu et leur « mise en texte », pour faciliter le travail du prédicateur, par l’adoption de l’ordre alphabétique, concurrençant l’ordre chronologique adopté, par exemple, par le minime Pierre Blanchot dans sa Bibliotheca Patrum concionatoria qui propose en huit volumes tous les sermons des Pères de l’Église. La logique est désormais différente : les « matières » (les rubriques des « lieux communs » dans la pratique humaniste de la lecture savante49) remplacent les modèles antiques à imiter ; l’ordre alphabétique, avec les index et tables à la fin des ouvrages, permettent au prédicateur de rassembler en un clin d’œil tout le propos nécessaire à son sermon. Le Manuale concionatorum du dominicain Diego Alvarez (1622)50 expose au fil de 134 grands chapitres thématiques les principaux points de la morale à partir des Écritures et des Pères, mais un copieux index alphabétique en tête d’ouvrage permet au prédicateur de trouver immédiatement ce qui lui est utile. Du reste, ce type d’ouvrage, aux titres souvent uniformes (Manuale, Breviarium, Pratique, Instructions) est familier aux prédicateurs, qui usent aussi de bibliothèques portatives semblables en théologie scolastique ou morale et sont donc habitués à l’utilisation d’index, à la lecture fractionnée et non linéaire de ces recueils par ailleurs très volumineux : les Loci communes ad conciones de François Labata consistent en un fort volume in-4° de 1060 pages, heureusement renseignées par un index. Par exemple, l’article Hypocrisis du Breviarium concionatorum de Claude Bruyer (p. 148-149) fournit, comme tous les autres articles, une définition sommaire, une suite de citations bibliques (Job et l’évangile de Matthieu), puis une collection de citations patristiques (Augustin, Grégoire et Jean Chrysostome), enfin un bref commentaire. Parfois des renvois à d’autres notices mettent en évidence des champs lexicaux ou des cas de synonymie dont le prédicateur doit tenir compte pour enrichir sa réflexion. Dans la Bibliothèque des prédicateurs de Vincent Houdry le même sujet occupe 18 pages51 : une longue définition tenant compte des extensions possibles du champ lexical de l’hypocrisie, une introduction fournissant toutes les dimensions du sujet ; ensuite un inventaire des sources, patristiques, spirituelles, parénétiques et scripturaires. De ce point de vue, la Bibliothèque des prédicateurs constitue une intéressante mise en perspective de ces imposants rayonnages de sermonnaires dans les bibliothèques conventuelles, car Houdry pointe, sujet par sujet, les recueils à ouvrir, en l’occurrence, Maimbourg, Fromentières, Bourdaloue, Giroust, La Volpilière… formant ainsi un utile index de ces innombrables volumes. Il énumère et commente ensuite, sous forme d’« applications » tous les passages de la Bible où il est question de l’hypocrisie, ce qui simplifie considérablement le travail du prédicateur chargé d’expliquer ces extraits. Il conclut avec le propos des théologiens sur le sujet. La commodité est donc l’argument principal de ces ouvrages, tant du point de vue de l’auteur (les pages de titre alignent les arguments publicitaires : sur la 2^e édition de la Bibliotheca de Blanchot, on apprend ainsi que le recours à cet ouvrage sera profitable aux prédicateurs, qui feront un grand gain de temps et gagneront en qualité et en orthodoxie) que pour le lecteur, à en juger par sa présence récurrente dans de nombreux couvents. Celle-ci suggère aussi que les manières de prêcher et le contenu des sermons a dû s’en trouver considérablement uniformisée.

29Aux côtés de ces indispensables dictionnaires et recueils de citations et de références prêtes à l’emploi, présentes dans les couvents de ville comme dans les couvents des champs, quelques bibliothèques, toutes urbaines, se sont dotées de livres qui leur confèrent une intéressante singularité. Les dominicains de Nancy, par exemple, possèdent les Maximes sur le ministère de la chaire de Gaichies, imprimé à Nancy en 1701 ; L’éloquence de la chaire ou la rhétorique des prédicateurs de Jean de Richesource. Les cordeliers de la même ville disposent du Journal de conversations sur toutes les actions publiques des prédicateurs de René Bary (Paris, 1675), philosophe mondain et un peu précieux du XVII^e siècle, auteur de traités rhétoriques extrêmement formalistes. Les augustins de Nancy sont aussi les seuls à avoir les Devoirs du prédicateur évangélique du bénédictin Christophe Tachon. Les carmes déchaux de Pont-à-Mousson peuvent lire L’art de prêcher de Hauteville. L’introduction des manuels théoriques qui donnent aux prédicateurs un certain recul sur leur pratique est le fait unique de la ville, et même de la grande ville. Cette géographie recoupe, et ce n’est pas un hasard, celle des lieux de formation des religieux, les études conventuelles visant surtout à former des prédicateurs. Ainsi chez les récollets de la province Saint-Nicolas de Lorraine, durant leur dernière année d’études, les jeunes religieux devaient une fois par semaine s’entraîner publiquement à la composition de sermons52. Ces couvents des villes ont donc intégré à leur outillage les traités théoriques susceptibles de développer l’habileté des apprenti-prédicateurs.

30Cette dichotomie est intéressante car le statut des sermonnaires, à l’époque moderne, est extrêmement controversé. Ceux qui en publient, tel le capucin Gervais de Paris, font valoir l’utilité de ce genre d’ouvrage, car pour les nouveaux prédicateurs encore malhabiles, il y a là des matières « toutes digérées, qu’il leur faudrait aller chercher avec beaucoup de temps & de fatigues dans plusieurs gros volumes où l’on a bien de la peine à les déterrer & encore plus à les rassembler sur un même sujet pour en faire un sermon »53. Il explique à son lecteur comment procéder pour réutiliser ses sermons : « Outre que les matières prédicables que j’ay amplifié et étendu exprès dans chaque proposition, pouvant être facilement détachées des sujets particuliers dans lesquels je les traite, elles pourront avec un peu de travail & d’industrie de leur part être facilement appliquez à un autre sermon qu’on voudra faire ». Et de fait, une table des matières très détaillée permet au prédicateur d’aller au sujet qui l’intéresse54. Il s’agit finalement d’une autre sorte de recueils de lieux communs, la mise en forme rhétorique en plus. Mais à la même époque, l’imitation ou l’adaptation des sermons d’autrui sont assez mal perçues55. Albert de Paris expose sans ambiguïté la servitude que représente l’imitation, dont il faut s’abstraire pour privilégier l’invention56. À son sens, les prédicateurs qui se fondent trop sur des sermonnaires ne savent pas en tirer profit ; ils admirent ce qui ne vaut rien et choisissent mal leurs modèles57. L’abondance même de ce type d’ouvrage est suspecte à ses yeux et il écrit : « je voy que l’on s’attache beaucoup à la lecture des livres nouveaux, & sur tout de ceux qu’on appelle Sermonnaires » mais il est assez méfiant, même s’il ne cite personne58. « Des gens font de fort méchants sermons avec de fort bonnes choses qu’ils ont dérobées dans les livres… »59, ces prédicateurs sans talent se méprenant sur l’usage possible de ces ouvrages. Il faut lire les sermonnaires non pas pour en extraire des sermons tout faits, mais pour s’attacher à comprendre comment ils sont construits, le style et l’expression, la liaison des arguments : opérer un démontage mécanique de la rhétorique et du propos pour apprendre ensuite à faire le même travail.

31Ces sermonnaires et ces recueils de lieux communs ont sans doute grandement contribué à uniformiser la forme des discours, leur construction, l’agencement des références patristiques et bibliques, le corpus même de ces références. De la campagne à la ville, quelques titres fondent une pratique parénétique d’autant plus semblable que bien souvent, les mêmes individus, passant d’un couvent à un autre, emportent aussi leurs ouvrages, quoique cela soit formellement défendu. Chez les capucins de Lorraine et de Champagne, en 1652 lors du chapitre de Verdun, le provincial demande « que les prédicateurs ne fassent achepter ou ne permettent qu’on leur achepte des livres pour les porter avec eux de lieux en lieux, sous prétexte qu’ils ne les tiennent pas à eux, et qu’ils ne les ont que par emprunt ». La mesure est réitérée en 1672, estimant « qu’on a accordé aux prédicateurs quantité de livres à leur usage, en sorte qu’il y en a qui en ont des dix et des douze… […] Nous recommandons au RP Comm[issaire] de mettre ces livres aux bibliothèques, n’y accordant qu’on les octroye que pour peu de temps »60. L’appropriation des livres a donc été réelle, foisonnante, se dérobant aux tentatives de contrôle de la part des supérieurs.

32Ces interdictions incessamment répétées – ce qui en dit long sur leur efficacité – révèlent aussi l’appropriation dont ces sermonnaires ont fait l’objet. L’abondance de ces ouvrages n’aurait aucun sens si les religieux ne les avaient pas réellement utilisés. Mais il est indiscutable que ces livres servent. Très souvent, ces sermonnaires ont été introduits dans les couvents par les religieux eux-mêmes. Au couvent des minimes de Bonsecours, dans le faubourg de Nancy, la bibliothèque accueille à diverses reprises les livres de religieux prédicateurs, suite à leur décès ou à leur départ pour un autre couvent. Ainsi, en 1695, arrivent dans les rayonnages les livres du P. Hachotte : quatre volumes de Fromentières, deux volumes de Saint-Martin, quatre volumes d’Éloges historiques des saints de Jean Richard et 7 volumes de panégyriques et mystères du P. Lion. L’introduction de ces sermonnaires dans les couvents a donc d’abord été une initiative des religieux. En 1722, c’est cette fois le P. Chambre qui abandonne 39 volumes, tous sermonnaires : Nicolas de Dijon, Texier, Rounat. Dans ces deux cas, les livres sont relativement « récents », en tout état de cause, beaucoup plus que les traditionnels recueils homilétiques sur lesquels ces religieux pouvaient compter dans la bibliothèque de leur couvent.

33Lorsqu’ils ne les ont pas obtenus par eux-mêmes, les religieux se font concéder ces ouvrages à leur usage, pour une durée parfois longue. Chez les minimes de Nancy, au milieu du XVIII^e siècle, le P. Volf, en plus d’une bible et de quelques ouvrages dans sa chambre, a emprunté à la bibliothèque un volume isolé de la Bibliothèque des prédicateurs de Vincent Houdry61. La plupart des prédicateurs obtiennent en concession des sermonnaires, tel Barnabé de Void, « capucin indigne » au couvent de Saint-Mihiel, qui détient par autorisation de son supérieur L’illustre criminel ou les inventions merveilleuses de la colère de Dieu dans la punition du pécheur… pièces nécessaires à un prédicateur, du P. Oudeau, ainsi que trois volumes de Panégyriques des Saints de Jacques Biroat (Paris, 1668)62. Le P. Pierre de Verdun, à Étain (nord de la Lorraine), possède au moins 22 volumes de sermonnaires de Giroust, du P. D’Orléans, de Jean Richard, de Bourée et d’Houdry. D’une cellule à l’autre, se trouvaient les mêmes livres. Le Dictionnaire de la chaire de Jean Richard, par exemple, était aussi possédé par le capucin Sébastien d’Ubexy, au couvent de Charmes. Cette appropriation devient d’autant plus flagrante à la Révolution, lorsque la possession d’ouvrage en propre n’est plus interdite : le 11 août 1791, à Nancy, le prieur des carmes déchaux, Nicolas Florentin, réclame à la Municipalité divers livres qu’il dit lui appartenir, parmi lesquels « plusieurs cahiers de sermons », quatre volumes de la Bibliothèque des prédicateurs, livres qui, vérification faite, proviennent de la bibliothèque commune mais que le religieux est bien décidé à conserver par devers lui, avec douze autres volumes de théologie et de piété… et un seul ouvrage profane, un Voyage historique de l’Europe63.

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34Ainsi, les ordres mendiants sont restés très actifs dans la prédication à l’époque moderne, mais ils ont investi un territoire d’apostolat de plus en plus vaste, n’autorisant pas à l’historien de distinction valable entre la ville et le monde rural en matière parénétique. Du point de vue de la mise en œuvre de cette activité pastorale et de la « fabrique du sermon », il existe un fort consensus sur les livres indispensables à l’écriture de ces pièces oratoires, livres qui envahissent bibliothèques et cellules des couvents des petites comme des grandes villes et même, lorsqu’on peut le vérifier, dans les couvents ruraux : ce sont principalement les sermonnaires et les dictionnaires de lieux communs. Le seul apanage des prédicateurs urbains est de disposer d’ouvrages permettant de réfléchir sur cette activité, de vérifier la conformité de leurs discours avec des modèles oratoires théoriques – ces traités sur l’art de prêcher, par lesquels les religieux des villes ont la possibilité de rejoindre – mais l’ont-ils fait ? – les nouvelles manières de discourir du XVIII^e siècle.