1Mot intraduisible en allemand ou en anglais – car les termes souvent utilisés de « sécularisme » ou de « sécularisation » ne constituent pas des équivalents – la laïcité est souvent l’objet d’un malentendu culturel majeur. Les étrangers n’y comprennent rien, constatent désolés et heureux bien des intellectuels français. Désolés, en apparence, de constater qu’une valeur à leurs yeux universelle dont la France serait porteuse n’arrive pas à franchir le Rhin ou à traverser la Manche. Mais secrètement heureux souvent car ils pensent alors que la laïcité est une « exception française ». N’est-ce pas sous-entendre que la France est un pays... exceptionnel, universel à lui tout seul ?

2Un de ceux qui ont le plus explicitement soutenu cette thèse est le philosophe Jean-Claude Milner. Selon lui, l’incompréhension profonde de la laïcité par les démocraties culturellement protestantes provient du « localisme impénitent des cultures protestantes ». La laïcité est, dans cette perspective, issue du fait que « les libertés en France passent par [...] une voie de pur savoir [...]. Et comme les vrais savoirs sont, en droit, accessibles à tous, les libertés dignes de ce nom doivent l’être également. Du même mouvement qu’ils se veulent savants et libres, (les Français) se veulent aussi universels, [...] contrairement aux images anglo-saxonnes, les nôtres accordent malaisément les libertés au particularisme. L’idéologie (laïque) française est donc un paradoxe : une particularité qui ne se supporte elle-même que revêtue des insignes de l’Universel. » (J.-Cl. Milner, 1984).

3Un tel discours est très clair. Son auteur constitue une référence en la matière pour un milieu intellectuel assez militant. Ce sont ses thèses, notamment, qui ont inspiré celles et ceux qui sont partis en guerre, à l’automne 1989, contre la tolérance du port du foulard à l’école par de jeunes musulmanes. Cependant cette conception de la laïcité n’est pas la seule et ceux qui se sont prononcés contre l'interdiction du port du foulard se sont également réclamés de la laïcité (cf. J. Baubérot, 1996). Ils la comprennent alors « essentiellement comme une politique qui (vise) à faire vivre ensemble des citoyens d’opinions philosophiques et religieuses différentes », une forme de « la liberté de conscience » (J. Boussinescq, 1997). Comprise ainsi, la laïcité n’est que l’expression du pluralisme démocratique. Et si la première définition de la laïcité accentuait au maximum les différences entre la France et d’autres sociétés modernes, on voit mal pourquoi, dans cette seconde acception du terme, un mot spécifique (et intraduisible !) s’avère nécessaire pour rendre compte d’une réalité commune à la France, aux autres nations occidentales et à certains autres pays.

4En cette fin du XX^e, la laïcité française semble donc écartelée entre deux directions divergentes. Sa vision « légitime » constitue un enjeu social conflictuel. Cela ne saurait surprendre : il en est ainsi de beaucoup de faits sociaux importants. Mais comment alors en parler sans prendre parti pour une des deux conceptions qui s’affrontent ? Peut-être en constatant que les différents acteurs sociaux, quand ils invoquent la laïcité, ne se réfèrent pas seulement à une idée, un idéal mais à la façon dont cet idéal a été mobilisateur à deux moments clefs de l’histoire de France : la fondation de l’école laïque, à partir des années 1880 ; la loi de séparation des Églises et de l’État votée en 1905. Ces deux événements structurants de la modernité française ont établi – et j’utilise presque ce terme au sens anglo-saxon d’« establishment » – la laïcité. La fin du XX^e siècle renvoie donc à la fin du XIX^e siècle, ou - plus exactement - au tournant du XIX^e et du XX^e siècles. L’objet d’études « laïcité » permet donc de se confronter, de façon privilégiée, à l’épaisseur historique de la réalité sociale.

5En envisageant la laïcité française comme une construction socio-historique spécifique, nous allons retrouver des problèmes liés à la liberté de conscience et, mêlés à eux, d’autres qui relèvent de ce que Milner nomme la « voie du pur savoir » et qui était plutôt qualifiée, au XIXe siècle, de « liberté de penser » (cf. Cl. Nicolet, 1988 et 1992). Mon hypothèse est la suivante : schématiquement, la laïcité telle qu’elle s’est établie au tournant des XIX^e et XX^e siècles et telle qu’elle fonctionne (ou se trouve paralysée) aujourd’hui est, principalement, une tension entre ce que Max Weber nommerait deux types-idéaux : la « liberté de conscience » et la « liberté de penser ».

La liberté de conscience et ses enjeux

6En France, comme dans d’autres pays européens, l’histoire de la liberté de conscience s’étale sur plusieurs siècles. Mais, si dans plusieurs pays, la liberté de conscience a été une conquête progressive. Liberté religieuse d’abord rudimentaire et limitée, elle est devenue peu à peu plus étendue, plus complète. Schématiquement, l’évolution a presque été linéaire.

7Pour étudier le cas français, il faut changer de schéma et suivre Pierre Chaunu dans sa métaphore de l’élastique. Il rend compte ainsi du grand écart qui s’est produit entre l’Édit de Nantes de 1598 (à l’aube du XVII^e siècle) – où une minorité religieuse (les réformés français) obtenaient des droits qu’aucune autre minorité religieuse ne possédait dans l’Europe chrétienne – et la Révocation de l’Édit de Nantes de 1685 (à l’aube du XVIII^e siècle) : « régression, écrit-il, presque universellement condamnée » car elle refusait à cette même minorité certains droits « qui faisaient partie du droit européen d’alors » depuis les traités de Wesphalli (P. Chaunu, 1985). Comprenons la métaphore : on tire d’abord très fort dans un sens ; une réaction se produit ensuite où l’on tire aussi fortement dans l’autre sens.

8Cette métaphore peut être continuée dans la suite de l’histoire de France. Les excès de l’Ancien Régime finissant – emblématisés par « l’affaire Calas » et la prise de position de Voltaire à ce sujet – amènent, aux débuts de la Révolution française, un mouvement d’affirmation radicale du principe de la liberté de conscience et de ses conséquences : la Constitution de 1791 « garantit […] la liberté à tout homme […] d’exercer le culte religieux auquel il est attaché ». Mais il s’opère alors, pratiquement un court circuit avec un mouvement qui s’effectue, en sens inverse, de refus sanguinaire de cette liberté (1792-1794). Il s’ensuit une situation inextricable pendant la seconde moitié de la Révolution.

9Le dépassement de ce violent conflit politico-religieux va s’effectuer dès le début du XIX^e siècle. Napoléon Bonaparte impose un recentrage et il instaure une logique qui va durer jusqu’à la III^e République. C’est ce que je nomme le premier seuil de laïcisation qui officialise une dissociation entre la société civile et la société religieuse (par exemple, en conservant le mariage civil obligatoire et préalable au mariage religieux établi par la Révolution). Malgré un Concordat avec Rome, le catholicisme n’est ni une religion nationale ni la religion de l’État1 Il doit se contenter du titre de « religion de la grande majorité des Français ». Trois petites minorités religieuses, le judaïsme et les protestantismes luthérien et réformé deviennent formellement égaux au catholicisme en obtenant, comme lui, le statut juridique de « cultes reconnus ».

10La liberté de conscience se trouve solennellement garantie et, au-delà de la divergence des régimes politiques qui se succèdent tout au long du siècle, les différentes Constitutions le rappelleront2. Cette permanence contraste d’ailleurs avec la courte durée de ces régimes : aucun d’entre eux ne parvient à sa vingtième année. Mais malgré l’instabilité politique et le déséquilibre numérique entre religion, la liberté de conscience est, dans l’ensemble, bien assurée pour l’époque si on la considère sous l’angle du pluralisme religieux3.

11Cela ne signifie nullement, bien sûr, que certaines améliorations ne puissent pas lui être apportées. Mais, à elles seules, elles ne justifient nullement le passage à un second seuil de laïcisation que va représenter l’établissement de la laïcité. Aussi faut-il faire appel à un autre niveau d’analyse.

La liberté de penser et ses enjeux

12J’ai rappelé tout à l’heure le rôle joué par Voltaire dans l’affaire Calas : un philosophe des Lumières défendant un protestant. Le cas français peut être perçu comme la permanence d’un dualisme structurel du XVI^e au XX^e siècle avec, dans un des deux camps, une permutation d’acteurs. Si le conflit politico-religieux récurrent qui mettait aux prises, depuis les guerres de religion du XVI^e siècle, une majorité catholique et une minorité protestante est politiquement réglé après la guerre des Camisards, les Lumières françaises vont prendre, en quelque sorte, culturellement le relais dans l’hostilité à un catholicisme dominant en se montrant religieusement beaucoup plus radicales que l’Aufklärung et l’Enlightenment. La Révolution politise l’affrontement. C’est ce qu’on appelle classiquement « le conflit des deux France » (E. Poulat, 1987) opposant, schématiquement, les partisans des « valeurs révolutionnaires » aux partisans des « valeurs catholiques »4. On comprend alors le problème : si le premier seuil de laïcisation régule le conflit, il n’y met pas fin5. Derrière une façade juridique pluraliste, pour l’essentiel (et avec, certes, des moments d’accalmie), un affrontement dualiste continue entre « anticléricaux » – héritiers de la Révolution – et « cléricaux » ou ceux des catholiques qui refusent de transiger avec les « valeurs du siècle » liées à cet héritage révolutionnaire. L’enjeu de cet affrontement est le double problème, en interaction, de l’hégémonie culturelle et du régime politique.

13Schématiquement, le combat entre « l’anticléricalisme » et le « cléricalisme » oppose deux visions culturelles profondément différentes de l’État et de la société. L’État-nation s’est constitué, en France, pour l’essentiel, entre 1789 et 1804. Va-t-il rester fidèle à ses idéaux fondateurs et s’appuyer sur une culture « émancipée » à l’égard de la religion catholique grâce aux instruments fournis par la raison et la science ? Au contraire, l’État-nation va-t-il comprendre les effets « désastreux » des « erreurs », des « aberrations » révolutionnaires, et des « crimes » qui en ont été la conséquence logique et va-t-il « retrouver le chemin de la religion (catholique) » ? La vérité catholique redeviendra-t-elle la base de la culture nationale ?

14Il ne s’agit donc pas d’un conflit qui mettrait en cause la liberté de conscience au sens où il s’agirait d’empêcher ou de rendre socialement obligatoire une pratique religieuse. Il s’agit beaucoup plus, du côté anticlérical, de défendre la liberté de penser, c’est-à-dire la liberté perçue comme une émancipation face à une doctrine religieuse à prétention englobante et jugée autoritaire, le droit pour l’individu de trier dans le catholicisme, puisque c’est de lui essentiellement qu’il s’agit, ce qu’on accepte et ce que l’on refuse voire de refuser toute forme de religion organisée. Le terme d’origine protestante de « libre examen » sera parfois aussi utilisé pour exprimer cela (cf. Cl. Nicolet, 1982). A plusieurs moments politiquement décisifs, et de façon plus régulière à partir du Syllabus (1864) et de la proclamation de l’infaillibilité pontificale au Concile Vatican I6, les milieux libéraux (et, plus spécifiquement, les milieux républicains) estiment impossible la réalisation d’un État-nation moderne et démocratique si l’Église catholique reste une institution culturellement hégémonique. Inversement, du côté catholique militant, la vérité et l’erreur ne sauraient avoir le même statut social et les critiques ou les attaques portées contre l’Église catholique ne peuvent être acceptées car elles sont dangereuses. Dangereuses pour la vérité religieuse, mais aussi (et conjointement) dangereuses pour les valeurs morales qui sont au fondement du lien social.

15Dans cette optique dite « cléricale », le pluralisme ne peut être considéré comme une valeur. Toléré quand il est statique – on ne va pas réclamer que les protestants de naissance n’aient pas le droit de pratiquer leur culte – il apparaît un mal dès qu’il implique du débat, une confrontation des idées c’est-à-dire – pour reprendre une expression utilisée par les protestants d’alors – dès que l’on met « la vérité au concours ». Au contraire, pour les anticléricaux, la lutte contre des formes religieuses qu’ils estiment dominatrices, autoritaires, intolérantes et passéistes est le revers du combat pour une société véritablement pluraliste et démocratique, une société qui permet le débat et assure véritablement à chacun le droit de penser librement. Combat pour la liberté de conscience et combat pour la liberté de penser ne font alors qu’un seul et même combat anticlérical semble-t-il.

16Mais cette apparence est trompeuse. L’affrontement des deux camps, sa radicalisation, au fur et à mesure que l’on approche de la fin du XIX^e siècle, induit un climat de dénonciation idéologique réciproque, de « diabolisation » de l’adversaire. Comment pourrait-on, estiment les partisans anticléricaux de la liberté de penser, reconnaître une pleine et entière liberté de conscience à ceux qui s’en servent pour dominer et asservir les esprits ? La société démocratique a le droit de se défendre. Les partisans de la liberté de penser limitent donc mentalement le débat légitime aux différentes tendances qui récusent les « religions de l’autorité », sans mettre en cause cependant le droit des catholiques de pratiquer leur culte. Mais les anticléricaux ont, au bout du compte, une perception du pluralisme assez analogue à celle de leurs adversaires : ils le conçoivent de façon statique et comme un moindre mal. La liberté de conscience, en tant qu’idéal social, tend à se réduire à leur liberté de conscience. Comme lors de la Révolution, certains pensent en fait : « pas de liberté pour les ennemis de la liberté ».

17La République, qui se veut le régime de la liberté de penser, risque alors, une nouvelle fois, de ne pas s’avérer un régime démocratique. La démocratie républicaine apparaît, en fait, doublement menacée : elle est menacée aux yeux des républicains si l’influence dominante culturelle et sociale du catholicisme se maintient. Elle est également menacée si la nécessaire rupture qui neutralisera cette influence provoque un engrenage tel qu’il porte finalement atteinte à la liberté religieuse. Comment résoudre semblable paradoxe ?

18Le conflit, ce n’est pas étonnant, se focalise d’abord sur l’école primaire qui se développe et donne de plus en plus au « peuple » la base des connaissances jugées indispensables dans une société démocratique. L’influence qu’exerce alors l’Église catholique dans l’école primaire est double : beaucoup d’écoles publiques et privées sont tenues par des congréganistes – religieux et religieuses ; l’école primaire publique assure une éducation morale et religieuse. Pour cela, les « ministres des cultes reconnus » et, essentiellement, bien sûr, les prêtres, assurent un cours de catéchisme dont l’instituteur n’est que le répétiteur.

La tension laïque entre liberté de conscience et liberté de penser aux fins de siècle

19La lutte s’engage par des décrets pris par le Ministre de l'Instruction publique, Jules Ferry, en 1880. Ces décrets visent à interdire l’enseignement aux « congrégations non autorisées » : bénédictins, capucins, etc. et surtout jésuites accusés d’enseigner des idées hostiles aux « valeurs de 1789 » et à la République. L’exécution de ces décrets s’effectue de façon souvent spectaculaire : portes des couvents forcées à coup de haches, portes murées ouvertes à coups de pioches, manifestations et contre manifestations, rixes, arrestations, etc. L’émotion est vive et, au bout du compte, les décrets sont imposés par la force7.

20Les Républicains ont gagné une bataille. Ils n’ont pas, pour autant, remporté la guerre des deux France. Un an plus tard, le Jules Ferry reçoit une note de synthèse des rapports effectués sur les anciens établissements des jésuites. Ces établissements sont officiellement tenus désormais par des laïcs ou des prêtres séculiers. Mais, en fait, « partout l’ancien personnel enseignant a réapparu […], partout le directeur légal n’est jamais qu’un directeur fictif. […] Nulle part, rien n’a été changé […] dans les procédés et méthodes d’enseignement ». Le directeur du cabinet, auteur de la note, conclut : « nous sommes de nouveau joués ». Il est nécessaire « de faire quelque chose » de plus radical8.

21Mais que faire, sinon fermer ces établissements et exclure alors complètement le droit d’enseigner de la liberté de conscience ? Nous nous trouvons bien dans l’engrenage de la radicalisation d’un conflit : l’inefficacité d’une mesure qui déjà restreint la liberté de conscience conduit logiquement à une mesure plus dure qui y portera plus gravement atteinte. Le processus est connu. Il a conduit certains régimes à devenir de plus en plus autoritaires, voire totalitaires.

22Jules Ferry, à la fois par intelligence politique et parce qu’il est profondément démocrate, refuse de se laisser entraîner dans cet engrenage. Il accepte d’avoir été « joué », ne prend pas de nouvelle mesure contre ces écoles et se contente de l’apparence de la victoire. Il est, d’ailleurs, maintenant engagé dans un autre combat : la création à l’école primaire publique d’une morale laïque enseignée par l’instituteur et qui remplace, à l’école primaire, l’instruction morale et religieuse jusqu’alors assurée par le catéchisme...

23Deux questions se posent alors :

• est-il possible d’enseigner la morale en dehors de références religieuses explicites ?

• si cela est effectivement possible, comment pourra-t-elle se revendiquer comme une morale commune et, à terme, façonner un nouveau lien social ?

24Nous avons étudié la morale laïque à travers les manuels scolaires mais aussi les cahiers des écoliers. Voici quelques résultats de cette recherche : cette morale, explicitement unitaire, est, en fait, façonnée par un pluralisme implicite. Elle emprunte divers éléments à différentes traditions religieuses et philosophiques : les diverses formes de christianisme, le judaïsme, voire parfois Confucius, mais aussi l’Antiquité gréco-romaine, les Lumières, Emmanuel Kant, Auguste Comte, etc. Elle veut rassembler des acquis civilisateurs à partir de deux notions clefs, celle de dignité et celle de solidarité.

25La dignité permet à la morale laïque de bien séparer l’animalité et l’espèce humaine tout en affirmant l’égalité fondamentale de tous les êtres humains. Chacun possède une « dignité humaine » et doit se montrer, en conséquence, « digne » sur un plan moral. C’est pourquoi chaque homme (terme ambivalent qui, ici, indique une égalité de droits entre homme et femme tout en masquant les inégalités de fait) possède des droits mais aussi des devoirs ; chaque homme est libre, mais doit obéir à sa conscience, agir selon sa raison, se sentir solidaire des autres êtres humains.

26La dignité est considérée comme innée mais le « sentiment de sa dignité » constitue une réalité qui progresse au cours de l’histoire. Celle-ci est revêtue d’un sens moral : le progrès moral doit être parallèle au progrès technique. La République constitue le régime où chacun peut être le plus conscient de sa dignité : en tant que citoyen, il est libre et co-responsable de l’avancée morale de la société grâce au suffrage universel.

27La devise républicaine a tendance à devenir : « liberté, égalité,... solidarité » (à la place de fraternité). La solidarité serait d’abord un fait scientifiquement constatable, une réalité d’ordre organique, biologique, économique et psychologique avant d’être une réalité morale : elle signifierait l’interdépendance entre les différentes parties d’un tout. Mais connaissant cela, l’homme fait alors preuve d’une solidarité volontaire en plaçant l’intérêt général au-dessus des intérêts particuliers. Cette solidarité volontaire produit historiquement la marche en avant de la civilisation. Or, en naissant, on hérite d’un état de civilisation, on est le débiteur de la société qui vous voit naître qu’il s’agisse de la petite société que constitue la famille ou de la grande société qu’est idéalement l’humanité. Mais, dans la morale laïque, si l’humanité constitue, en arrière-fond, un idéal en devenir, la grande société qui a une véritable consistance charnelle est plutôt la nation.

28Un pédagogue influant de l’époque, Gabriel Compayré, écrit en 1883 : nous sommes les héritiers de tous ceux qui sont morts, les associés de tous ceux qui vivent, la providence de tous ceux qui naîtront. Dans cette optique, tout acte même le plus quotidien, le plus banal possède une portée sociale et les propos de la morale laïque qui semblent les plus simples, les plus élémentaires se rattachent en fait à cette vision, qui se veut en partie fondée sur les sciences humaines, pour prôner une amélioration progressive de la société par l’action réciproque de ses membres et leur responsabilité citoyenne.

29Mais le suffrage dit universel n’est en fait que semi-universel et parmi les nombreux problèmes que rencontre la morale laïque, le plus important est son rapport aux jeunes filles. Le double sens du mot « homme », utilisé pour dire « être humain » et « individu mâle », le glissement qui est fait d’un sens à l’autre, permet de donner une éducation morale identique aux garçons et aux filles en masquant une contradiction : l’éducation citoyenne des filles ne les prépare pas au statut de « citoyen » puisque les femmes sont, alors, privées du droit de vote.

30Pourquoi les institutrices gardent-elles le silence sur cette discrimination ? L’ont-elles intériorisées au point de ne pas percevoir le problème ? Pour certaines, peut-être. Beaucoup d’autres en semblent cependant tout à fait conscientes. Mais parler de cette question à leurs élèves les mettraient en dehors de la légitimité sociale. Alors, elles adoptent une stratégie analogue à celle élaborée peu après la guerre de 1870 pour préparer la « Revanche » : « y penser toujours, n’en parler jamais ». En donnant aux filles la même instruction qu’aux garçons, elles les préparent à prendre conscience de leur valeur et à réclamer leurs droits.

31Elles se situent, comme leurs collègues masculins, dans une perspective d’amélioration progressive morale optimiste de la « Belle Époque », certes mais qui n’ignore pas le risque de la « décadence » : la figure emblématique de l’alcoolique montre que l’on peut avoir une conduite indigne de sa « dignité humaine ». Plus globalement, si la morale laïque insiste tant sur l’importance des « bonnes habitudes », sur la valeur fondamentale du travail, sur la condamnation des formes indirectes de vol (comme la fraude ou l’escroquerie) c’est parce que l’époque est celle de la « fin des terroirs » (E. Weber, 1983).

32La société traditionnelle, de villages, de bourgs, de quartiers, était une société de petites cellules sociales où tout le monde connaissait presque tout le monde et où s’organisait, souvent sous l’égide des anciens et avec parfois certaines structures collectives, une surveillance de tous par tous. Cette société là se délite. Et avec le chemin de fer et le journal, l’instruction obligatoire instaurée en 1882 est un élément fort de cette dissolution : on est en train de passer de la « petite patrie » locale à la « grande patrie » française, comme espace de référence qui fait sens.

33L’école doit donc mettre tous ses efforts à réussir cette mutation. La République a besoin d’un être humain à la fois libre et moral, c’est-à-dire d’un individu capable d’autosurveiller sa conduite alors qu’il est de plus en plus déraciné de ses allégeances traditionnelles. Nous voyons là que, si les débats idéologiques et politiques se sont focalisés sur les rapports entre morale et religion, d’un point de vue sociologique la religion constitue un analyseur privilégié d’un processus plus général : si la religion constituait le centre symbolique de la société traditionnelle, la logique de la société moderne rend le rapport de chacun à la religion socialement facultatif.

34Certains anticléricaux militants regrettent que l’école laïque ne combatte pas les « vieux dogmes ». Au contraire des catholiques dénoncent comme une manœuvre cette modération et l’aspect progressif de l’instauration de la laïcité scolaire. Voilà ce qu’écrit une de leurs publications : « on ne donne aux populations que la dose d’athéisme qu’elles sont capables de supporter mais on veille à accroître constamment la dose (et...) on ne perd jamais de vue (l’)esprit (de la loi), qui est la déchristianisation de la France. »9 Le propos est fort polémique et ne doit naturellement pas être pris à la lettre, mais, dans ma perspective, cette citation peut être traduite ainsi : l’école laïque poursuit un idéal de liberté de penser. Elle veille à ne pas imposer cette liberté de penser au-delà de ce qui peut être proposé dans le respect de la liberté de conscience. La liberté de penser se trouve, en quelque sorte, socialement englobée par la liberté de conscience.

35L’école et la morale laïque comportent donc une tension interne. Il se produit à la fois une rupture conflictuelle et un apaisement du conflit10. Si les écoles privées continuent d’exister et se développent dans certaines régions, l’école publique est largement majoritaire. La morale laïque va devenir, au bout d’une à deux générations, la morale de « la grande majorité des Français »11.

La séparation des Églises et de l’État

36Mais la situation ainsi instaurée reste instable. Suivant la conjoncture, conflit ou conciliation prédominent. Lors des dernières années du XIX^e siècle, « l’affaire Dreyfus » entraîne une relance du conflit. Si tout le monde a cru, lorsque le premier jugement a été rendu en 1894, que le capitaine Dreyfus était coupable, ce n’est plus le cas quatre ans plus tard et la Ligue pour la défense des droits de l’homme, créée en février 1898, recrute surtout parmi les partisans de la laïcité. Pour eux, l’antidreyfusisme militant et l’antisémitisme de nombreux membres du clergé et surtout des congrégations déconsidèrent les « visées cléricales » et les « méthodes d’éducation rétrogrades » de l'Église catholique.

37En 1901, une loi qui établit la liberté d’association comporte des dispositions contraignantes pour les congrégations12. Anticlérical militant, Emile Combes arrive au pouvoir l’année suivante. Il utilise cette loi comme un instrument systématique de fermeture des établissements congréganistes et finit par faire adopter une nouvelle loi en 1904 qui interdit l’enseignement à tous les congréganistes. Des incidents encore plus virulents que ceux de 1880 se produisent et, semble-t-il, environ 30 000 congréganistes prennent le chemin de l’exil. Pour Combes, les congrégations, par les engagements qu’elles demandent à leurs membres, les privent de la liberté de penser en les soumettant, notamment, aux règles absolues de l’obéissance à leur ordre religieux13. L’ensemble du catholicisme est d’ailleurs plus ou moins suspect et Combes présente un projet de loi de séparation des Églises et de l’État qui aurait amené les Églises à subir une stricte tutelle des pouvoirs publics14.

38Mais le projet de Combes est refusé par la Commission parlementaire, aux vues plus libérales. Et, en 1905, Combes n’étant plus au pouvoir, cette Commission dirigée par Aristide Briand (parfois conseillé en coulisses par Jean Jaurès) prépare une loi plus conforme aux idéaux libéraux et démocratiques.

39Votée le 9 décembre 1905, la loi de séparation des Églises et de l’État met, certes, fin au régime des « cultes reconnus » et abolit le salaire de leur clergé par l’État (article 2). L’exercice du culte ne reçoit plus de subvention. Par contre, des activités associatives, caritatives, culturelles, sportives, de jeunesse, etc. peuvent l’être ; cela - et la distinction est importante - parce que leurs activités comportent une dimension non religieuse. Il s’agit donc d’un second seuil de laïcisation (qui complète la création de la morale laïque) où la religion n’est plus considérée comme socialement utile...

40...Mais, contre le souhait des laïques les plus durs, la religion n’est pas non plus considérée comme socialement nocive. La séparation s’effectue dans une optique de neutralité, non d’émancipation à l’égard de la religion ou de contrôle de celle-ci. « La République assure la liberté de conscience » et « garantit le libre exercice des cultes » (article 1). Elle met gratuitement à la disposition des anciens cultes reconnus, les édifices religieux dont ils se servaient et qui sont propriétés de l’État, des départements ou des communes. Leur entretien continuera donc de se faire sur fonds publics. Par ailleurs, pour éviter un éclatement de l’Église catholique et la formation d’églises locales indépendantes de la hiérarchie (ce qu’espéraient des anticléricaux), elle remet ces édifices religieux aux associations qui « se conformeront aux règles générales de (leur) culte » (article 4) (cf. J. Boussinescq, 1994, notamment). Cet appui à la structure hiérarchique du catholicisme est très mal admis par certains laïques car cette structure leur semble aller contre la liberté de penser, et l’article 4 n’est voté que par une majorité de circonstance qui comprend des députés de la droite catholique hostiles au principe de la séparation. Des tractations ont eu lieu afin de tenir compte de leurs exigences. Une nouvelle fois, il se produit donc, pratiquement en même temps, une rupture conflictuelle et un dépassement du conflit par la visée d'un pacte qui puisse intégrer à terme le catholicisme dans la laïcité française15.

41Ce pacte n’est ni un unanisme (il est lié, au contraire à un conflit) ni un contrat juridique. Il constitue une projection dans l’avenir et parie sur l’obtention, à terme, d’un consensus. Il implique, de la part de ceux qui le façonnent, la conviction que l’histoire a un sens et que l’on est dans le sens de l’histoire. Ainsi, on peut faire du temps son allié. Si la liberté de penser peut se relativiser pour rester dans le cadre de la liberté de conscience, c’est parce que cette liberté de penser progresse socialement avant tout de façon objective : pour Briand et Jaurès (comme pour Ferry) la science prend forcément - que cela plaise ou non aux croyants - de plus en plus d’importance dans la société moderne. La « vérité scientifique » établit son autorité et celle-ci, contrairement à celle des « vieux dogmes », laisse chacun libre.

La constitutionnalisation de la laïcité

42Le pacte va se réaliser en plusieurs étapes16 et devenir explicite, à un niveau institutionnel, avec l’inscription de la laïcité dans les Constitutions de la IV^e République (1946) puis de la V^e République (1958). La France est définie comme une « République laïque » (qui « respecte toutes les croyances » précise-t-on en 1958), et « l’organisation (d’un) enseignement public [...] laïque est considéré comme un devoir de l’État17. Cette constitutionnalisation de la laïcité signifie la fin du conflit frontal des « deux France » tel qu’il s’est exprimé depuis la Révolution française. Deux visions profondément divergentes de la société constituaient le ferment idéologique du conflit. La version libérale (puis) républicaine a triomphé. Mais elle a dû maîtriser sa victoire et, dans la logique du pacte, veiller à faire prévaloir une logique de conciliation contre un engrenage conflictuel de radicalisation. Le catholicisme a dû changer de façon plus profonde. Il lui a fallu opérer une dissociation entre ses valeurs et doctrines strictement religieuses et sa prétention à incarner la culture nationale grâce à l’appui du pouvoir politique18. L’assemblée des archevêques français estime, en 1945, que la laïcité comme « souveraine autonomie de l’État » est « pleinement conforme à la doctrine de l’Église » et elle condamne le « cléricalisme » comme « tendance que pourrait avoir une société spirituelle à se servir des pouvoirs publics pour satisfaire sa volonté de domination » (cf. J. Baubérot, 1994).

43Reste que la fin du conflit n'est pas totale : l’affrontement continue dans le domaine de l’école. L’attribution de fonds publics aux écoles privées (très majoritairement catholiques) est un élément récurrent de tension où s’investissent les passions françaises. Cela n’est nullement étonnant : l’école constitue une institution clef pour la laïcité. De la création de l’école publique laïque à la « défense » de cette école face aux mesures qui favoriseraient les établissements privés, l’idée sous-jacente est la même : l’école publique éduque à la liberté de penser et permet à l’être humain d’effectuer le choix réclamé par la liberté de conscience. A cette problématique laïque, répond une perspective catholique selon laquelle l’école publique favoriserait, dans cette optique, l’indifférence religieuse chez ceux qu'elle éduque. L’école privée, par contre, fait partie intégrante de la liberté de conscience ; il faut donc lui donner les moyens d'exister.

44Ces dernières décennies, cependant, les crises qu’a connues l’école publique et la sécularisation interne qui s’est produite dans l’école privée catholique font qu’un tel débat semble dépassé pour une grande partie de l’opinion même s’il constitue toujours un point sensible. En fait, pendant qu’école publique et école privée se disputaient, que la morale laïque disparaissait de l’enseignement puis des programmes, leur ‘adversaire commun’, la télévision est devenue hégémonique dans la socialisation des enfants et des adolescents.

De nouvelles mutations à la fin du XX^e siècle

45Où en est, en cette fin de siècle, la laïcité française ? Le pacte laïque semble avoir eu comme résultat un fort consensus sur la liberté de conscience. Celle-ci est juridiquement considérée comme « absolue » et elle apparaît comme un idéal éthique très fort, très exigeant. Mais la culture française, marquée par des siècles de monolithisme religieux violent et un siècle et demi d’affrontement dualiste ‘diabolisant’ est, en fait, peu acclimatée à la liberté de conscience. Ce paradoxe comporte une cohérence interne : l’éthique et le juridique sont d’autant plus favorables à la liberté de conscience que le culturel et le mental y sont peu habitués. La France a tiré les leçons de son histoire où aussi bien l’irréligion que les religions aujourd’hui les plus légitimes – catholicisme, judaïsme, protestantisme – se sont trouvées persécutées à un moment ou un autre de cette histoire et, souvent, à plusieurs reprises.

46Mais, en tension avec l’idéal éthique, la faible acclamation culturelle à la liberté de conscience induit un rapport très ambigu aux différentes religions. Ainsi, pour la grande majorité des Français, le catholicisme reste « la » religion par excellence, que l’on soit pour, que l’on soit contre, ou la plupart du temps indifférent. Les médias rendent compte des positions de « l’Église » sans prendre la peine d'ajouter « catholique » ou parlent de « la position chrétienne » pour indiquer la position catholique sur des sujets ou les différentes Églises chrétiennes ont des positions divergentes. Même quand il sera question d’« Églises » au pluriel, assez souvent cela signifie seulement que l'on calque sur d’autres organisations religieuses certaines caractéristiques de l’Église catholique et que l’on habille ainsi de pluralisme, un monolithisme profondément ancré. C’est ce que F. Khosrokhavar (1997) appelle « une laïcité exacerbée ».

47On constate alors une impossibilité, pour le moment, structurelle, de considérer la parole catholique officielle – et notamment le discours du pape – comme une parole parmi d’autres dans un débat pluraliste. Cela provoque des réactions qui ressemblent un peu à celles d’un adolescent. Pape et catholicisme sont investis d’un rôle de père symbolique, puis symboliquement ‘tués’ en tant que père, quitte à être réinvestis plus tard d’un rôle analogue19.

48Mais il existe des réalités qu'il est impossible de se masquer et, depuis environ vingt ans, une nouvelle affirmation se fait jour : la France « deviendrait » (sic) un pays pluraliste avec l’arrivée de juifs sépharades20 et, surtout, avec « la présence » de l’islam. Il s’agit plutôt d’un développement et de la mutation d’un « islam d’hommes seuls » à un « islam de familles » avec de nombreux problèmes sociaux qui affectent les populations musulmanes et la montée d’un islamisme politico-religieux. Quelles « exigences » la laïcité française doit avoir à l’égard de l’islam ? Quels « accommodements » sont possibles ? Ces problèmes se sont focalisés, de façon passionnelle, depuis 1989, sur le port du foulard à l’école. Cela a ravivé, ces dernières années, une forte tension entre liberté de conscience et liberté de penser. Ceux qui pensent possible d’autoriser, sous certaines conditions, le port du foulard n’ignorent pas la liberté de penser mais l’englobent par la liberté de conscience (telle a été, par exemple, la logique adoptée dans les avis juridiques émis par le Conseil d’État). Mais d’autres membres des couches moyennes intellectuelles, notamment, estiment que la liberté de conscience n’est pas en jeu ; ils interprètent le foulard comme étant toujours une atteinte à la dignité des femmes et aux valeurs de l’école publique. Ils ont donc vivement protesté au nom de la liberté de penser21.

49La tension est plus nette encore en ce qui concerne des groupements qualifiés de « sectes » et globalement perçus comme menaçant la liberté de penser. Au-delà de drames concernant quelques groupements précis, une argumentation générale s’est développée et reprend souvent, sans forcément le savoir, les accusations lancées contre les congrégations catholiques il y a un siècle. Une liste de 173 groupements « socialement dangereux » a été élaborée par une Commission parlementaire à partir de critères très flous. Nous trouvons là une limitation de la liberté de conscience faite au nom de la liberté de penser. Mais il s’agit aussi de répondre à une angoisse sociale et de compenser idéologiquement l’impossibilité constatée d’une loi visant les « sectes », impossibilité liée, précisément, au respect de cette liberté de conscience. Plus généralement, si des problèmes parfois réels de déviance, au lieu d’être traités en tant que tels, donnent lieu à des stigmatisations globales, cela s’explique sans doute aussi par un malaise devant un ensemble de mutations non encore maîtrisées.

50Car il est possible que la laïcité française ait à peu près achevé une tâche historique et se trouve maintenant face à de nouveaux défis. Elle a constitué un élément important de la fin des guerres des deux France, ces conflits religieux, culturels, politiques, qui - sous diverses formes - ont opposé les Français durant plusieurs siècles. La crise actuelle est à ce niveau une crise de la réussite.

51Mais il s’agit bien d’une crise, car la laïcité a agi dans un contexte général de modernité et de sécularisation qui a formé la toile de fond des mutations socio-religieuses des pays occidentaux. Aujourd’hui des combinaisons neuves, encore assez largement inédites, induisent de nouvelles mutations.

52L’établissement de la laïcité en son idéal de liberté de penser a été contemporaine de l’espoir d’une corrélation entre les progrès de la science et de la technique et les progrès de la morale. La médecine est apparue comme emblématique du lien entre le développement des connaissances et l’action morale efficace. Aujourd’hui, par leur puissance même, science et technique posent de redoutables questions morales. La bio-médecine, par exemple, induit une recherche bio-éthique où, significativement, les pouvoirs publics demandent notamment à des représentants de religions et de courants de pensée de « désigner ce qu’il est digne ou indigne de faire au corps humain » (D. Memmi, 1997).

53Cette mutation structurelle de la liberté de penser s’effectue au moment même où se produit également une mutation importante de la liberté de conscience. Il émerge désormais un individualisme religieux d’un type nouveau où chacun invente plus ou moins son itinéraire spirituel uniquement en référence à lui-même (et sans doute en étant, à son insu, plus ou moins déterminé par le système médiatique moderne). Il ne s’agit plus de choisir librement sa religion, mais d’avoir le droit aux mélanges, aux articulations personnelles pour ne pas effectuer de choix structuré. Ainsi certains sont et protestants et catholiques, ou et chrétiens et bouddhistes, ou encore autre chose, mêlant de l’ésotérisme et des médecines parallèles, du religieux flottant et du psychologique, etc. La déstructuration des croyances entraîne des restructurations individuelles qui se distinguent à ce qu’on a appelé jusqu’alors religion... comme les mobiles de Calder ou les machines de Tinguely se différencient des sculptures de Rodin ou de Michel Ange.

54Pourtant, il faut bien que se produise du lien social et que celui-ci ait une dimension symbolique. Comment conjuguer de manière nouvelle et dans des ensembles inédits diversité et unité ? Comment fabriquer de la laïcité à partir, non seulement d’un pluralisme plus étendu mais surtout d’un pluralisme éclaté ? Tel est l’un des défis français d’aujourd’hui.