Conclusion
p. 337-342
Texte intégral
1L’analyse de la documentation archéologique, historiographique et littéraire conduit à rapprocher le phénomène des guerriers-fauves d’un ensemble de croyances et de cultes païens, étroitement associés aux rituels du compagnonnage militaire ainsi qu’au caractère sacré de la fonction souveraine. Nombre d’historiens et de philologues ont négligé cet aspect de la question ; d’autres ont rejeté vigoureusement toute interprétation religieuse ou cultuelle du phénomène, en se fondant exclusivement sur une lecture hypercritique des textes. Un examen attentif des œuvres médiévales permet pourtant de discerner à travers le foisonnement des stéréotypes littéraires la présence d’éléments de tradition authentiques.
2L’existence des berserkir apparait fermement établie dans l’ancien Nord pour une période qui s’étend de l’âge de Vendel celui des Vikings. Cette pratique martiale possède probablement des racines plus anciennes, que l’état des sources ne nous autorise malheureusement pas reconstituer avec précision.
3L’analyse étymologique de l’appellatif ber-serkr met en évidence la présence probable de l’étymon *ber-(ursus)1, suivant une construction comparable à celle du composé úlf-heðinn (terme qui désigne dans la poésie scaldique du ixe siècle un groupe de guerriers-fauves placés au service du roi Harald de Norvège)2.
4L’appellatif berserkr semble avoir pris assez tôt le sens de général de « guerrier-furieux », sans référence à un équipement ou un type de fourrure précis (la forme bjǫrn ayant supplanté assez tôt l’étymon *ber pour désigner l’ours dans les idiomes nordiques). Le mot n’est pas attesté en dehors du domaine norrois. Il n’apparait ni dans les autres idiomes germaniques, ni dans l’épigraphie runique, ni dans les sources médiévales relatives aux raids vikings en Occident3. Il s’agit probablement d’un vocable d’origine norvégienne, qui semble correspondre à la variante « locale » d’un phénomène répandu sur une aire géographique beaucoup plus vaste : les pratiques des Tierkrieger renvoient en effet à des traditions martiales et religieuses diffusées dans une bonne partie du monde germanique (comme en témoignent à la fois les données onomastiques4, le matériel archéologique5 ainsi que l’historiographie médiévale6). Le phénomène semble s’être maintenu en Scandinavie plus longtemps qu’ailleurs, du fait de l’implantation relativement tardive du christianisme dans ces régions7.
5Snorri Sturluson évoque l’affiliation des berserkir au culte d’Óðinn. Ces hommes se vouent la guerre sous l’égide du seigneur des trépassés – divinité furieuse, mage expert maîtrisant l’art de la métamorphose8. En tant que compagnons du dieu borgne, les guerrier-fauves évoluent entre deux mondes – celui des mortels et la sphère de l’au-delà. Les anciens Scandinaves attribuent à certains individus la faculté d’extérioriser leur « être second » : l’âme est alors reconnue comme une entité capable de se manifester l’extérieur du corps sous une forme clairement perceptible (v. n. hamr)9. Les berserkir témoignent précisément de cette capacité, qu’ils manifestent à travers leur frénésie, mais aussi en revêtant la dépouille de l’animal auquel ils s’identifient. Leur sauvagerie est en effet comparable à celle d’une bête fauve : en proie au berserksgangr, ils deviennent semblables à des ours ou des loups.
6En dehors des sources légendaires ou d’inspiration courtoise, cette transformation n’est pas perçue au premier chef comme une modification de l’apparence physique – capacité réservée aux individus versés dans la connaissance de la magie (cf. notamment l’adjectif fjǫlkunnigr) – mais comme un phénomène de nature essentiellement psychologique. Il s’agit d’un véritable « changement d’état mental », et non d’une forme de pathologie, comme veut le croire F. Grøn. La mythologie odinique confère à ce phénomène une dimension sacrée.
7Sur les champs de batailles, les berserkir prennent place au premier rang de l’armée. Lors de leurs terribles accès de violence, ils ont la réputation de devenirs insensibles aux morsures du feu et des armes – conséquence bien connue des phénomènes de transe extatique.
8Le berserksgangr se distingue par la soudaineté irrépressible de ses manifestations : il ne se déclenche pas au moyen de techniques « chamaniques », et ne nécessite pas davantage la consommation de boissons enivrantes ou hallucinogènes. Il s’agit d’un don, relevant de dispositions individuelles ou héréditaires.
9Les berserkir constituent l’époque païenne l’élite des suites royales, au sein desquelles ils forment toutefois un groupe « en marge » – du fait de leur caractère partiellement incontrôlable, mais aussi de leurs affinités avec les puissances divines. Cette Kerntruppe associe deux types de recrutement : elle comprend de jeunes aristocrates, entrés au service d’un souverain dans les premières années de leur aventureuse carrière (tel Kveld-Úlfr, aïeul du scalde Egill) ainsi que des combattants « professionnels », venus probablement de milieux plus modestes. Cette organisation rappelle directement la structure du comitatus décrite dans la Germania, où les jeunes gens issus de l’élite sociale ne rougissent pas de figurer parmi les « compagnons » (nec rubor inter comites adspici)10. Les aspects plus ou moins « initiatiques » relevés dans ce contexte ne concernent pas nécessairement l’éducation d’une « classe d’âge » (Altersklasse), comme le soutient L. Weiser. Il s’agit plus vraisemblablement d’un ensemble de rites d’acceptation : le postulant doit démontrer sa valeur en résistant aux assauts du groupe auquel il prétend s’intégrer, au cours d’un combat réel ou simulé11.
10La présence des berserkir auprès du prince renforce le caractère sacré de son autorité. En effet, les usages de l’aristocratie guerrière inspirent fortement la représentation mythique de l’au-delà : le roi siège dans la halle parmi ses meilleurs combattants, l’image du dieu de la guerre entouré des einherjar dans la Valhǫll. Réciproquement, les berserkir jouent auprès du souverain – considéré comme un protégé d’Óðinn – le rôle des einherjar auprès du maître d’Asgard (Ásgarðr). Les pratiques cultuelles deviennent alors l’expression « dramaturgique » du mythe, prenant corps en tant qu’expérience vécue (verkörperlichte Mythen, dramatisierte Mythen)12. À la tête de leurs guerriers-fauves, rois et jarlar manifestent leur fidélité à l’ancêtre divin auquel leur lignage se rattache. Comme le souligne G. Dumézil, « Odhinn est le chef des dieux : leur premier roi, on l’a vu dans les narrations historicisantes qui le font vivre et mourir sur cette terre ; leur seul roi jusqu’à la fin des temps dans la mythologie et, par conséquent, le dieu particulier des rois humains et le protecteur de leur puissance (…) ; le dieu aussi qui, parfois, réclame leur sang en sacrifice, car c’est lui qu’on voit presque uniquement "offrir" les rois dont la vertu ne suffit plus à faire prospérer les moissons »13. Cette étroite corrélation entre les attributions de la fonction souveraine et la fertilité de la terre trouve un certain écho dans le culte des morts : la venue des ancêtres possède une vertu fécondante ; les sacrifices de la mi-hiver visent en particulier, dans la religion nordique, à se procurer une année de paix et de fertilité. Or, les berserkir se montrent particulièrement actifs au moment des fêtes de jól. Peut-être incarnent-ils alors le passage du feralis exercitus : les héros défunts se manifestent à nouveau par leur entremise, sous la forme de l’animal tutélaire dont ils arborent la fourrure. Si le port de masques zoomorphes renvoie dans la plupart des cultures archaïques à un ensemble de pratiques magico-religieuses liées notamment l’évocation de l’au-delà, il n’en demeure pas moins que le modèle germanique présente – par son caractère martial autant que par les rapports étroits qu’il entretient avec le Sakralkönigtum – une originalité certaine : il perpétue en effet jusqu’à une époque singulièrement tardive un héritage issu du plus ancien fond indo-européen14 – celui des « sociétés d’hommes » (Männerbünde) marquées par une forte connotation guerrière, jouant un rôle de premier plan dans la diffusion des mythes et des rituels associés à la fonction souveraine. Chez les Germains, le compagnonnage militaire doit être considéré comme l’un des vecteurs les plus dynamiques de cette tradition, au moins jusqu’à la disparition du paganisme15. Les berserkir incarnent l’une des manifestations ultimes de ce phénomène, avant que la Gefolgschaft n’évolue vers un modèle compatible avec les usages de l’Occident chrétien. Aux abords de l’An Mil, les antiques coutumes des « hommes d’Odin » ne trouvent plus leur place dans la hirð des souverains scandinaves convertis à la nouvelle religion. Dans une large mesure, le christianisme saura cependant reprendre à son compte les vertus martiales du comitatus, plaçant le compagnonnage militaire et sa « culture de l’honneur » au service d’une autre foi16.
Notes de bas de page
1 Cf. supra, chap. II.
2 Cf. supra, chap. III et IV.
3 Les auteurs carolingiens soulignent néanmoins l’extrême sauvagerie des attaques scandinaves – c’est notamment le cas d’Alcuin, qui déclare propos du pillage de Lindisfarne : nunquam talis terror prius apparuit in Britannia (C. Christensen et H. Nielsen, éd., Diplomatarium danicum. Regester 789-1052, Copenhague, 1975, p. 4). La brutalité des guerriers nordiques, en effet, n’est pas niable, même si les sources font une large place aux images convenues. Pour autant, ces maigres indices ne permettent pas de confirmer avec certitude la présence – somme toute assez probable – de guerriers-fauves parmi les groupes de Vikings venus harceler les îles britanniques ou le continent : le vocabulaire employé par les chroniqueurs médiévaux reste trop vague pour étayer cette hypothèse – ce qui ne doit pas nous étonner, puisque les anciens Scandinaves eux-mêmes ne semblent pas avoir possédé de terme générique pour désigner ce type de combattants (pas plus qu’il n’existe, par exemple, de mot commun l’ensemble des langues germaniques anciennes pour désigner la Gefolgschaft, dont les appellations varient d’une époque et d’une région l’autre). Sur le thème de la « barbarie nordique » dans les sources carolingiennes, on consultera notamment A. Mohr, Das Wissen über die Anderen. Zur Darstellung fremder Völker in den fränkischen Quellen der Karolingerzeit, 2005, et D. Fraesdorff, Der barbarische Norden, 2009. On notera également que la littérature médiévale associe aux confins septentrionaux du monde toute sorte de créatures monstrueuses, tels les cynocéphales (cf. notamment les remarques de P. Bauduin, Le monde franc et les Vikings, viiie-xe siècle, Paris, 2009, p. 360). Les auteurs chrétiens appliquent d’ailleurs volontiers aux « païens » le qualificatif de « chiens » (cf. notamment F.-X. Dillmann, « Des païens et des chiens. À propos du composé norrois hund-heiðinn », 2001, et G. Bührer-Thierry, « Des païens comme chiens dans le monde germanique et slave du haut Moyen Âge », 2002). Parmi les sources médiévales extérieures au monde franc, M. Maillefer a bien voulu attirer notre attention sur un récit arabe attribué à un commerçant juif de la fin du xe siècle – récit dans lequel les habitants de Schleswig (Haithabu) sont évoqués en ces termes : « on ne saurait entendre plus vilain chant que les grognements qui s'échappent de leurs gosiers et passent peut-être en sauvagerie les cris des chiens » (cités d’après A. Miquel, « L'Europe occidentale dans la relation arabe d'Ibrahim b. Ya'qub », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 21e année, V, 1966. pp. 1048-1064 ; cf. également G. Jacob, Arabische Berichte von Gesandten an germanische Fürstenhöfe aus dem 9. und 10. Jahrhundert, Berlin, 1927).
4 Cf. principalement les recherches de G. Müller, évoquées à plusieurs reprises dans le cours de la présente étude.
5 Cf. le matériel examiné supra, chap. IX.
6 Cf. notamment les cynocéphales lombards évoqués par Paul Diacre.
7 Cf. supra, chap. VIII, propos de l’intervention de Thorir le Chien sur le champ de bataille de Stiklestad, vers 1030.
8 Cf. supra, chap. VI.
9 Cf. supra, chap. V et VII.
10 Germania XIII, pp. 78-79.
11 À un stade plus ancien, ces coutumes ont pu prendre la forme d’un combat contre de véritables bêtes sauvages (cf. le témoignage d’Ammien Marcellin, XXXI, V), ou intégrer l’utilisation de simulacres (comme dans le cas du protégé de Bǫðvarr Bjarki, dans la Hrólfs saga kraka).
12 O. Höfler, Verwandlunskulte, 1973, p. 98.
13 G. Dumézil, Les dieux des germains, 1959, pp. 40-41. L’auteur fait bien évidemment allusion ici au sacrifice du roi Dómaldi, décrit dans l’Ynglingasaga.
14 Pour une vision d’ensemble sur le monde indo-européen, cf. notamment J. Przyluski, « Les confréries de loups-garous dans les sociétés indo-européennes », 1940 ; H.-P. Hasenfratz, « Der indo-germanische Männerbund », 1982 ; G. Dumézil, Heur et Malheur du guerrier, 1985 ; K. R. Mac Cone, « Hund, Wolf und Krieger bei den Indogermanen », 1987 ; K. Kershaw, The One-Eyed God, 2000 ; M. P. Speidel, « Berserks : A History of Indo-European ‚ Mad Warriors‛ », 2002 ; B. Sergent, « Les troupes de jeunes hommes et l’expansion indo-européenne », 2003. R. P. Das et G. Meiser, Geregeltes Ungestüm, 2002. Pour le domaine indo-aryen et perse, on consultera plus particulièrement S. Wikander, Der arische Männerbund, 1938 ; G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran, 1938, pp. 311-351 ; id., Der Feudalismus im alten Iran, 1969 ; A. Alföldi, « Königsweihe und Männerbund bei den Achämeniden » ; 1951 ; W. B. Bollée, « The Indo-European Sodalities in Ancient India », 1981. Pour le domaine scythique et dace, cf. M. Eliade, « Les Daces et les loups », 1959 ; A. Ivancic, « Les guerriers-chiens, loups-garous et invasions Scythes en Asie Mineure », 1993. Pour le monde slave, cf. notamment R. Jakobson et E. J. Simmons (éd.), Russian Epic Studies, 1949 ; R. Jakobson et G. Ruzicic, « The Serbian Zmaj Ognjeni Vuk and the Russian Vseslav Epos », 1950 ; L. Kretzenbacher, Kynokephale Dämonen südosteuropäischer Volksdichtung, 1968 ; R. Ridley, « Wolf and Werewolf in Baltic and Slavic Tradition », 1976. En ce qui concerne la Grèce ancienne, cf. L. Gernet, « Dolon le Loup », 1936 ; H. Jeanmaire, Couroi et courètes, 1939 ; W. Burkert, Homo necans, 1997 ; B. Lincoln, « Homeric λύσσα : ‚ Wolfish Rage‛ », 1975 ; P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir, 1991 ; D. E. Gershenson, Apollo. The Wolf-God, 1992 ; D. Briquel, « Des comparaisons animales homériques aux guerriers-fauves indo-européens », 1995 ; P. Sauzeau, « Des berserkir en Grèce ancienne ? », 2003. Pour les faits romains, cf. G. Dumézil, Horaces et les Curiaces, Paris, Gallimard, 1942 ; A. Alföldi, Die Struktur des voretruskischen Römerstaates, 1974 ; J. Bremmer, « The Suodales of Poplios Valesios », 1982 ; M. von Cieminski, « Jugendgruppen in der griechischrömischen Antike », dans R. Peter Das et G. Meiser (dir.), op. cit., pp. 91-116. Pour le domaine celte, cf. M. Puhvel, « Beowulf and Irish Battle Rage », 1968 ; M. West, « Aspects of díberg in the tale Togail Bruidne Da Derga », 1997 ; L. Rübekeil, Diachrone Studien zur Kontaktzone zwischen Kelten und Germanen, 2002 ; E. Peralta Labrador, Los Cántabros antes de Roma, Madrid, Real Academia de la Historia (Publicaciones del Gabinete de Antiguedades. Bibliotheca archaeologica Hispana, V), 2003, pp. 168 sq. ; K. R. Mac Cone, « Aided Cheltchair Maic Uthechair : Hounds, Heroes and Hospitalers in Early Irish Myth and Story », 1984 ; id, « OIr Olc, Luchand IE *wlkwos, *lúkwos ‚ wolf‛ », 1985 ; ibid, « Werewolves, Cyclopes, Díberga, and Fíanna : Juvenile Delinquency in Early Ireland », 1986 ; ibid, « Hund, Wolf und Krieger bei den Indogermanen », 1987 ; ibid, « Wolfsbesessenheit, Nacktheit, Einäugigkeit und verwandte Aspekte des altkeltischen Männerbundes », 2002 ; H. Birkhan, Kelten. Versuch einer Gesamtdarstellung ihrer Kultur, Vienne, 1999 ; id., « Furor heroicus », 2006.
15 Certains groupes de guerriers évoqués par Tacite - tels que les Harii (Germania, xliii) ou les Chatti (Germania, xxxi) - constituent peut-être des formes précoces de ce compagnonnage guerrier lié à des croyances religieuses. Tel est en tout cas la thèse défendue en leur temps par L. Weiser et O. Höfler. Sur cette question très débattue, cf. la récente étude historiographique de W. Heizmann, « Germanische Männerbünde », dans R. P. Das et G. Meiser, op. cit., pp. 117-138, ainsi que le point de vue très mesuré de M. Meier, « Zum Problem der Existenz kultischer Geheimbünde bei den frühen Germanen », 1999. Contra: A. A. Lund et A. S. Mateeva, « Gibt es in der Taciteischen ‚ Germania‛Beweise für kultische Männerbünde der frühen Germanen ? », 1997.
16 Comme en témoignent notamment, au xiiie siècle, les chapitres consacrés à la hirð dans le Konungs skuggsjá, chap. xxv sq. (cf. l’éd. de Finnur Jónsson, Konungs skuggsjá. Speculum regale, 1920).
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