Chapitre VIII. Thorir le Chien et les derniers guerriers-fauves dans la Norvège du xie siècle

p. 261-285


Texte intégral

1Sous le nom de berserkir, les scaldes du ixe siècle désignent les membres d’une troupe d’élite recrutée par le roi de Norvège Haraldr hárfagri. Dans la plupart des sagas islandaises, la description du berserksgangr obéit cependant à des stéréotypes très éloignés de ce modèle historique. Inversement, les auteurs médiévaux négligent d’employer l’appellatif berserkr dans des contextes parfois plus propices, propos d’individus dont le comportement s’apparente pourtant aux traditions des guerriers-fauves. Certaines de ces figures emblématiques, mentionnées au cours des chapitres précédents, manifestent des affinités évidentes avec la notion de Tierkrieger : il s’agit tantôt de héros légendaires, tels que le redoutable Bǫðvarr Bjarki1, tantôt d’acteurs réels de l’histoire scandinave.

2Au nombre de ces derniers, Thorir le Chien et ses onze compagnons occupent une place singulière dans la littérature norroise.

3L’Histoire de saint Olaf, étayée par le témoignage des strophes scaldiques, attribue à ces combattants un rôle décisif dans la victoire remportée près de Stiklestad (v.n. Stiklarstaðir), vers 1030, par les bόendr2 ligués contre le roi Óláfr Haraldsson.

4Arborant leurs pelisses de fourrure au premier rang de l’armée, Þórir hundr et ses gens conduisent sans doute – un siècle et demi après les berserkir du Hafrsfjord – le dernier engagement des guerriers-fauves sur un champ de bataille. Les sources n’évoquent aucune résurgence ultérieure de cette coutume martiale, balayée par l’essor inexorable du christianisme.

5La troupe de Thorir incarne l’ultime avatar d’un compagnonnage militaire archaïque, indissociable des croyances et des pratiques païennes. La tradition des guerriers-fauves s’enracine en effet dans un héritage très lointain, partagé par la plupart des peuples germaniques depuis l’époque de la Völkerwanderung – comme l’atteste notamment l’historiographie lombarde (cf. les cynocephali mentionnés par Paulus Diaconus, Historia Langobardorum, I, 11)3. Le récit des exploits de Thorir le Chien illustre l’étonnante pérennité du phénomène, depuis la fin de l’antiquité jusqu’à la Norvège du xie siècle.

A. Examen des sources

6Le grand adversaire de Thorir le Chien, Óláfr Haraldsson, naît au sud de la Norvège vers 995. Il est le fils d’un roitelet du Grenland4, appartenant à la lignée du roi Harald à la Belle Chevelure. Olaf se lance dans ses premières expéditions guerrières l’âge de douze ans. Il se tourne d’abord contre les Suédois, défait ensuite quelques pirates au large du Danemark, puis ravage les côtes frisonnes. Passé en Angleterre, il y combat quelques temps les Danois aux côtés du roi Ethelred. Ses entreprises suivantes le mènent en Bretagne, puis sur le littoral atlantique, peut-être jusqu’en Espagne. Séjournant en Normandie vers 1013, il est sans doute baptisé à Rouen5. De retour en Norvège après une nouvelle expédition anglaise, il affiche son intention de reconquérir le royaume de son ancêtre Haraldr hárfagri. Luttant contre des élites norvégiennes attachées à leur indépendance, menant également une politique vigoureuse de christianisation, il recherche l’alliance suédoise contre le Danemark. Défait en Scanie orientale vers 1027 par la flotte du roi Knut, il se réfugie à Novgorod chez son gendre, le prince Jaroslav. Deux années plus tard, la mort du jarl Hakon, vassal de Knut, incite Olaf reprendre l’offensive. En 1030, il lève en Suède une armée, puis marche vers l’ouest. Vaincu lors de l’affrontement décisif qui l’oppose aux chefs norvégiens ligués contre lui, Óláfr Haraldsson succombe l’épée la main. Plusieurs miracles sont rapportés après sa mort, qui contribuent à établir sa légende et lui confèrent une réputation de sainteté6. L’Histoire de saint Olaf (Óláfs saga helga), telle que nous la livrent un certain nombre de textes médiévaux, repose sur la fusion de plusieurs traditions : celle des poèmes scaldiques7, celle de la littérature hagiographique et religieuse8, celle enfin des grandes biographies royales9. L’analyse des relations entre ces différents types de sources s’avère particulièrement complexe, et n’entre pas dans les limites de la présente étude10. Seuls deux textes seront examinés ici, au sein desquels se trouve mentionné le personnage de Thorir le Chien : la Heimskringla – où sont notamment citées deux strophes de l’Erfidrápa (« Lai des funérailles »)11 du scalde Sigvat Thordarson (Sigvatr [ou Sighvatr] Þórdarson)12 – et la Saga légendaire.

1) Le récit de la Heimskringla

7Dans son Histoire de saint Olaf (chap. cvi), Snorri Sturluson introduit le personnage de Thorir le Chien l’occasion d’un voyage du roi Olaf dans le Halogaland (v.isl Hálogaland) :

Þá bjó í Bjarkey Þórir hundr, hann var ríkastr maðr norðr þar ; hann gerðisk þá lendr maðr Óláfs konungs13.

« En ce temps vivait Bjarkey Thorir le Chien. C’était là-bas, dans le nord, l’homme le plus puissant. Il se fit alors baron du roi Olaf ».

8Cette figure de l’aristocratie locale appartient une lignée éminente, enracinée dans une région septentrionale où le paganisme, au début du xie siècle, demeure solidement implanté14.

9Après avoir donné quelques gages de fidélité, Thorir se détourne très rapidement d’Olaf : le zèle missionnaire et l’ambition de ce roi autoritaire l’incommodent. À l’occasion d’une expédition en Bjarmaland15, une querelle sanglante l’oppose aux hommes du souverain16. Refusant de verser les réparations exigées par ce dernier, le « Chien » rejoint en Angleterre le roi Knut17. Lorsque celui-ci entreprend d’envahir la Norvège, Thorir accompagne son protecteur danois, tandis qu’Olaf se réfugie l’étranger18. Þórir hundr entretient également d’étroites relations commerciales avec les Finnar19. Dans les sagas, ce terme désigne les populations laponnes installées sur les franges septentrionales de la péninsule scandinave20. La science et les pouvoirs surnaturels attribués aux sorciers de ces régions constituent des thèmes récurrents dans la littérature norroise21.

10Au cours d’un séjour en territoire lapon, Thorir fait tailler douze pelisses de peaux de rennes, auxquelles la tradition prête des vertus magiques :

Hann lét þar gera sér xii. hreinbjálba22 með svá mikilli fjǫlkyngi, at ekki vápn festi á ok síðr miklu en á hringa-brynju.

« Il se fit confectionner là-bas douze pelisses de rennes, avec tant de sorcellerie qu’aucune arme n’avait prise sur elles, moins encore que sur une broigne ».

11Le tranchant des lames ne peut entamer ces fourrures, qui vont bientôt prouver leur efficacité redoutable : apprenant le retour d’Olaf en Norvège, Thorir convoque la levée générale (leiðangr)23, et rejoint à la tête de ses bόendr la coalition dressée contre le souverain. Onze húskarlar24 (membres de la truste seigneuriale), choisis avec le plus grand soin, entourent Thorir au jour du combat25. Cette troupe prend naturellement place la pointe de l’ordre de bataille :

Þórir hundr með sína sveit var í ndurðu brjósti fylkingar fyrir merkjum; þar var ok valit lið af bóndum á tvær hliðar Þóri, þat sem snarpast var ok bazt vápnat»26.

« Thorir le Chien et sa troupe se tenaient à la pointe de la première ligne de bataille, en avant des emblèmes ; et des deux côtés de Thorir se trouvait une troupe choisie de paysans, les plus fougueux et les mieux équipés »

12L’honneur de donner le signal de la mêlée revient Thorir et ses compagnons :

Þórir hundr kom þá ok gekk fram með sveit sína fyrir merkit ok kallaði: "fram, fram, bóandmenn". Lustu þá upp herópi ok skutu bæði rum ok spjótum27.

« Thorir le Chien survint et s’avança avec sa troupe devant l’étendard ; il lança : "en avant, en avant, libres paysans"28. Le cri de guerre fut proféré, flèches et javelines jaillirent ensembles ».

13Au cœur de l’action, le roi Olaf affronte en personne son vieil ennemi, mais l’épée du souverain s’abat en vain sur l’épaule de Thorir, protégée par la pelisse ensorcelée. Snorri donne de cet épisode une description précise, étayée notamment par la citation de deux strophes scaldiques attribuées au scalde Sigvatr, contemporain et ami de saint Olaf29 :

Óláfr konungr hjó til Þóris hundz um herðarnar; sverðit beit ekki, en svá sýndisk sem dust ryki ór hreinbjálbanum ; þessa getr Sigvatr:

Mildr fann gǫrst, hvé galdrar,
gramr sjalfr, meginrammir
fjǫlkunnigra Finna
fullstórum barg Þóri,
þás hyrsendir Hundi
húna golli búnu
(slætt réðsízt at bíta
)
sverði laust of herðar.
30

Þórir hjó til konungs, ok skiptusk þeir þá nǫkkurum hǫggum við, ok beit ekki sverð konungs, þar er hreinbjálbinn var fyrir, en þó varð Þórir sárr á hendi; enn kvað Sigvatr:

Þollr dylr saðrar snilli
seims, en þat veitk heiman,
(hverr sæi
) Hunds (verk stœrri)
hugstórs, es frýr Þóri,
es þvergarða þorði
Þróttr, hinn es fram of sótti,
Glyggs í g gn at hǫggva
gunnranns konungmanni.
31

Konungr mælti til Bjarnar stallara: "Ber þú hundinn, er eigi bíta járn."Bjǫrn snøri øxinni í hendi sér ok laust með hamrinum; kom þat hǫgg á ǫxl Þóri, ok varð allmikit hǫgg, ok rataði Þórir við (…). Þá lagði Þórir hundr spjóti til Bjarnar stallara á honum miðjum, veitti honum bana-sár. Þá mælti Þórir: "Svá bautu vér bj rnuna".

« Le roi Olaf frappa Thorir le Chien sur les épaules ; l’épée ne mordit point, mais il sembla que la poussière s’échappait de la pelisse de renne. C’est ce que mentionne Sigvat :

Le prince généreux éprouva lui-même au plus haut point
comment les incantations très puissantes
des Finnois experts en sorcellerie
protégèrent le vaillant Thorir,
lorsque celui qui dispense le feu de la hune
frappa les épaules du Chien
de son épée ornée d’or :
émoussée, elle ne mordit point
32.

Thorir frappa le roi ; ils échangèrent un certain nombre de coups, et l’épée du souverain ne mordait pas lorsqu’elle touchait la pelisse de renne ; cependant, Thorir reçut une blessure à la main. Sigvat déclama encore :

L’homme
qui dénigre Thorir
nie la véritable vaillance du Chien preux.

Mais je le sais depuis chez moi :
vit-on haut-fait plus prodigieux,
lorsque le guerrier
qui s’élança l’assaut
osa frapper le roi ?
33

Le roi dit au connétable Biorn : "frappe le Chien, sur qui le fer ne mord pas". Biorn tourna la hache dans sa main et frappa avec le talon (de celle-ci). Ce coup tomba sur l’épaule de Thorir ; c’était un coup des plus puissants, et Thorir tituba (…). Alors, Thorir le Chien porta un coup de lance au connétable Biorn, en plein corps, et cette blessure lui fut fatale. Thorir déclara alors : "ainsi abattons-nous les ours" ».

14À l’issue de ce corps corps terrible, le roi Olaf succombe sous les coups conjugués de Thorir et de ses alliés34.

15Le témoignage livré sur ces évènements par la Heimskringla n’est pas isolé : d’autres sources confirment en partie cette présentation des faits, tout en présentant certaines variantes. C’est notamment le cas de la Saga légendaire35, transmise par un manuscrit du xiiie siècle (De la Gardie 8II, conservé à Upsal)36.

2) Le récit de l’Histoire légendaire

16L’origine de cette œuvre, dont le modèle a sans doute été conçu vers 1200, se situe probablement en Islande. La version dont nous disposons provient cependant du Trøndelag37.

17Il n’est pas impossible que le copiste soit parvenu compléter son information au moyen de traditions locales, en particulier pour l’épisode de la mort d’Olaf : Stiklestad se situe en effet dans cette région. Les détails qui s’écartent du texte de Snorri, autant que les convergences entre les deux récits, méritent donc un examen attentif.

18Tout comme l’auteur de la Heimskringla, celui de la Saga légendaire présente Thorir (Þorer hundr) comme un personnage éminent : dans le cadre du complot aristocratique ourdi contre le roi Olaf, le texte mentionne ce puissant seigneur du Halogaland au nombre des conjurés38. Banni pour avoir tué trois hommes d’Olaf, Thorir séjourne pendant deux ans dans la Finnmǫrk39.

19De retour sur ses terres, il reste un ennemi déclaré du souverain norvégien, et s’appuie dans ces entreprises sur la sorcellerie :

Træystizc miokc fiolcyngi Finna i mote Olave kononge oc gecc þa æinna manna mest at þui, at vera mote Olave kononge40.

« Il se fiait grandement à la magie des Lapons (dans ses entreprises) contre le roi Olaf, de sorte qu’il était l’un de ceux qui s’opposaient le plus lui ».

20La Saga légendaire confirme la position octroyée à Thorir et ses onze compagnons au matin de Stiklestad :

Þorer hundr oc þæir xij. saman ero firir utan fylcingarnar oc lausir [...]41.

« Thorir le Chien et ses onze hommes se tenaient en avant, détachés de la ligne de bataille »).

21Toutefois, le texte norvégien apporte une précision qui vient contredire la description de Snorri : [...] oc varo i vargskinzstakcum (« ils portaient des sarraus [en peaux] de loups »). Ici donc, plus de pelisses en fourrure de rennes, mais des sarraus taillés dans des peaux de loups.

22Or, le terme vargstakkr (forme abrégée de vargskinnstakkr)42 désigne précisément, dans la Vatnsdœla saga, la tenue des berserkir du roi Harald : [...] þeir berserkir, er úlfhéðnar váru kallaðir ; þeir hǫfðu vargstakka fyrir brynjur ok vǫrðu framstafn á konungs skipinu [...]43.

23Néanmoins, les sagnamenn n’évoquent jamais la notion de berserksgangr à propos des adversaires de saint Olaf. Aux yeux de l’historien moderne, la troupe du « Chien » présente pourtant d’étonnantes similitudes avec les combattants d’élite du roi Haraldr hárfagri. Le récit du combat final, dans la version livrée par le manuscrit de l’Histoire légendaire, incite à considérer Thorir et ses compagnons comme des guerriers-fauves :

Sva sægia menn, at Biorn digri hio með sværði til Þores hunnz um dagenn. En þar sem a kom, bæit æigi, hælldr en vænndi bærði um. En Þorer oc þæir. xij. saman varo i vargskinzstacum, þæim er Finnar hafðu gort þæim með mikilli fiolkyngi. Þa er Biorn sa, at sværðet bæit æigi, þa kallaðe hann a konongenn oc mællte: «Æigi bita vopnen hundana.» «Bæri þer þa hundana», sagðe konongrenn. Þa tok Biorn ser klubbu mikla oc laust Þore hund, sva at fell við, oc æ siðan bar hann hallt hauuð iamnan. Oc þa liop hann upp oc lagðe Biorn með spiote oc mællte: «Sva bæitum ver biarnuna a morkenne norðr», sagðe hann44.

« On rapporte que Biorn le Gros frappa ce jour-là Thorir le Chien de son épée. Mais l’endroit qu’il toucha, cela ne mordit point, comme s’il donnait autour de lui des coups de badine. Thorir et ses onze compagnons portaient des sarraus [en peau] de loup, que les Lapons leur avaient confectionnés avec force sorcellerie. Lorsque Biorn vit que l’épée ne mordait pas, il héla le roi et lui dit : " àLes armes ne mordent pas les chiens !". " àOccis donc les chiens ! à", répondit le roi. Alors, Biorn se saisit d’un grand gourdin et frappa Thorir le Chien de telle sorte qu’il en chut, et qu’il en conserva toujours, depuis lors, la tête penchée. Mais il se redressa, perça Biorn de sa lance et déclara : " C’est ainsi que nous abattons les ours dans la Marche du Nord !", dit-il »45.

24Les dialogues relatés dans cet épisode sont assez proches de la version transmise par Snorri, l’exception des strophes de Sigvat – omises ici. Cependant, le mot « chien » apparaît au pluriel dans ce texte (à la forme définie hundana), tandis qu’il figure au singulier dans la Heimskringla (hundinn)46.

25Dans la Saga légendaire, le substantif hundr s’applique donc l’ensemble des douze guerriers, alors qu’il désigne chez Snorri le seul Þórir47. Ce détail s’avère hautement significatif : le cognomen du « Chien », utilisé comme appellatif dans le texte norvégien, renvoie à la troupe des douze compagnons. Revêtus de fourrures animales, ces hundar se présentent bel et bien comme les homologues des úlfhéðnar du Hafrsfjord.

26En ce qui concerne les derniers moments de la bataille de Stiklestad, le témoignage de la Saga légendaire concorde, à quelques détails près, avec celui de la Heimskringla. Après la mort du connétable Biorn, Olaf succombe à son tour sous les coups de ses adversaires. Le « Chien » inflige lui-même au roi une blessure mortelle. Aussitôt ce geste accompli, Thorir reçoit la révélation de la sainteté d’Olaf. Quelques temps plus tard, il entreprend un pèlerinage en Terre Sainte, au cours duquel il laisse finalement la vie48.

27D’autres sources évoquent l’intervention du « Chien » dans les évènements du règne d’Olaf, parmi lesquelles figurent l’Óláfsríma Haraldssonar (« Lai d’Olaf Fils Harald »)49, la Grande saga (dite encore Saga séparée50, ou indépendante, insérée notamment dans la Flateyjarbók)51 ou l’Historia de antiquitate regum Norwagiensium de Theodoricus monachus52. Comparées à la Heimskringla ou à la Saga légendaire, ces œuvres n’apportent guère d’informations nouvelles sur le compte de Thorir et de ses compagnons (en dehors de l’épisode relatif au sorcier Mǫttul dans la Grande saga)53.

B. La figure du guerrier-fauve et l’interpretatio christiana

28L’image du « Chien » entouré de sa troupe (Þórir hundr með sína sveit) illustre parfaitement le rôle dévolu aux guerriers-fauves dans la société de l’ancien Nord. À travers l’Histoire de saint Olaf, la tradition historiographique atteste l’étonnante pérennité du phénomène : cette forme archaïque de compagnonnage militaire subsiste jusqu’aux alentours de l’An Mil, dans les régions septentrionales de Norvège où l’imprégnation chrétienne s’avère relativement tardive.

29Thorir et ses húskarlar présentent sans conteste les caractéristiques essentielles des Tierkrieger : ces personnages prennent place auprès de leur chef, l’endroit le plus exposé ; tels les berserkir du roi Haraldr hárfagri, ils arborent des « peaux de loups » (du moins selon la Saga légendaire). Cependant, les textes n’emploient jamais l’appellatif ulfheðinn à leur propos – non plus que la notion de berserksgangr. Comment expliquer l’absence de cette terminologie ?

30Chez Snorri Sturluson, le récit de la bataille de Stiklestad s’appuie principalement sur la matière fournie par les sources scaldiques, au nombre desquelles figurent quelques strophes de l’Erfidrápa.

31Ce poème, composé vers 1040 par Sigvatr Þόrðarsson, attribue l’invulnérabilité de Thorir à la sorcellerie des Lapons. Toutefois, le scalde ne mentionne aucun moment l’emploi de vêtements de fourrure – qu’il s’agisse de peaux de renne ou de peaux de loup. Sigvatr n’évoque pas davantage la troupe d’élite rassemblée autour du « Chien ».

32L’auteur de la Heimskringla s’inspire largement de ce modèle, auquel il ajoute certains éléments, puisés sans doute d’autres sources : il introduit le motif des pelisses de renne, et fait allusion aux onze húskarlar sélectionnés par Thorir.

33Toutefois, Snorri n’établit aucune corrélation entre le recrutement des guerriers et la confection des douze hreinbjálfar : au jour de la bataille, le « Chien » revêt l’un des manteaux acquis chez les Finnar, mais le texte ne livre aucune précision sur la tenue de ses compagnons. D’ailleurs, Snorri ne s’attarde guère sur le cas de ces deniers : il signale brièvement leur présence dans l’armée des bόendr54, sans les intégrer ensuite à la description du combat55. Cette lacune n’a pas échappé Otto Höfler : « Die Weglassung der Zwölferschar ist umso auffallender, als Snorri vorher [...] von zwölf Fellwämsern erzählt hatte (wie seine Quellen), was nun zum blinden Motiv wird ! »

34À cet égard, l’Histoire légendaire – dans laquelle les deux strophes scaldiques consacrées Thorir n’apparaissent pas – fournit une vision plus cohérente des évènements. Cette œuvre décrit très précisément l’équipement adopté par le « Chien » et ses guerriers56 : Þorer oc þæir. xij. saman varo i vargskinzstacum (« Thorir et ses onze compagnons portaient des sarraus [en peau] de loup »).

35D’autres données du texte recoupent en revanche les informations transmises par la Heimskringla : le thème de la magie laponne, ainsi que l’épisode du séjour de Thorir dans la Finnmǫrk, figurent également dans la Saga légendaire.

36Les différentes rédactions de l’Histoire de saint Olaf concordent par conséquent avec le témoignage de l’Erfidrápa, en soulignant de manière unanime le rôle des sorciers « finnois » dans les machinations de Þórir hundr.

37Selon toute vraisemblance, cette tradition repose en partie sur des données authentiques.

38Le Finnmark et le Halogaland sont deux régions voisines57. Cette proximité géographique, ainsi que l’importance du commerce de fourrures auquel se livrent Scandinaves et Lapons, confère un réalisme indéniable au récit du voyage entrepris par Thorir dans les contrées septentrionales (le finnferð relaté par Snorri). Banni par le roi, le « Chien » trouve également dans les marches nordiques un refuge opportun – comme l’atteste la Saga légendaire58. À ces données objectives s’ajoute cependant l’interprétation fournie par les hagiographes.

39Pour les partisans d’Olaf, le séjour de Thorir chez les « Finnois » révèle surtout la collusion d’un chef païen – irréductiblement hostile au souverain évangélisateur – avec une population versée dans l’art des sortilèges (fjǫlkynngi).

40En cette matière, la réputation des Finnar dépasse largement le cadre littéraire des sagas islandaises : il s’agit d’une croyance populaire fortement enracinée. Dans la Norvège médiévale, les lois chrétiennes condamnent la superstition et les pratiques magiques au moyen de locutions sans équivoque : trúa á Finna eðr fordæður (« croire aux Finnois ou aux sorcières »)59, ou encore fara á Finnmerkr at spyrja spá, « aller au Finnmark pour y deviner l’avenir »60, cf. l’expression allemande zum Blocksberg gehen, « aller au sabbat des sorcières »61).

41Dans l’œuvre du scalde Sigvatr, l’allusion aux « puissantes incantations des Finnois versés dans la sorcellerie » (meginrammir galdrar fjǫlkunnigra Finna) ne saurait surprendre62 : cette formule contribue étroitement l’élaboration d’une interpretatio christiana.

42L’intention apologétique du poète apparaît sans ambiguïté. Soucieux d’exalter l’exemplum du roi chrétien, l’auteur de l’Erfidrápa souligne la noirceur des menées adverses : les maléfices des Lapons s’opposent la bravoure du souverain. Le subterfuge des peaux ensorcelées procure à l’ennemi l’unique parade efficace contre la vaillance d’Olaf. Pour autant, Sigvat ne manque pas de souligner les qualités héroïques de Thorir, ni l’audace dont il fait preuve en allant croiser le fer contre le roi63 ; mais les mérites du « Chien » ne suffisent guère à lui assurer la victoire : seules les incantations protectrices des Finnar lui permettent de prendre l’ascendant. Le thème de la magie laponne contribue principalement à discréditer l’attachement de Thorir aux pratiques païennes, assimilées dans le discours chrétien à la sorcellerie.

43Cette vision des événements, conforme aux impératifs de l’hagiographie, ne tient aucun compte des croyances en vigueur chez les adversaires de saint Olaf. Une telle approche ne peut satisfaire l’historien moderne : l’intervention de pratiques laponnes ne constitue guère une information crédible, permettant d’expliquer l’apparente invulnérabilité de Thorir. Sur ce point, les traditions norroises fournissent des éléments d’interprétation beaucoup plus satisfaisants. Le comportement de Þórir hundr, insensible aux coups portés sur ses épaules, correspond à la réputation attribuée aux berserkir dans la plupart des sources médiévales. Cette forme d’analgésie, provoquée par la transe furieuse à laquelle les Tierkrieger s’abandonnent au moment du combat, constitue l’une des caractéristiques principales du berserksgangr.

44Entre la figure du « Chien » et les guerriers-fauves de la Scandinavie ancienne, les analogies sont nombreuses. Thorir appartient l’élite sociale du Halogaland. De même, les berserkir, hautement appréciés parmi les milieux aristocratiques de l’âge viking64, comptent dans leurs rangs plusieurs membres de lignées éminentes65. Ces personnages, fréquemment associés en groupes d’une douzaine d’hommes66, occupent une place d’honneur dans la suite militaire des princes. Chargés d’assurer la garde rapprochée du souverain sur les champs de bataille67, ils sont engagés en première ligne et constituent une troupe d’assaut68. Leur allure singulière les distingue du reste de l’armée : souvent revêtus de peaux de loups69, ils vocifèrent à la manière de bêtes sauvages. Lorsque le furor les submerge, ils méprisent la morsure du fer et du feu, jetant l’effroi chez leurs ennemis.

45Cette pratique martiale, probablement associée à des rituels et des mythes païens70, disparaît à mesure que le christianisme se répand parmi les élites scandinaves. Þórir hundr et ses onze compagnons, arborant leurs manteaux de fourrure la pointe de l’ordre de bataille, incarnent l’ultime manifestation de cette tradition dans la Norvège médiévale. Leurs adversaires ne peuvent légitimer de tels usages : fermement décidés à combattre pour le triomphe de la vraie foi, les alliés d’Olaf jettent l’opprobre sur ces coutumes archaïques, discréditées par la référence infâmante aux « incantations laponnes ».

46Cet épisode s’inscrit dans le contexte de la lutte impitoyable menée par saint Olaf contre les tenants du paganisme. Comme le note F.-X. Dillmann71, « l’opposition entre la hamingja (chance) du roi chrétien et la fjǫlkynngi (magie) des Finnar demeurés païens » constitue un thème récurrent dans les Konungasögur (Snorri Sturluson utilise notamment ce motif au neuvième chapitre de l’Óláfs saga helga)72. Sur le champ de bataille de Stiklestad, le roi remporte finalement une victoire posthume : sa mort amène la conversion de Thorir, miraculeusement guéri de ses blessures en touchant le corps d’Olaf73.

47Le motif de la sorcellerie laponne joue par conséquent un rôle essentiel dans le récit édifiant de la mort d’Olaf. L’allusion au stratagème des peaux « enchantées » occulte la véritable nature de la troupe d’élite rassemblée autour de Þórir hundr : ce schéma narratif substitue l’intervention de la magie aux pratiques des guerriers-fauves.

48Un autre mobile – sans rapport avec le thème des Lapons – explique également l’absence de toute référence explicite aux berserkir : les Tierkrieger ne sont pas toujours présentés sous ce nom dans la littérature norroise. Le substantif berserkr s’applique en revanche des figures diverses, souvent dépourvues de toute connotation historique. L’emploi du mot a donc évolué en même temps que se modifiait le contexte social et religieux74 : cent cinquante années séparent le Haraldskvæði de l’Erfidrápa. Dans la Norvège du xie siècle, l’appellatif berserkr évoque une image très éloignée des conceptions prévalant l’époque païenne : le scalde Sigvat, contemporain de saint Olaf, ne peut songer à comparer les compagnons de Þórir hundr aux berserkir du roi Haraldr hárfagri.

49Pour s’en convaincre, il convient de replacer les différentes significations du mot berserkr dans une perspective diachronique75. La typologie des sources, ainsi que l’analyse étymologique, facilitent cette démarche.

50Le substantif berserkr, exclusivement attesté dans la littérature norroise, n’apparaît jamais dans l’épigraphie runique. Ce vocable semble donc correspondre à la « variante » norvégienne d’une tradition répandue sur une aire géographique beaucoup plus vaste. Le phénomène des guerriers-fauves excède en effet les frontières du monde septentrional. Diverses trouvailles archéologiques illustrent notamment l’importance de cette pratique dans l’espace alaman (fourreau de Gutenstein, fragment de bronze d’Obrigheim76).

51Suivant l’hypothèse la plus probable, le radical du composé ber-serkr provient de l’étymon *ber-(ursus)77.

52La présence de cette racine renvoie à une période ancienne de la culture scandinave, correspondant au stade linguistique du proto-nordique (Urnordisch, antérieur au viiie siècle)78.

53Dès le ixe siècle, la signification première du mot berserkr (« chemise d’ours », « guerrier revêtu d’une fourrure d’ours ») s’efface progressivement derrière une acception moins précise, désignant de manière générique l’ensemble des « guerriers-fauves ». La strophe 21 du Haraldskvæði donne d’ailleurs ces combattants le nom d’úlfheðnar (« pelisses de loup », « guerriers revêtus d’une fourrure de loup »)79.

54À l’exception du Haraldskvæði, les berserkir décrits dans les poèmes scaldiques présentent une historicité douteuse80 ou se réduisent à des figures légendaires81.

55La même remarque s’applique aux personnages mythologiques de la poésie eddique (Hyndluljóð82 ; Hárbarðljóð83), ainsi qu’aux guerriers-fauves évoqués dans l’Edda de Snorri84.

56Dans le vaste corpus des sagas islandaises, les berserkir se répartissent suivant trois catégories principales.

57Le terme fait d’abord référence – dans un nombre limité de konungasögur et d’íslendingasögur (cf. supra, chap. III et V) – aux combattants d’élite de la Norvège ancienne, parmi lesquels figurent les guerriers-fauves du roi Haraldr hárfagri.

58Dans la plupart des íslendingasögur, les berserkir sont cependant décrits comme de redoutables duellistes et d’ignobles brigands. Parfois originaires de Suède, ils sévissent principalement en Norvège et en Islande, où ils suscitent l’hostilité de la population locale. Dans les fornaldarsögur, le mot berserkr désigne un ensemble extrêmement varié de figures légendaires ou fabuleuses, souvent sans le moindre souci de réalisme (cf. supra, chap. VII).

59La notion de berserksgangr, associée à une forme de violence irrépressible, recouvre in fine deux conceptions radicalement différentes : elle évoque tantôt un accès de furor héroïque, inspiré par Odin (cf. supra, introduction et chap. vi), tantôt une manifestation de pathologie épileptique ou hystérique (cf. notamment le personnage de Þórir Ingimundarson dans la Vatnsdœla saga85, ainsi que certaines dispositions pénales de la Grágás86).

60Au milieu de cet ensemble de données contradictoires, il importe de reconstituer l’image du guerrier-fauve répandue chez les contemporains de saint Olaf. Le statut de berserkr semble correspondre, dans la première moitié du xie siècle, à une catégorie sociale précise.

61D’après le témoignage de la Grettis saga87, les berserkir norvégiens font à cette époque l’objet d’un ostracisme définitif : assimilés à des bandits de grands chemins (ránsmenn), ils sont bannis peu après l’An Mil par le jarl Eiríkr Hákonarson.

62Au temps du scalde Sigvat (vers 1030-1040), la vision noble du berserkr appartient donc au passé. Le souvenir des Tierkrieger survit exclusivement dans le patrimoine poétique, à travers les récits anciens ou les légendes mythologiques. Dans l’usage commun, l’appellatif berserkr a perdu toute connotation positive ; il ne s’emploie plus qu’en mauvaise part, pour désigner de vulgaires matamores. Cette réputation médiocre contraste avec le souvenir glorieux des combattants du Hafrsfjord, immortalisés par les poètes du roi Haraldr hárfagri – dernier souverain de Norvège s’entourer de guerriers-fauves.

63Dans ces conditions, l’auteur de l’Erfidrápa ne peut naturellement décrire Þórir hundr comme un berserkr. Ce personnage, en dépit de la complicité entretenue avec les sorciers lapons, n’a rien d’un obscur brigand : il est l’un des chefs les plus puissants du Halogaland. Les compagnons de Thorir, pour leur part, ne semblent pas revendiquer davantage la qualité de berserkir. La postérité les évoque sous un autre nom, tout aussi pittoresque : celui des hundanar (« chiens »). Ce terme, employé par le roi Olaf et son connétable dans l’Histoire légendaire, convient à merveille aux membres de la troupe réunie par Thorir : revêtus de fourrures qui leurs confèrent dans la bataille l’apparence d’une meute, les onze combattants deviennent de redoutables « chiens » – l’image de leur chef Hundr. Ce cognomen participe d’une tradition onomastique solidement ancrée dans les usages norrois. L’élément hundr figure dans la composition de nombreux anthroponymes scandinaves88, souvent portés par des personnages de haut rang.

64Aux abords de l’An Mil, l’un des fils du jarl Sigurd des Orcades est connu sous le nom de Hvelpr eða Hundi89 (le v. n. hvelpr désigne un jeune chiot, cf. le v. dan. Hwelp, le vieil anglais Welp, le francique Welf, etc.)90. Dans la lignée même de Thorir, le surnom Hundr se transmet à son petit-fils Sigurðr91. Une telle épithète ne présente aucun caractère infamant, comme en témoigne dans la bouche du scalde Sigvat l’expression hugstórr hundr (« chien preux »). Dans d’autres contextes, liés la littérature hagiographique ainsi qu’à l’adaptation des chansons de geste en langue norroise (riddarasögur), les auteurs chrétiens utilisent cependant l’image du chien de manière injurieuse : ils comparent fréquemment les tenants du paganisme à cet animal, en particulier au moyen de la locution heiðinn sem hundr (« païen comme [un] chien »)92. La fréquentation des Ecritures93 a sans doute inspiré ce type de formule, « issu l’évidence d’un milieu clérical »94 : l’aversion pour le chien, considéré comme symbole d’impureté, participe d’un système de valeurs étranger au monde nordique95. Une telle attitude rompt manifestement avec les usages autochtones. Chez les anciens Germains, les liens entretenus avec l’animal domestique perdurent jusque dans la tombe, comme en témoignent clairement les rituels funéraires96. Les croyances germaniques attribuent au chien – ainsi qu’au cheval – une fonction psychopompe97. Ces animaux figurent aux côtés des loups dans la « Chasse sauvage »98. Par ailleurs, la tradition populaire qualifie volontiers les loups de « chiens de Dieu »99. La mythologie nordique prête aux chiens la faculté de reconnaître Odin, lorsque celui-ci tente de dissimuler son identité100. Les aboiements des chiens sont également associés, dans la littérature médiévale, à la description des phénomènes d’extase guerrière101. Le surnom hundr convient donc admirablement à Þórir, longtemps demeuré fidèle aux cultes ancestraux. Cette appellation souligne, de surcroît, le caractère héroïque du personnage. À l’instar du loup, le chien occupe en effet une place éminente dans la symbolique martiale du monde germanique102. Ce phénomène s’inscrit tantôt dans le cadre d’un lignage103, tantôt dans le contexte du compagnonnage militaire (cf. la troupe des « cynocéphales » lombards).

65Selon Martha Paul, le groupe des compagnons de Thorir illustre parfaitement cet aspect : « aus den Quellen wird deutlich, daß die Krieger mit Hunden gleichgesetzt wurden. Auch sie sind, ähnlich wie die Cinocepali der Langobarden, die Kampftruppe eines Stammes ; das Hundesymbol ist an diesen kriegerischen Männerbund gebunden und kennzeichnet nicht den gesamten Stamm »104.

66Dans cette perspective, le type de fourrure utilisé par les guerriers-fauves importe assez peu. L’accoutrement des compagnons de Thorir ne prétend pas reproduire avec une fidélité absolue l’apparence des canidés : au-delà de l’artifice employé, ce costume vise essentiellement dévoiler la nature profonde des Tierkrieger ; il manifeste de manière tangible leur état de « chiens de guerre ».

67Le vêtement attribué ces personnages varie d’un auteur l’autre : l’image des hreinbjálfar provient sans doute, chez Snorri Sturluson, d’une association d’idées avec le thème des sorciers finnois ; le mot vargskinnsstakkar trahit en revanche, dans l’Histoire légendaire, l’imitation d’un topos largement répandu dans la littéraire islandaise. Les deux œuvres s’appuient sur des sources aujourd’hui disparues, contenant les premières versions de l’Histoire de saint Olaf. Celles-ci évoquaient probablement les pelisses des compagnons de Thorir sans apporter aucune précision sur la nature des fourrures.

68Telle est en tout cas l’hypothèse formulée par Karl Maurer et Otto Höfler105.

69L’étrange silhouette de Þórir hundr, dissimulée à demi sous une peau d’animal sauvage, semble surgie du fond des âges : elle évoque irrésistiblement le guerrier-fauve représenté par un artisan suédois, quatre siècles auparavant, sur l’une des matrices de Torslunda.

Notes de bas de page

1 Ce dernier, cité parmi les berserkir du roi Hrólfr kraki dans l’Edda de Snorri (ESS, p. 140), n’est pas présenté comme tel dans la Hrólfs saga kraka. La tradition norroise lui attribue cependant la faculté de combattre sous la forme d’un ours lors de l’ultime bataille livrée par le roi Hrolf (FSN, I, pp. 102-103). Chez Saxo Grammaticus, Biarco ne procède à aucune métamorphose de cet ordre.

2 L’armée des « paysans » (bόendr) regroupe, sous l’égide de puissants « barons » (lendir menn), les principaux adversaires de saint Olaf (HSS, II, p. 474-486).

3 Cf. supra, chap. VII, la citation complète de ce passage. Velleius (II, 106) confirme la terrifiante sauvagerie de ce peuple, en le qualifiant de gens etiam germana feritate ferocior. Sans doute faut-il reconnaître dans le simulacre des Lombards un indice en faveur de l’utilisation de masques canins. Cette pratique est probablement liée au symbole tutélaire d’un clan ou d’une ethnie. Plusieurs auteurs ont d’ailleurs rapproché l’ancien nom des Lombards – Vinnili – de l’allemand dialectal winnig ou winnend, employé le plus souvent propos d’un chien furieux (cf. L. Weiser, Altgermanische Jünglingsweihen, 1927, p. 49 ; R. Much, « Balder », 1924, p. 109 sq. ; id., « Widsith : Beiträge zu einem Kommentar », 1925, p. 120). Parmi les peuples germaniques, le nom des Glomman (« aboyeurs ») évoque également l’image d’un canidé – sans doute le loup (cf. le v. n. glammi). Sur cette question, on consultera R. Much, « Der germanische Osten in der Heldensage », 1920.

4 Région du sud de la Norvège, comprise entre l’Agder et le Vestfold.

5 C’est du moins ce que rapporte Guillaume de Jumièges, au xie siècle, dans ses Gesta Normannorum ducum, V, 11-12, (Gesta Normannorum Ducum of William of Jumièges, Orderic Vitalis and Robert of Torigny, éd. et trad. anglaise d’E. van Houts, 1992-1995 ; cf. également l’éd. de J. Marx, Société de l’histoire de Normandie, 1914). En l’occurrence, les informations du chroniqueur normand semblent confirmées par la Passio et miracula beati Olavi de l’Archevêque Eysteinn (éd. F. Metcalfe, 1881). Cette œuvre de la fin du xiie siècle, dont il existe une rédaction « brève » et une rédaction « longue », plus tardive, s’appuie notamment sur une vita aujourd’hui disparue, dont l’Homiliaire norvégien (Homilíubók) contient une version en langue vernaculaire. D’autres sources veulent qu’Olaf ait reçu le baptême dans sa première enfance des missionnaires d’Olaf Tryggvason (HSS, I, p. 373), ou bien lorsqu’il était en Angleterre. Sur cette question, cf. notamment O. A. Johnsen, Olav Haraldssons ungdom indtil slaget ved Nesjar 25. mars 1016. En kritisk undersøkelse, 1916, pp. 20-21.

6 Cette présentation succincte de la carrière du roi Olaf suit les informations données par Snorri dans la Heimskringla. Parmi l’abondante bibliographie consacrée saint Olaf, on consultera notamment : J. Bukdahl, « St Olav and Norway », 1930 ; B. Dickins, « The Cult of S. Olave in the British Isles », 1937-1938 ; O. Mobers, Olav Haraldsson, Knut den Store och Sverige, 1941 ; A. Holtsmark, « St. Olavs Liv og mirakler », dans id., Studier i norrøn diktning, 1956, pp. 15-24 ; A. Holmsen et J. Simensen, Rikssamling og kristendom, 1967 ; P. Sveaas Andersen, Samlingen av Norge og Kristningen av landet 800-1130, pp. 109-143 ; G. Svahnström (éd.), St. Olav - Seine Zeit und sein Kult, 1981 ; M. Blindheim et al. (éd.), Olav, konge og helgen, myte og symbol, 1981 ; J. Sandnes, « Germanisches Widerstandsrecht und die Schlacht von Stiklestad 1030 », dans W. Paravicini et al. (éd.), Mare Balticum. Beiträge zur Geschichte des Ostseeraums in Mittelalter und Neuzeit, 1992, pp. 61-66 ; R. Astås, « Óláfr, St. », dans P. Pulsiano et al. (dir.), Medieval Scandinavia, 1993, pp. 445-446 ; C. Krag, Vikingtid og rikssamling 800-1130, 1995, pp. 120-165 ; C. Krag, « Olaf der Heilige. § 1 : Historisches », dans RGA, XXII, 2003, pp. 54-56.

7 Principalement la Glælognskviða de Þórarinn Loftunga (composée vers 1032, Skjaldedigtning, B I, pp. 300-301), les Víkingarvísur (vers 1014, id., pp. 213-216), les Nesjavísur (vers 1016, ibid., pp. 217-220) et l’Erfidrápa (vers 1040, ibid., pp. 239-245) de Sighvatr Þórðarson, ainsi que le poème Geisli d’Einarr Skúlason (vers 1152, ibid., pp. 427-445). Sur la poésie norroise chrétienne, on consultera notamment W. Lange, Studien zur christlichen Dichtung der Nordgermanen 1000-1200, 1958 ; du même : Christliche Skaldendichtung, 1958.

8 Notamment l’Officium conservé en Angleterre dans le Leofric Collectar (vers 1050), la Translatio sancti Olavi, aujourd’hui perdue mais mentionnée par Theodoricus, les deux versions de la Passio et miracula beati Olavi ainsi que l’Homiliaire norvégien (Gammel norsk homiliebog. Codex AM 619 4 , éd. Gustav Indebrø, 1931, pp. 112-129). Adam de Brême (II, 61) atteste également l’existence de cette tradition hagiographique précoce. Sur les sources hagiographiques norroises, cf. notamment l’article d’O. Widding, H. Bekker-Nielsen et L. K. Shook, « The Lives of the Saints in Old Norse Prose. A Handlist », Mediaeval Studies XXV, 1963, pp. 327 sq.

9 Il subsiste six fragments datés d’environ 1230 (Oslo NRA 52), extraits d’une saga consacrée saint Olaf, généralement considérée comme la première version de l’Histoire de ce souverain. Le texte original a sans doute été rédigé à la fin du xiie siècle dans un monastère islandais, d’où son appellation traditionnelle de « Plus ancienne Saga » de saint Olaf. Les six fragments d’Oslo ont d’abord été publiés par R. Keyser et C. R. Unger en appendice de leur édition de la saga « légendaire » (Olafs saga hins helga, 1849), puis en édition fac-simile par G. Storm (Otte brudstykker af den ældste saga om Olav den hellige, 1893). Cette édition contient deux fragments supplémentaires (AM 325 IVa 4to), dont l’appartenance la « Plus ancienne Saga » a été contestée par J. Louis-Jensen (« ‚ Syvende og ottende brudstykke‛. Fragmentet AM 325 IVα 4to », Opuscula, IV, 1970, pp. 31-60). Cette source, aujourd’hui incomplète, semble avoir inspiré l’auteur d’une autre version de la saga - l’Histoire dite « légendaire » de saint Olaf, dont il subsiste un manuscrit rédigé en Norvège, dans le Trøndelag, vers 1250 (Delagardieske samling nr. 8 II, conservé à Upsal). Il s’agit vraisemblablement de la copie remaniée d’une œuvre conçue vers 1200, peut-être en Islande. Comme son prédécesseur, l’auteur de la « Saga légendaire » cite des strophes scaldiques, et utilise la matière fournie par différents þættir (« dits »). En dehors de cette saga, dont les intentions hagiographiques sont évidentes, d’autres sources évoquent également le règne d’Olaf : l’Historia de Theodoricus et l’Ágrip, dès la fin du xiie siècle, puis l’Historia Norwegiae et la Fagrskinna, au début du xiiie siècle. En outre, plusieurs versions de l’Histoire de saint Olaf, distinctes de la « Plus ancienne Saga » ou de la « Saga légendaire », ont dû voir le jour vers 1200. Il n’en subsiste aucune trace, hormis une Lífssaga, rédigée vers 1220 par le prêtre islandais Skyrmir Kárason. Une partie seulement de ce texte (28 articuli) nous est parvenue, intégrée dans la Flateyjarbók. Snorri Sturluson a sans doute connu l’œuvre de son contemporain et ami Skyrmir, qui représente vraisemblablement l’une des sources principales de sa propre « Histoire de saint Olaf ». D’abord conçue comme une œuvre indépendante, celle-ci fut intégrée par Snorri vers 1230, sous une forme condensée, au cœur de son « Histoire des rois de Norvège » (Heimskringla). Dans sa forme première, désignée aujourd’hui sous le nom de « Saga séparée » ou « Grande Saga de saint Olaf » (Saga Ólafs konungs ens helga. Udförligere saga om kong Olaf den hellige, éd. de P. A. Munch et C. R. Unger, 1853 ; Saga Óláfs konungs hins helga. Den store saga om Olav den hellige, éd. d’O. A. Johnsen et Jón Helgason, 1941), l’ouvrage de Snorri s’est trouvé inséré dans diverses compilations médiévales : Bergsbók, AM 61 fol., Bæjarbók, Tómasskinna, Flateyjarbók. L’histoire d’Olaf se trouve alors augmentée de nombreuses interpolations, qui correspondent souvent à des þættir précédemment écartés par Snorri, compte tenu de leur historicité douteuse.

10 Sur cette question complexe, on consultera avec profit les entrées « Óláfs saga helga », « Olav den hellige » et « Olavslegenden » du KLNM, XII, 1967. Deux articles plus récents fournissent également des synthèses utiles : A. Heinrichs, « Óláfs saga helga », dans P. Pulsiano et al. (dir.), op. cit., pp. 447-448 ; Sverrir Tómasson, « Olaf der Heilige. § 2 : Die Sagas von Ol. dem Hl. », dans RGA, XXII, 2003, pp. 56-60. Parmi les très nombreuses études consacrées l’Histoire de saint Olaf, citons notamment Sigurður Nordal, Om Olaf den helliges saga. En kritisk undersøgelse, 1914 (l’auteur suppose l’existence d’une mellemste saga, c’est-à-dire d’une saga « intermédiaire », entre la « Plus ancienne Saga » et la « Saga légendaire » ; il se livre également à une reconstitution audacieuse de la Lífssaga, en attribuant plus ou moins à Skyrmir Kárason toutes les interpolations ajoutées au texte de Snorri dans la Flateyjarbók) ; O. A. Johnsen, « Olavssagaens genesis », Edda, VI, 1916, pp. 209-224 ; J. Schreiner, « Studier til Olav den Helliges Historie », Historisk Tidsskrift, XXVII, 1927, pp. 403-57 ; du même, Tradisjon og saga om Olav den Hellige, 1926. Plusieurs ouvrages consacrés l’historiographie norroise et aux sagas royales traitent de l’Histoire de saint Olaf, notamment Bjarni Aðalbjarnarson, Om de norske kongers sagaer, 1937 ; S. Beyschlag, Konungasögur. Untersuchungen zur Königssaga bis Snorri, 1950 ; S. Ellehøj, Studier over den ældste norrøne historieskrivning, 1965, Theodore M. Andersson, « Konungasögur », dans C. J. Clover et J. Lindow (éd.), Old Norse - Icelandic Literature. A critical Guide, 1985, pp. 212 sq. En outre, les éditions des différentes versions de la saga d’Olaf mentionnées dans ce chapitre apportent naturellement d’indispensables précisions sur le sujet.

11 Le substantif neutre erfi désigne les cérémonies organisées l’occasion des funérailles. Le nom d’Erfidrápa s’applique donc aux poèmes composés en l’honneur d’un défunt.

12 À propos de ce scalde, on consultera notamment les travaux suivants : Finnur Jόnsson, Sigvat Skjald Tordsson. Et Livsbillede, 1901 ; F. Paasche, « Sigvat Tordssøn. Et skaldeportræt », Edda, VIII, 1917, pp. 57-86 ; L. M. Hollander, « Sigvat Thordsson and his Poetr », Scandinavian Studies and Notes, XVI, 1940, pp. 43-67 ; H. Lie, « Sigvatr Þόrðarson », KLNM, XV, 1970, col. 231-238 ; R. G. Poole, « Sigvatr Þόrðarson », dans P. Pulsiano et al. (dir.), op. cit., pp. 580-581 ; R. G. Poole, « Sigvatr Þόrðarson », dans RGA, XXVIII, 2005, pp. 382-386.

13 HSS, II, p. 218.

14 Snorri précise que « le roi Olaf passa la plus grande partie de l’été dans le Halogaland, se rendit toutes les assemblées et évangélisa tout le peuple » (Óláfr konungr dvalðisk mestan hluta sumars á Hálogalandi ok fór í alar þinghár ok kristnaði þar allan lýð). On peut supposer que les résultats de cette première mission, apparemment couronnée de succès, furent néanmoins bien fragiles, comme cela avait déjà été le cas lors d’une tentative précédente, sous la férule du roi Olaf Fils Tryggvi (HSS, I, Ólafs saga Tryggvasonar, chap. lxxvii, pp. 395-396).

15 Bjarmaland, ou « Pays des Bjarmar », au Nord de l’actuelle Russie, dans l’embouchure de la Dvina septentrionale, sur les rives de la Mer Blanche.

16 HSS, II, chap. cxxxiii, pp. 290-299.

17 HSS, II, chap. cxxxix, pp. 320-326.

18 HSS, II, chap. clxx, pp. 394-395.

19 HSS, II, chap. cxciii, pp. 440-441.

20 Rappelons que le Halogaland, où réside Thorir, jouxte la région aujourd’hui appelée Finnmark (à propos des limites assez imprécises de cette dernière à l’âge viking, cf. infra). Dans la Norvège ancienne, il semble que les deux noms se soient en partie appliqués aux mêmes aires géographiques.

21 La figure du sorcier lapon (souvent qualifié de fjǫlkunnigr) apparaît à de multiples reprises dans l’ensemble de la littérature norroise, notamment dans les Konungasögur : au chapitre xxxii de la Haralds saga ins hárfagra (HSS, I, pp. 144-147), deux sorciers lapons enseignent la magie à la future reine Gunnhildr ; au chapitre ix de l’Óláfs saga helga (HSS, II, pp. 12-13), les Finnois déclenchent un orage contre la troupe d’Olaf, etc. (pour d’autres références, cf. notamment D. Strömbäck, Sejd, 1935, pp. 198-206 ; F.-X. Dillmann, Les magiciens dans l’Islande ancienne, 2006, pp. 384 sq.). L’historiographie scandinave en langue latine confirme l’importance de cette tradition. On se réfèrera notamment l’Historia Norwegiæ (Monumenta Historica Norvegiæ, éd. G. Storm, Kristiania, 1880, pp. 82 sq. : De Finnis), ou aux Gesta Danorum : Saxo Grammaticus évoque en effet les compétences magiques des Finnois (V, XIII, 1 : Finni [...]. Incantationum studiis incumbunt), ainsi que l’utilisation de la magie atmosphérique sur le champ de bataille par les Biarmes (1, VIII, 16. Ces Byarmenses sont les Bjarmar de la littérature norroise, habitants du Bjarmaland). Comme le souligne F.-X. Dillmann (op. cit., p. 389, note 83), le nom des Finnar ne saurait cependant être tenu, au-delà de sa signification ethnographique, pour un simple synonyme de « magiciens » (cf. également D. Strömbäck, op. cit., pp. 203-205 ; contra, Halvdan Koht, « Var ‚ finnane alltid finnar ? », Maal og Minne, 1923, pp. 161-175). Sur l’ensemble de cette question, cf. notamment J. Fritzer, « Lappernes Hedenskab og Trolddomskunst », [Norsk] Historisk Tidsskrift, IV, 1877, pp. 135-217 ; J. Lindow, « Supernatural Others and Ethnic Others », Scandinavian Studies, LXVII, 1995, pp. 8-31 ; E. Mundal, « The perception of the Saamis and their religion in Old Norse sources », dans J. Pentikäinen (dir.), Shamanism and Northern Ecology, 1996, pp. 97-116.

22 L’étymologie du substantif bjálfi (ou bjálbi, selon les leçons) est incertaine. Elle est peut-être d’origine slave (cf. R. Cleasby, IED, p. 65). En norrois, ce terme désigne une « pelisse » ou une « cotte de fourrure », et se rencontre tantôt comme simplex, tantôt l’intérieur de mots composés (hrein-bjálbi, geit-bjálbi, etc.). Il est également utilisé sous la forme d’un prénom masculin, que porte notamment le père de Kveldúlfr, grand-père du scalde Egill et célèbre berserkr (cf. supra, chap. V). En féroïen, bjálfi s’applique une « peau de phoque », que revêtent les âmes des morts (cf. J. de Vries, AeW, qui rapproche le vocable scandinave du russe bĕljók, « jeune phoque », de bĕl, « blanc »).

23 Il s’agit d’un système de mobilisation territoriale, permettant de réunir une force navale dans les meilleurs délais. Très tôt, cette institution comprendra également un aspect fiscal. Parmi une littérature très abondante, on consultera L. Musset, « Problèmes militaires du monde scandinave (viie-xiie siècles) », dans id., Nordica et Normannica, 1997, pp. 89 sq. ; H. Kuhn, Das altnordische Seekriegswesen, 1991 ; Dieter Strauch, « Ledung », dans RGA, XVIII, 2001, pp. 180-191.

24 Littéralement, « hommes de la maison », ici au sens de « membres d’une suite militaire », « guerriers d’une truste seigneuriale ». Sur l’emploi de ce terme, également bien attesté dans le domaine anglo-saxon, cf. notamment J. Lindow, Comitatus, Individual and Honor, 1976, pp. 113 sq.

25 HSS, II, chap. ccxix, pp. 479-480 : Nú er þat frá mér at segja, at ek hefi valit til af húsk rlum mínum menn xi., þá er snarpastir eru, ok ætla ek þat, at vér skylim ekki við aðra meta at skipta hǫggum við Óláf, ef vér komumk í færi um þat (« Il me faut maintenant dire que j’ai choisi parmi les guerriers de ma suite onze hommes qui sont les plus fougueux ; je considère que nous ne laisserons personne d’autre échanger des horions avec Olaf, si nous en trouvons l’occasion »).

26 HSS, II, chap. ccxxi, p. 482.

27 HSS, II, chap. ccxxvi, pp. 486-487.

28 Nous traduisons ici bóandmenn par « libres paysans », afin de restituer l’orgueilleuse fierté qui se dégage d’une telle appellation. En effet, le bóndi n’est jamais un métayer, mais toujours un libre tenancier.

29 HSS, II, chap. ccxxviii, pp. 492-493.

30 Il s’agit d’une strophe de l’Erfidrápa de Sighvatr Þórðarson. Pour une édition complète de ce poème, cf. Skjaldedigtning, A I, pp. 257-265 et B I, pp. 239-245.

31 Autre strophe de l’Erfidrápa.

32 Notre traduction s’appuie sur l’interprétation proposée par Finnur Jónsson (Skjaldedigtning, B I, p. 242), qui recompose ainsi l’ordre des mots : Mildr gramr fann gǫrst sjalfr, hvé meginrammir galdrar fjǫlkunnigra Finna barg fullstórum Þóri, þás húna hyrsendir laust golli búnu sverði of herðar Hundi ; slætt réðsízt at bíta. L’expression húna hyrr, le « feu de la hune », est une métaphore désignant l’or. La formule húna hyrsendir, « celui qui dispense le feu de la hune », « celui qui distribue l’or », c’est-à-dire « le libéral », s’applique ici au roi.

33 Finnur Jónsson (id., p. 243) reconstitue ainsi l’ordre des mots : Seims þollr dylr saðrar snilli hugstórs Hunds, es frýr Þóri - en þat veitk heiman - hver séi stœrri verk ? - es Þróttr gunnranns glyggs þvergarða, hinns sótti fram, þorði at hǫggva í gǫgn konungmanni. Le groupe nominal au génitif Hunds hugstórs (« du Chien preux ») peut se rapporter aussi bien à snilli (« vaillance ») qu’à verk, (« action », rendu ici par « haut-fait »). L’expression Þollr seims (le « pin de l’or ») désigne un « homme », tandis que la métaphore Þróttr gunnranns glyggs þvergarða s’applique au « guerrier » : dans le composé gunnrann (la « maison du combat », c’est-à-dire le « bouclier »), le nom féminin gunnr doit sans doute s’entendre comme un appellatif, bien qu’il évoque également le prénom d’une Valkyrie (une ambiguïté du même ordre apparaît d’ailleurs la strophe 8 du Haraldskvæði) ; gunnranns glyggs (la « tempête du bouclier ») signifie donc « la bataille » ; gunnranns glyggs þvergarðr (« rempart de la bataille ») correspond de nouveau à une métaphore pour « bouclier » ; Þróttr, la « force », la « puissance » est un nom d’Odin ; le « Þróttr du bouclier » est le « combattant », le « guerrier ».

34 Reprenant à son compte un épisode édifiant de la légende hagiographique, Snorri nous montre ensuite comment Thorir vint parmi les premiers rendre hommage à la mémoire de son adversaire, et sut même proclamer sa sainteté.

35 Cette appellation est due P. A. Munch, qui l’introduisit au siècle dernier, afin de distinguer cette œuvre de celle de Snorri - tant ce dernier semble prendre, en bon historien, ses distances avec certaines légendes miraculeuses transmises par la tradition hagiographique. À rebours, la rédaction de la Saga légendaire, inspirée par le modèle des vitae, relève surtout d’un souci d’édification chrétienne.

36 La première édition de ce texte est due à R. Keyser et C. R. Unger, Olafs saga hins helga. En kort saga om kong Olaf den hellige, 1849. Une édition diplomatique a été publiée par O. A. Johnsen, Olafs saga hins helga. Efter pergamenthaandskrift i Uppsala Universitetsbibliotek, Delagardieske samling nr. 8 II, 1922. On dispose également d’un fac-simile, édité par A. Holtsmark, Legendarisk Olavssaga. Corpus Codicum Norvegicorum Medii Aevi, Quarto serie 2, 1956. Guðni Jónsson a donné une édition islandaise normalisée : Helgisaga Oláfs konungs Haraldssonar, dans Konunga sögur I, Íslendingasagnaútgáfan, 1957, pp. 201-400. Dans le cadre de la présente étude, nous avons utilisé l’édition la plus récente, accompagnée d’une trad. allemande (Olafs saga hins helga. Die « Legendarische Saga » über Olaf den Heiligen, A. Heinrichs et al., 1982).

37 Elle a été rédigée dans le dialecte de cette région (cf. M. Hægstad, « Um maalet i Ólafs saga hins helga », dans O. A. Johnsen, Olafs saga hins helga, éd. cit., pp. XXVIII-LVII). Sur les particularités d’ordre paléographique permettant d’affiner la datation, cf. D. A. Seip, Palæografi. B : Norge og Island (Nordisk kultur, XXVIII, 1954), pp. 65 sq (« Norsk skrifthistorie fra omkr. 1225 til omkr. 1300 ») ; O. A. Johnsen, Olafs saga hins helga, éd. cit., 1922, pp. XIII sq.

38 Olafs saga hins helga, éd. A. Heinrichs et al., 1982, chap. xlvi, p. 108 : Nu stirðnaðu rikismenn við konongenn [...] Þorer hundr var oc rikr maðr (« Les puissants se raidirent maintenant contre le roi [...] et Thorir le Chien était un homme puissant »). Un peu plus loin, l’auteur de la Saga légendaire précise que Thorir a reçu des subsides du roi Knut afin de comploter contre Olaf (éd. cit., chap. lxv, p. 158).

39 Id., chap. lxii, p. 152. Si l’extrême nord de la Norvège porte encore aujourd’hui le nom de Finnmark, cette région englobait également, l’époque d’Olaf, des terres moins septentrionales (cf. F.-X. Dillmann, Histoire des rois de Norvège, p. 465, note 4).

40 Olafs saga hins helga, éd. cit., chap. lxiii, p. 152.

41 Id., chap. lxxx, p. 192.

42 Le masc. stakkr s’applique un vêtement ample et dépourvu de manche, fréquemment confectionné en peau (comme l’indique le composé skinnstakkr ; cf. H. Falk, Altwestnordische Kleiderkunde, 1919, pp. 162 sq). Le mot vagr désigne le loup avec la connotation d’une bête malfaisante (dans un contexte juridique, ce terme possède le sens de « réprouvé », « hors la loi » ; cf. notamment l’étude de M. Jacoby, Wargus, vargr, « Verbrecher », « Wolf », 1974).

43 Vatnsdœla saga, éd. Einar Ól. Sveinsson, ÍF, VIII, 1939, pp. 24-25. Cf. supra, chap. IV, avec la traduction de ce passage.

44 Olafs saga hins helga, éd. cit., chap. lxxxi, pp. 194-196.

45 Afin de railler Björn, comparé ici à un animal traqué, Thorir emploie naturellement l’appellatif björn (« ours »).

46 Dans la version longue de l’Histoire de saint Olaf transmise par la Flateyjarbόk, Thorir prononce les mots suivants lorsqu’il plante sa lance dans le corps de Biorn : skulu ver bauta biornnuna ef þer berit hundana (« nous devons abattre les ours, si vous frappez les chiens », Flateyjarbok, II, pp. 356).

47 Cf. O. Höfler, « Cangrande von Verona », 1940, pp. 114-115, n. 62.

48 Ce que confirme Snorri, au chap. XI de l’Histoire de Magnus le Bon (HSS, III, p. 23).

49 Poème composé vers 1390 par Einarr Gilsson (Flateyjarbok, I, pp. 8-11).

50 L’Histoire d’Olaf fut tout d’abord conçue comme une œuvre indépendante, avant de venir se fondre dans la vaste fresque de l’Histoire des rois de Norvège, puis d’être reprise par les compilateurs médiévaux, qui l’augmentèrent d’interpolations diverses (cf. note supra).

51 Flateyjarbok, II, pp. 356-357. En complément, cf. également Flateyjarbok, III, pp. 237 sq. (Viðbætir við Olafs sögu hins helga).

52 Dans Monumenta Historica Norvegiæ, éd. G. Storm, 1880, p. 41.

53 Saga Óláfs konungs hins Helga, éd. O. A. Johnsen et Jón Helgason, II, p. 692 (cf. également Flateyjarbok, III, pp. 244-245, Viðbætir við Olafs sögu hins helga). Ce texte livre un récit plus détaillé du séjour de Thorir chez les Lapons : selon cette version, les douze peaux de rennes (hreinbialfar) auraient été offertes au « Chien » par un roi du Finnmark nommé Mǫttul, adepte des sacrifices païens (heidinn blótmaðr) et fort expert dans le domaine de la magie (miǫk fiǫlkynnigr).

54 HSS, II, chap. ccxix, pp. 479-480 ; id., chap. ccxxvi, p. 486.

55 O. Höfler, art. cit., p. 115, note 62.

56 Olafs saga hins helga, éd. cit., chap. lxxxi, p. 192, et pp. 194 - 196.

57 Dans la Norvège ancienne, le nom de Finnmǫrk (cf. également la forme plur. Finnmerkr) semble s’être appliqué des territoires s’étendant assez loin vers le sud, jusqu’au Naumdal. Il englobe dans ce cas le Halogaland.

58 Olafs saga hins helga, éd. cit., chap. lxii, p. 152.

59 Norges gamle love, I, éd. R. Keyser et P.A. Munch, 1848, p. 389 (Ældre Eidsivathings-Christenret, art. 45) : Engi maðr a at trua. a finna. eða fordæðor (cf. également la rédaction B, art. 34, p. 403).

60 Id., p. 350-351 (Ældre Borgarthings-Christenret, art. 16) : þæt er ubota værk at gera finfarar. fara at spyrja spa. F.-X. Dillmann (Les magiciens dans l’Islande ancienne, 2006, p. 30, n. 6) donne de ce passage la traduction suivante : « c’est un crime majeur [littéralement : qui ne peut être expié par le versement d’une somme d’argent] que d’accomplir des voyages chez les Lapons, que d’aller recueillir une prédiction ». L’auteur cite également la formule contenue dans la recension B (ms. 1264 4to de la Bibliothèque royale de Copenhague), plus explicite : at fara a finmork oc spyria spa.

61 Cf. R. Cleasby, IED, p. 154.

62 Skjaldedigtning, B I, p. 243 (str. XVI de l’Erfidrápa).

63 Skjaldedigtning, B I, p. 243 (str. XVII de l’Erfidrápa, notamment la locution fort élogieuse hugstórr Hundr).

64 Cf. les strophes 20 et 21 du Haralskvæði.

65 Cf. notamment les guerriers-fauves Kveld-úlfr et Berðlu Kári dans l’Egilssaga Skallagrímssonar.

66 Cf. les sources répertoriées par I. M. Boberg, Motif-Index of Early Icelandic Literature, 1966, pp. 124, motif F610.3.3 : Twelve berserks.

67 Cf. les différents récits des combats du Hafrsfjord, décrivant les berserkir à la proue du navire royal (Haralds saga, chap. ix, dans HSS, I, pp. 107-108 ; Egils saga, chap. ix, éd. Sigurður Nordal, ÍF II, 1933, p. 22 ; Vatnsdœla saga, chap. ix, éd. cit., pp. 24-25).

68 Grettis saga, chap. ii, éd. Guðni Jónsson, ÍF VII, 1936, p. 5.

69 Vatnsdœla saga et Grettis saga (cf. les références citées supra).

70 Cf. supra, chap. V, la description du berserksgangr chez Snorri Sturluson (HSS, I, Ynglinga saga, chap. VI, pp. 17-18).

71 F.-X. Dillmann, op. cit., p. 384, note 70.

72 HSS, II, pp. 12-13. L’une des premières expéditions menées par le futur saint Olaf fournit d’ailleurs une occurrence de ce motif (cf. notamment le chapitre ix de l’Óláfs saga helga, dans la version de la Heimskringla)72

73 HSS, II, chap. ccxxx, p. 496.

74 Cf. supra, le chap. VI.

75 G. Breen souligne la diversité des rôles narratifs attribués aux berserkir l’intérieur d’un même genre littéraire, parfois d’un même texte. Fort de ce constat, l’auteur conclut la « coexistence synchronique » des stéréotypes depuis une époque ancienne (« from an early stage », cf. G. Breen, The Berserkr in Old Norse and Icelandic Literature, 1999, pp. 152-158). Une telle hypothèse paraît sujette à caution. Les premières sources écrites ont été rédigées longtemps après la fin de l’âge viking : l’imbrication de traditions divergentes, une époque nettement postérieure à la disparition du phénomène des guerriers-fauves, suffit à expliquer la juxtaposition de figures contradictoires. La seule œuvre contemporaine des faits décrits (Haraldskvæði) révèle en revanche une image tout à fait cohérente du phénomène.

76 Cf. infra, chap. IX, à propos de ce matériel archéologique de la première moitié du viie siècle.

77 Cf. le chap. II de la présente étude.

78 Sur la notion d’Urnordisch, cf. notamment F. Ranke et D. Hofmann, Altnordisches Elementarbuch, 1988, pp. 10-11.

79 Toutefois, les poètes de ce temps semblent percevoir encore le sens étymologique du composé ber-sekr. Dans la strophe 8 du Haraldskvæði, les appellatifs úlfheðinn et berserkr sont juxtaposés dans des locutions redondantes (grenjuðu berserkir [...] emjuðu ulfheðnar). Ce procédé stylistique met en évidence la présence d’une structure commune : dans les deux cas, le nom d’un animal (*ber- ; úlfr) se trouve associé celui d’un vêtement (serkr ; heðinn). Manifestement, le scalde se plait à jouer sur le sens « archaïque » du mot berserkr. Pour autant, les guerriers-fauves évoqués dans ces vers ne portent pas de fourrures d’ours : les mêmes personnages sont désignés la strophe 21 sous le nom d’úlfheðnar ! On objectera que les fragments dans lesquels figurent ces strophes ne sont pas toujours attribués au même auteur. Néanmoins, ces vers ont été composés à la même époque, par des scaldes appartenant au même milieu : dans les deux fragments, le terme berserkr s’applique donc des personnages identiques.

80 Cf. la strophe de Víga-Styrr, composée peut-être à la fin du ixe siècle, et citée dans l’Eyrbyggja saga, éd. Hugo Gering, ASB, VI, 1897, p. 102 ; cf. également Skjaldedigtning, A I, p. 116 ; B I, p. 111.

81 Cf. l’Íslendingadrápa, attribuée au scalde islandais Haukr Valdísarson (xiie siècle, dans Skjaldedigtning, A I, p. 558 ; B I, p. 543), ou encore les strophes extraites de l’Ǫrvar-Odds saga (éd. R. C. Boer, ASB, II, 1892, p. 52 ; également Skjaldedigtning, Ǫrv. III-2 ; A II, p. 290 ; B II, p. 311) et de la Gríms saga loðinkinna (dans FSN, II, p. 155 ; également Skjaldedigtning, A II, p. 288 ; B II, p. 309).

82 Edda - Codex Regius, p. 292.

83 Id., p. 84.

84 Cf. notamment ESS, Gylfaginning, chap. xlix, p. 65 (ainsi que les commentaires figurant aux chap. III et VI de la présente étude).

85 Vatnsdœla saga, éd. cit., pp. 83 et 97 sq.

86 Cf. le Kristinna laga þáttr, dans Grágás, éd. Vilhjálmur Finsen, I, 1852, p. 23.

87 Grettis saga, éd. cit., p. 61.

88 Sur ce sujet, cf. G. Müller, Studien, pp. 69-73, avec de nombreux parallèles germaniques.

89 HSS, I, p. 347 (Óláfs saga Tryggvasonar, chap. xlvii).

90 G. Müller, Studien, pp. 72-73.

91 HSS, III, p. 23 (Magnúss saga góða, chap. xi).

92 Notamment dans Karlamagnús saga ok kappa hans, éd. C. R. Unger, p. 381, chap. IX. Pour d’autres références, cf. l’étude de F.-X. Dillmann, « Des païens et des chiens. À propos du composé norrois hund-heiðinn », 2001.

93 Cf. notamment Mathieu, VII, 6 : Nolite dare sanctum canibus (Biblia Sacra vulgatae editionis Sixti V. et Clementis VIII. Pontt. Maxx. iussu recognita atque edita, Rome, 1861, p. 645).

94 F.-X. Dillmann, art. cit., p. 130.

95 Cf. notamment H.-J. Loth, « Hund », dans E. Dassmann et al. (dir.), Reallexikon für Antike und Christentum, XI, 1994, col. 773-828, ainsi que les autres références citées par F.-X. Dillmann, art. cit., p. 130. note 67.

96 L’archéologie atteste la présence de nombreux canidés dans les sépultures germaniques : cf. notamment T. Makiewicz, « Hund und Hundegräber. § 4. Archäologisches », dans RGA, XV, 2000, pp. 219-232 ; M. Paul, Wolf, Fuchs und Hund bei den Germanen, 1981, pp. 75-78 ; W. Prummel, « Early medieval dog burials among the Germanic tribes », 1992. Dans un autre registre, la légende du roi-chien (Hundekönig), connue par diverses sources scandinaves (le Chronicon Lethrense ; les Gesta Danorum de Saxo Grammaticus, VII, IX, 4 ; la Heimskringla de Snorri Sturluson, au chap. xii de la Hákonar saga góða) représente peut-être l’héritage de cultes sacrificiels très anciens (cf. L. Weiser-Aall, « Zur Sage vom Hundekönig », 1932 ; du même auteur : « En studie over sagnet om hundekongen », 1933. On consultera également la synthèse des travaux publiés sur cette question dans M. Paul, op. cit., pp. 96-101).

97 Cf. notamment A. H. Krappe, La genèse des mythes, Paris, 1952, p. 44. D’après le poème eddique Baldrs draumar (str. 2), un chien vient la rencontre d’Odin lorsque celui-ci pénètre à Hel, séjour des morts. Ce dieu est d’ailleurs le « seigneur des morts » (draugadróttinn, cf. l’Ynglinga saga, chap. vii).

98 Cf. O. Höfler, Kultische Geheimbünde, 1934, pp. 37 sq. (Dämonentiere imMythos) et 55 sq. (Totenhund und Totenwof im mimischen Kult). La légende médiévale de la « Chasse sauvage », apparentée au mythe de l’armée des morts (Totenheer), porte la trace d’une vieille connivence entre le monde des guerriers et l’au-delà.

99 Au xviie siècle, le membre d’une confrérie de loups-garous livoniens se présente devant ses juges à Jürgensburg comme « chien de Dieu » : « Der teüffel hätte nichts mit ihm zu thun, sondern er, (…), wäre Gottes-hund (…) ». Lors de ce procès daté de 1691, l’accusé qualifie ses acolytes de « Gottes freunde und jagt-hünde » (cité par O. Höfler, op. cit., pp. 345 sq. ; cf. l’édition intégrale des actes par H. v. Bruiningk, Mitteilungen aus der Livländischen Geschichte, 1924-1928). Les traditions issues des domaines baltes et germaniques semblent ici se recouper. A la suite de J. Grimm, dans sa Deutsche Mythologie, O. Höfler (op. cit., p. 43, p. 279 n. 19a, p. 356 n. 38) relève également ces vers de Hans Sachs : Nach-dem der Herr all creatur/Auff erd beschuff gar rain und pur / Die wolff er im erwelen kund / Und her sie bey im für jagdhund, / Das er sicher inn den refiren / Wer von den andren wilden thieren. Ainsi le poète de Nuremberg, homme de la Renaissance, considère-t-il les loups comme les « chiens de chasse de dieu ».

100 Cf. l’introduction en prose des Grimnísmál : La déesse Frigg déclare qu’Odin, dissimulé sous les traits d’un magicien (fjǫlkunnigr maðr), peut être reconnu au fait que les chiens les plus méchants n’osent pas l’attaquer (Frigg [...] sagði þat marc á, at engi hundr var svá ólmr, at á hann myndi hlaupa).

101 Au chap. xix de la Grettissaga, les berserkir « hurlent comme des chiens » (grenja sem hundar). Cf. également, chez Saxo Grammaticus (V, III, 9), les douze fils de Westmarus, dont le comportement évoque celui des guerriers-fauves : Qui, applicante se ipsis Erico, ululantium more luporum horrisonas dedere voces. Rex strepitum inhibere coepit, docens non debere pectoribus humanis ferinos inesse sonos. Subiunxit Ericus canum hunc esse morem, ut uno inchoante ceteri latratum edant, quod propriam cuncti moribus originem prodant ac suum quisque genus fateatur. (« Quant Ericus se joignit à eux [i. e. : les champions du roi], ces derniers se mirent à vociférer horriblement, tels des loups qui hurlent. Le roi fut d’avis d’arrêter leur vacarme, en leur rappelant que la gorge humaine ne devait pas émettre des cris de bêtes sauvages. Mais Ericus, lui, considéra qu’il était courant que des chiens se missent imiter celui des leurs qui avait commencé d’aboyer, parce qu’ils révélaient ainsi leur origine, tous ensemble donnant de la voix, et que chacun d’eux, individuellement, trouvait là le moyen de faire connaître son espèce ». Trad. de J. P. Troadec, La geste des Danois, 1995). Les fils de Westmarus – familiers des pratiques magiques et des rituels païens (cf. dans les Gesta, V, III, 7, l’épisode du sacrifice équestre) – se livrent sur les étrangers d’étranges brimades, comprenant notamment un simulacre de pendaison, ainsi que le supplice du feu (VII, I, 11). Il est tentant d’établir une comparaison avec le rite d’initiation auquel Odin se trouve soumis dans les Hávamál et les Grímnismál.

102 Il en va de même dans la tradition celtique, où l’image du chien se trouve associé celle du guerrier : le héros Cùchulainn est le « chien de Culann ».

103 Cf. les dynasties rivales des Hundingar et des Ylfyngar, citées notamment dans deux poèmes eddiques : Helgaqviða Hundingsbana in fyrri (Edda - Codex Regius, pp. 130-139) et Helgaqviða Hundingsbana ǫnnor (id., pp. 150-161). Helgi, adversaire du roi Hundingr, appartient à la lignée des Ylfingar. Ce nom apparaît à plusieurs reprises dans les sources norroises. L’Ynglinga saga (chap. xxxvii, dans HSS, I, p. 67) mentionne un roi Hj rvarðr Ylfingr. Dans le Sögubrot af nokkrum fornkonúngum í Dana ok Svía veldi figure un certain Hjörmundr konungr, sonr Hervarðar Ylfings (FSN, I, Copenhague, 1829, p. 375). La dynastie des Ylfingar est également mentionnée dans le Hyndluljóð, str. 11 (Edda - Codex Regius, p. 290), ainsi que dans l’Edda de Snorri (Skáldskaparmál, dans ESS, p. 183, propos d’Eiríkr enn málspaki). Le nom Hundingus correspond au norrois Hundingr. Il est porté par divers personnages des Gesta Danorum : Hundingus, roi des Suédois (I, VIII, 17, 27 et II, II, 1) ; Hundingus, adversaire de Frotho (II, IV, 1) ; Hundingus, fils de Syricus, roi des Saxons (II, V, 3, 6) ; Hundingus, gouverneur de la Seelande (VII, IX, 1 et VII, IX, 4). Le Hundingus saxon est d’ailleurs mis mort par Helgo, fils de Haldanus, surnommé Hundingi interemptor (il s’agit naturellement du Helgi des poèmes eddiques. Sur le cycle de Helgi, cf. notamment A. Ebenbauer, Helgisage und Helgikult, 1970). Hors du domaine scandinave, la tradition anglo-saxonne conserve également le souvenir des Wylfingas (Beowulf, v. 461, 471 ; Wiðsith, v. 29 ; Bède, Historia ecclesiasticam gentis Anglorum, I, 15), tandis que le nom des Wülfingen apparaît dans le répertoire épique du vieil-haut-allemand : ces derniers se rattachent à la lignée d’Hildebrant (Wolfdietrich, D, x, 121 ; Biterolf, v. 6357 sq., où sont évoqués les küenen Wülfigen : Wolfbrant, Wolfwin et Wolfhart). Le personnage d’Hilldibrandr Ylfingr apparait en outre dans la Þiðriks saga af Bern, version norroise de l’épopée allemande (Þiðriks saga af Bern, éd. E. Bertelsen, 1905-1911, chap. 404 et 409). Rudolf Much (« Balder », 1924, p. 109) a proposé de situer le conflit des Hundingar et des Ylfyngar sur la basse Elbe, près de la ville de Stade (cf. l’expression apud Stadium oppidum chez Saxo) : l’auteur rapproche les Hundingar des Lombards, dont un rameau semble s’être installé dans cette région une époque ancienne.

104 M. Paul, op. cit., p. 89.

105 K. Maurer, Über die Ausdrücke altnordische, altnorwegische und isländische Sprache, 1867, p. 575. Cette hypothèse a été reprise par O. Höfler, dans « Cangrande von Verona », art. cit., p. 112, note 52.


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