Chapitre VII. La figure littéraire du berserkr et ses stéréotypes dans les sagas islandaises

p. 197-259


Texte intégral

1Les sources commentées au fil des pages précédentes fournissent un témoignage essentiel : pour la plupart, ces textes permettent de situer la tradition des guerriers-fauves dans un contexte précis – celui des élites norroises des ixe et xe siècles. L’analyse de ces documents apporte un éclairage précieux sur l’organisation sociale et les croyances religieuses du milieu étudié.

2Il s’agit maintenant d’étudier les caractéristiques associées la figure littéraire du berserkr, en discutant l’emploi de ce motif dans les sagas islandaises, avec ses variantes et ses évolutions. Sans négliger les konungasögur, l’examen se concentrera essentiellement sur le répertoire des íslendingasögur et des fornaldarsögur1. Au sein de ce corpus, l’image « réelle » du guerrier-fauve s’efface bien souvent derrière un ensemble de stéréotypes plus ou moins éloignés de tout fondement historique. À travers l’analyse de ce processus, il convient d’identifier les éléments authentiques partir desquels les auteurs médiévaux ont progressivement élaboré leurs topoï.

3La première partie de ce chapitre sera consacrée aux différents rôles assumés par les berserkir, la seconde aux manifestations du berserksgangr.

A. La figure du berserkr, variantes et evolutions

4Comme le note de manière fort pertinente Gerard Breen : « The berserkr appears in a broad range of narrative roles, many of these contradictory or even mutually self-exclusive »2. Les sources dissocient rarement ces différents rôles : une même œuvre, un même personnage parfois, peuvent combiner plusieurs aspects de la « figure » du guerrier-fauve. Quelques archétypes se laissent néanmoins facilement identifier, dont l’analyse éclaire la genèse d’une tradition littéraire complexe.

1) Le guerrier d’élite au service des puissants

5Ce premier archétype est relativement conforme l’image donnée par les sources scaldiques : les berserkir sont alors présentés comme les membres d’une suite militaire, c’est-à-dire comme un groupe de « compagnons » attachés la personne d’un roi ou d’un chef puissant.

6Il n’y a pas lieu de revenir ici sur les guerriers-fauves du roi Harald à la Belle Chevelure, ni sur les sources qui les évoquent : elles ont été présentées dans le cadre de chapitres précédents.

7Hormis les allusions aux combats du Hafrsfjord, le thème des suites royales apparaît très rarement dans les íslendingasögur : ces œuvres sont en effet consacrées l’histoire des colons islandais et de leurs descendants.

8Cependant, l’Eyrbyggja saga3 évoque brièvement la présence de deux frères, tous deux guerriers-fauves, auprès du roi de Suède Eirkír inn sigrsæli (Eric le Victorieux). Eric cède ensuite ces deux berserkir au jarl de Lade, Hákon Sigurðarson. Le pouvoir de ce dernier s’étend alors, aux dernières décennies du xe siècle, sur la plus grande partie de la Norvège.

9La description des deux guerriers-fauves, nommés Halli et Leiknir, reprend certains des termes employés par Snorri Sturluson à propos du berserksgangr4 :

(...) þeir gengu berserksgang ok váru þá eigi í mannligu eðli, er þeir váru reiðir, ok fóru galnir sem hundar ok óttuðuz hvárki eld né járn (...)5

« Ils s’adonnaient la fureur des guerriers-fauves, et n’avaient plus nature humaine lorsqu’ils étaient déchaînés ; ils allaient, enragés comme des chiens, et ne craignaient ni le feu ni le fer ».

10Lorsque l’Islandais Vermundr demande au jarl Hakon de lui céder les deux berserkir, il est aussitôt mis en garde :

(...) hygg ek, at þeir verði þér stirðir og skapstórir, þegar er þér kaupistz við; hygg ekg þat flestum bóndasonum ofrefli, at stýra þeim eða halda hræddum, þó at þeir hafi mér hlýðnir verit í sinni þjónostu6.

« Je redoute qu’ils ne deviennent inflexibles et hautains dès que vous aurez à traiter ; selon moi, les diriger et les maintenir dans la crainte surpasse les forces de la plupart des fils de paysan, bien qu’ils se soient montrés obéissants à mon égard dans le service ».

11Vermundr doit d’ailleurs solliciter l’avis des deux frères avant de les embarquer son bord pour l’Islande. Ceux-ci ne sont pas des esclaves : ils ne changent pas de maître sans y consentir. Halli et Leiknir acceptent de mauvaise grâce, doutant de trouver sur l’île boréale des chefs qu’ils jugent convenable de servir (hǫfðingjar [...] er þem þœtti sér hent at þjóna).

12Vermundr n’est pourtant pas de condition modeste, ni d’extraction douteuse : il compte parmi ses ancêtres un jarl et plusieurs hersar7. Il s’est fait l’homme-lige du jarl Hakon (gerðiz honum handgenginn), qui le tient en amitié (í kærleikum) et le sait de « grande famille » (stórœttaðr). Son statut social demeure cependant celui d’un bondi : l’Islandais n’appartient pas personnellement l’aristocratie guerrière norvégienne. Sans doute les berserkir pensent-ils déchoir en se plaçant à son service.

13Le jarl Hakon accède finalement à la requête de Vermundr, mais précise qu’il souhaite voir ses deux guerriers-fauves convenablement traités8.

14Ce passage illustre avec éloquence l’estime portée aux berserkir par les élites scandinaves – opinion qui ne semble guère partagée par les Islandais. Parvenus en Islande, les deux frères essuient en effet un premier affront. Nourrissant des projets de mariage, Halli sollicite Vermundr afin de trouver un parti honorable. Celui-ci rétorque qu’aucune fille de bon lignage ne songe à épouser un berserkr9. L’humeur des guerriers-fauves s’en ressent aussitôt, et leur nouveau maître ne songe plus qu’à s’en débarrasser. Vermundr les cède ainsi à son frère Arngrímr, surnommé Víga-styrr10. Les berserkir protestent, refusant de se voir transférés comme de simples esclaves (sem ánauðga menn)11.

15Ils se ravisent ensuite, déclarant ouvertement leur préférence pour Vígastyrr. Ce revirement d’opinion est sans doute dû à la réputation redoutable du frère de Vermundr. La situation ne tarde cependant pas s’envenimer : installé chez Víga-styrr, Halli exige la main de sa fille Ásdís. Le père de la jeune fille décide alors de se débarrasser des deux importuns. Afin de les réduire à sa merci, il leur demande de prouver leur force en accomplissant de gigantesques travaux sur ses terres12 : habitués à des tâches plus glorieuses, les frères acceptent néanmoins, avec l’espoir d’obtenir le consentement de Víga-styrr pour prix de leurs efforts. Ils accomplissent un ouvrage considérable, jusqu’à ce que l’épuisement les gagne. Chez les êtres dotés d’une « double nature », un abattement extrême suit en effet les accès du berserksgangr13. Profitant de la faiblesse d’Halli et Leiknir, Víga-styrr les attire dans un piège et les met à mort14. Les corps sont ensevelis sous un tas de pierre. Dans l’Islande ancienne, cette pratique funéraire est en principe réservée certains criminels, aux ennemis que l’on entend humilier par-delà la mort, ainsi qu’aux individus malfaisants dont on redoute le retour post-mortem15 (plusieurs personnages saisis par les accès du berserksgangr se manifestent en effet après leur trépas sous la forme d’un spectre : c’est notamment le cas de Klaufi dans la Svarfdœla saga16, de Þráinn dans la Hrómundar saga Gripssonar17 et d’Agnarr dans la Gull-Þóris Saga18).

16D’où vient le mépris des Islandais pour les guerriers-fauves ? Ce sentiment contraste de manière saisissante avec l’accueil réservé ces combattants d’élite chez les souverains scandinaves – du moins parmi les princes qui échappent encore l’influence naissante du christianisme.

17Dans le cas d’Halli et Leiknir, les membres des grandes familles islandaises n’éprouvent aucune sympathie pour le mode de vie des deux frères, exclusivement consacré aux activités martiales. Ces berserkir ne possèdent guère de patrimoine, comme l’admet lui-même Halli19. Aux yeux des représentants de l’oligarchie islandaise, les guerriers-fauves font sans doute figure de simples matamores.

18Au gré de leurs voyages et de leurs intérêts, les Islandais les plus éminents ne dédaignent pas d’entrer dans la truste d’un prince scandinave, afin d’asseoir leur réputation ou de consolider leur réseau d’alliances. Ils nourrissent cependant peu de considération pour les simples guerriers à la manière d’Halli et Leiknir, dont l’existence aventureuse se trouve vouée toute entière au métier des armes. Le statut de ces derniers n’est pas sans évoquer ces combattants d’élite, appartenant au peuple des Chatti, dont Tacite rapporte qu’ils n’ont ni maison ni terre, mais sont nourris par le reste de la population (Germania, XXXI)20. Ce comportement ne pouvait qu’exciter l’hostilité des colons islandais, qui n’éprouvaient pas le besoin d’entretenir une troupe de ce type.

19Tous les berserkir, néanmoins, ne sont pas nécessairement des combattants professionnels : dans leurs rangs figurent plusieurs membres de l’aristocratie norvégienne. Ceux-ci mènent pendant quelques années une existence guerrière au service d’un prince, avant de se retirer sur leurs terres (cf. supra, chap. IV, à propos de Kveld-Úlfr et Berðlu-Kári, évoqués dans Egils saga)21. La composition des groupes de berserkir présente donc d’évidentes analogies avec celle du comitatus décrit par Tacite (Germania, XIV) : au sein de ce dernier, des jeunes gens issus de nobles lignages s’associent des compagnons plus anciens et éprouvés, parmi lesquels ils ne rougissent pas de figurer22. Ces comites ne sont pas exclusivement recrutés au sein d’une même nation (nec solum in sua gente) : ils appartiennent parfois à des peuples voisins – l’exemple des Suédois Halli et Leiknir, passés au service du jarl Hakon de Lade.

20Les sources norroises se réfèrent donc à une tradition authentique, chaque fois qu’elles décrivent les berserkir comme les membres d’une Gefolgschaft. L’Eyrbyggja saga apporte à ce propos des indices convaincants.

21Cette œuvre rend également perceptible l’évolution subie par l’image du berserkr sur le sol islandais : incarnant auprès des souverains scandinaves la figure centrale du compagnonnage militaire, le guerrier-fauve ne peut s’intégrer au système social de l’île boréale. Il apparaît rapidement comme un parasite, comme un dangereux marginal dont l’activité principale consiste à provoquer en duel de respectables bóendr (paysans libres), afin de s’emparer de leur épouse, de leur fille23, ou de revendiquer l’ensemble de leur patrimoine24. L’Eyrbyggja saga porte déjà la trace de cette vision stéréotypée du berserkr : dans la plupart des sagas, l’intervention de ces sinistres bretteurs permet de mettre en valeur la personnalité de leur adversaire, qui triomphe tantôt par la vaillance, tantôt par la ruse – à l’exemple de Víga-styrr.

22Au demeurant, l’auteur de l’Eyrbyggja saga n’a probablement pas inventé les aventures d’Halli et Leiknir : ces péripéties figurent déjà dans les premiers chapitres de l’Heiðarvíga saga – l’une des plus anciennes íslendingasögur parvenues jusqu’à l’époque moderne25. L’Eyrbyggja saga ne constitue donc pas une source primaire. L’œuvre livre malgré tout un témoignage précieux sur le sort réservé aux berserkir dans les dernières décennies précédant l’an Mil : admis au service d’Hákon Sigurðarson, jarl païen de Lade, ces personnages se trouvent confrontés au-delà de la mer l’ostracisme de l’oligarchie islandaise.

23Aucune allusion au berserksgangr ne figure, en dehors de l’épisode d’Halli et Leiknir, au sein de l’Eyrbyggja saga. Cependant, l’un des anthroponymes mentionnés dans ce texte évoque le répertoire onomastique en usage chez les guerriers-fauves : la saga signale en effet, parmi les premiers colons norvégiens installés en Islande, un certain Úlfarr kappi26. Celui-ci apparaît également dans la Landnámabók, qui situe ses origines dans le Hálogaland27. D’après cette source, Úlfarr kappi appartient l’équipage de son compatriote Geirrǫðr, qui lui concède une terre à ses côtés en Islande : sans doute Úlfarr a-t-il mené, au cours des années précédentes, l’existence d’un guerrier attaché à la personne de Geirrǫðr. Devenu un vieillard et dépourvu d’héritier, Úlfarr relève le défi d’un adversaire décidé à lui ravir son domaine, et succombe au duel qui s’ensuit.

24L’association du nom Úlfarr et du surnom kappi appelle quelques commentaires. Selon Gunter Müller, le v. n. Úlfarr dérive du germanique *Wulfa-harjaz, dans lequel l’élément harjaz désigne l’armée (v. n. herr), tandis que la première partie du composé correspond naturellement au nom du loup28. L’appellatif kappi désigne un « champion », c’est-à-dire un guerrier d’une valeur exceptionnelle. Ce terme s’applique parfois des individus présentés dans d’autres sources comme des berserkir29 (cf. les douze compagnons de Hrolf Kraki, qualifiés de berserkir dans l’Edda de Snorri30, mais de kappar dans la Hrólfs saga kraka31 ; cf. également, dans l’Histoire légendaire de saint Olaf, la formule employée à propos de Gauka-Þórir et Afrafasti : « þæir varo kappar miklir [...] oc varo nalega bærsærkir32, « Ils étaient de grands champions [...] et étaient presque des guerriers-fauves »).

25Les anthroponymes forgés sur l’élément -úlfr- sont particulièrement nombreux dans les sagas islandaises. La présence d’un tel nom ne suffit guère pour identifier un guerrier-fauve. Dans le cas d’Úlfarr kappi, le statut social et le surnom du personnage incitent à supposer une référence consciente à la symbolique des Tierkrieger. L’absence du terme berserkr, dans les deux sources relatives à ce personnage, ne diminue en rien la validité de cette hypothèse : au sein du vaste corpus des sagas islandaises, les guerriersfauves ne sont pas toujours désignés comme tels (cf. notamment Thorir le Chien et ses compagnons dans l’Histoire de saint Olaf). D’autres indices révèlent alors leur véritable nature (comportement, apparence, données onomastiques, etc.).

26À rebours, l’utilisation du mot berserkr renvoie à des figures aussi variées que convenues : d’un point de vue purement littéraire, le topos du guerrier d’élite ne représente qu’un stéréotype parmi d’autres. Sur le plan historiographique, cette image s’impose en revanche comme la plus probable. Aussi joue-t-elle un rôle important dans les Konungasögur, ainsi que dans certaines Íslendingasögur.

27Pour autant, ce thème n’est pas totalement absent des sagas légendaires. Dans la Hrólfs saga kraka, le roi suédois Aðils possède une troupe de douze berserkir, chargés de défendre ses terres (váru þeir honum til landvarnar)33. Son adversaire, le Danois Hrólfr Kraki, est également entouré de douze guerriersfauves34. Les uns comme les autres seront finalement dispersés : les berserkir d’Aðils par le héros Svipdagr35, ceux du roi Hrólfr par Bǫðvarr Bjarki. Ce dernier appartient au groupe des douze « champions » de Hrólfr, également présentés comme des berserkir dans l’Edda de Snorri Sturluson36 – ils ne sont cependant pas mentionnés comme tels dans la Hrólfs saga kraka37 ou les Bjarkarímur38. La saga de Hrólfr Kraki se rattache à une tradition légendaire très ancienne. Nul ne prétendra reconstituer, à partir de ce texte, une image précise des berserkir de l’époque viking.

28Nous ne disposons d’aucune information sur la date de rédaction de l’œuvre, dont l’existence est attestée au xve siècle39.

29La version qui nous est parvenue s’appuie vraisemblablement sur une matière plus ancienne, à laquelle Saxo Grammaticus et Snorri Sturluson ont eu accès40.

30Les noms de certains personnages figurent d’ailleurs sous des formes voisines dans la poésie anglo-saxonne (Beowulf et Widsith)41. Ces sources conservent probablement la trace d’événements qui se sont déroulés en Scandinavie aux alentours du ve ou du vie siècle. Nous ignorons naturellement le nom donné à cette époque aux guerriers-fauves dans les différentes régions de l’ancien Nord. Le terme berserkr a sans doute été introduit tardivement dans la trame du récit. Néanmoins, la présence de guerriers-fauves dans l’entourage de souverains suédois ou danois de l’âge de Vendel n’a rien d’improbable. Cette hypothèse reçoit, pour la Suède au moins, la confirmation d’un témoignage archéologique : celui des matrices de Torslunda42. Malgré son faible degré d’historicité, la Hrólfs saga kraka conserve le souvenir d’une forme archaïque de compagnonnage militaire, fondée sur le lien unissant les berserkir à la fonction royale dans la Scandinavie païenne43. Un détail retient également l’attention : à la cour du roi Hrolf comme auprès d’Adils, les berserkir forment des groupes de douze combattants. Ce chiffre apparaît dans de nombreuses sources relatives aux guerriers-fauves. Les sagas légendaires fournissent de nombreux exemples de ce motif. Les occurrences les plus significatives ont été répertoriées par Inger Boberg44. Dans ce répertoire, le cas des douze fils d’Arngrimr45 demeure assurément emblématique : les accès de furie auxquels se livrent ces personnages46, ainsi que leur dernier duel sur l’île de Sámsey47, appartiennent aux motifs légendaires les plus célèbres de la littérature norroise.

31Quelques groupes de douze berserkir interviennent également dans les íslendigasögur et les konungasögur.

32Dans la Víga-Glúms saga, le guerrier-fauve Bjǫrn járnhauss et ses onze compagnons surgissent pendant les cérémonies du dísablót, au début de l’hiver48. Dans la Grettissaga (chap. XIX), douze guerriers-fauves viennent perturber les fêtes de jól49. Un épisode similaire figure dans la Svarfdœla saga (chap. VII)50. Dans l’Histoire d’Halfdan le Noir, Sigurd le Cerf abat le berserkr Hildebrand et ses onze compagnons (Hildibrand berserk [...] ok þá xii saman)51.

33Au-delà du jeu des conventions littéraires, le thème des douze berserkir trouve également sa place dans la description de certains événements historiques : d’après l’Egilssaga, Harald la belle Chevelure s’entoure de douze berserkir lors des combats du Hafrsfjord (berserkir konungs tólf váru í sǫxum)52. Parmi les adversaires de saint Olaf, onze guerriers revêtus de fourrures de loup sont détachés en tête de l’armée, aux ordres de Þórir hundr, sur le champ de bataille de Stiklestad (Þorer hundr oc þæir xij. saman ero firir utan fylcingarnar oc lausir oc varo i vargskinzstakcum)53.

34Le motif des douze berserkir n’apparaît pas seulement dans les sources rédigées en langue norroise. Plusieurs groupes de douze combattants interviennent également dans les Gesta de Saxo Grammaticus (V, i, 3 – iii, 16 : les douze fils de Westmarus ; VII, ii, 11 : les douze champions d’Harthbenus ; VI, II, 1-10 : les douze brigands norvégiens, parmi lesquels Saxo nomme Gerbiorn, Gunbiorn, Arinbiorn, Stenbiorn, Esbiorn, Thorbiorn et Biorn cf. le v. n. bjǫrn, « ours »). Or, le comportement de ces personnages évoque clairement celui des guerriers-fauves. Otto Höfler54 a décelé une réminiscence de ces pratiques dans le folklore scandinave55, alémanique ou bavarois56 : les membres de certaines confréries, arborant masques et fourrures, se sont longtemps regroupés suivant un nombre défini – par douze, ou par seize dans le cas des Öja-busar suédois. Cet usage semble donc solidement ancré dans l’univers mental des peuples de culture germanique. Pour autant, le thème des douze compagnons – extrêmement fréquent dans la littérature norroise – ne se limite nullement aux histoires de guerriers-fauves. Le chiffre douze revêt en outre une importance particulière dans le domaine des croyances religieuses, comme en témoigne notamment le mythe des douze díar, évoqué dans l’Ynglinga saga. De même, les berserkir ne forment pas toujours un groupe de douze combattants : bien souvent, les sources n’en précisent pas le nombre. En dépit de son contenu essentiellement légendaire, le témoignage de la Hrólfs saga kraka semble néanmoins livrer le reflet de traditions très anciennes, associées depuis l’origine au phénomène des guerriers-fauves. D’autres textes, parmi les fornaldarsögur, décrivent encore les berserkir comme des combattants d’élite au service d’un prince. Il n’entre pas dans les limites de cette étude d’en établir une recension systématique. Quelques œuvres, qui comptent parmi les pièces les plus importantes de ce répertoire, méritent toutefois d’être citées ici. Dans la Gautrekssaga57, les rois d’Upsal disposent d’une troupe de douze berserkir, qualifiés de málamenn, « mercenaires » (littéralement, « hommes qui reçoivent une solde », cf. le v. n. máli »). D’après le Sǫgubrot af fornkonungum58, un groupe de guerriers-fauves rejoint l’armée d’Haraldr Hilditǫnn et participe à la bataille des Brávellir sous les ordres d’une « vierge au bouclier » (v. n. skjaldmær), nommée Heiðr. Ce récit légendaire s’appuie peut-être sur le souvenir d’événements historiques du viiie siècle. Dans la Gǫngu-Hrólfs saga, le roi Erik de Gästrikland possède de nombreux berserkir, qui combattent l’avant-garde de l’armée (Berserkir Eireks konúngs gengu fyrir fylkíngar fram)59. Dans la Hrólfs saga Gautrekssonar, le roi Hálfdan, souverain du Garðaríki, s’entoure également de douze guerriers-fauves60.

35Toutefois, le berserkr n’est pas toujours décrit dans la littérature islandaise comme le compagnon d’un grand personnage : il agit également pour son propre compte, pratiquant diverses formes de brigandage. Il est alors dépeint sous les traits d’un Viking, ou plus fréquemment sous l’apparence d’un bretteur professionnel.

2) Le Viking et le duelliste (hólmg ngumaðr)

36De manière très significative, les textes apposent parfois le qualificatif de víkingr au terme berserkr. On trouve ainsi, dans la Þorsteins saga víkingssonar, la formule suivante : Skati hafði verit berserkr ok hinn mesti víkingr61.

37De même, Moldi est présenté dans la Svarfdæla saga comme un Viking, « à demi guerrier-fauve » (víkingr eðr hálfberserkr)62 – cette dernière expression résonne de bien curieuse manière, tant le comportement du personnage ne laisse aucun doute sur sa véritable nature.

38Le qualificatif víkingr indique la participation à des expéditions maritimes, intégrant probablement des actions de pillage et de piraterie. De telles entreprises, chez un guerrier scandinave de la fin du ixe siècle, n’ont rien d’infamant. Le jarl suédois Herrǫðr accueille d’ailleurs Moldi et ses onze compagnons avec honneur, réservant une place pour chacun d’eux près de son haut-siège : Jarl lét autt tólf manna rúm utar fráǫndvegi. La crainte, plus que le respect, inspire sans doute cette manifestation de courtoisie. Ce détail révèle néanmoins les marques de préséance auxquelles les berserkir, dans une demeure aristocratique, semblent en droit de prétendre.

39Les expéditions « vikings » sont également évoquées dans l’Egilssaga, en rapport avec la jeunesse d’un guerrier fauve de grand lignage : le Norvégien Kveld-Úlfr (er hann var á unga aldri, lá hann í víkingu ok herjaði)63. Son associé, Berðlu-Kári, possède également la réputation d’un redoutable berserkr64. Les raids maritimes constituent donc l’une des activités majeures de certains guerriers-fauves. Quelques uns d’entre eux établissent leur repaire sur des îles65, l’exemple des douze pillards norvégiens mentionnés par Saxo Grammaticus : entre deux attaques, Biorn et ses frères se retranchent derrière les remparts de leur forteresse (VI ii 2).

40D’autres berserkir sévissent l’intérieur des terres, infestant les forêts de Norvège. Dans la Grettissaga66, le chef de ces markamenn (brigands, hors-la-loi, littéralement « hommes des forêts », cf. le v. n. mǫrk, « forêt », « marche ») n’est autre que le guerrier-fauve Snækollr67. Ce redoutable personnage surgit au milieu des fêtes de jól, avant d’être éliminé par le vaillant Grettir. Le courageux Islandais n’en est pas son coup d’essai : il a déjà vaincu, au cours d’un hiver précédent, les douze berserkir de Þórir Þǫmb, venus du Halogaland68.

41Ces deux épisodes de la Grettissaga illustrent l’emploi d’un même motif littéraire : les berserkir se manifestent au moment de jól ; ils défient en duel l’adversaire dont ils convoitent la fille ou les biens, mais sont mis en échec par l’intervention providentielle du héros.

42Cette prédilection des berserkir pour les fêtes de jól repose probablement sur des données authentiques. Certains rituels, accomplis pendant la période du solstice d’hiver sous la forme de tumultueuses mascarades, sont attestés dans le monde germanique depuis le haut Moyen-Âge. Le port des masques animaliers, tout particulièrement aux premiers jours de l’année, figure parmi les pratiques condamnées dans le pénitentiel de Théodore (Angleterre, viie siècle)69. Un texte byzantin du xe siècle (De ceremoniis aulae byzantinae) décrit la danse « gothique » (τò Γοτθικόν) laquelle se livrent devant l’empereur, peu après Noël, deux groupes d’hommes d’armes, masqués et recouverts de fourrure70.

43Plus près de nous, le folklore germanique a longtemps conservé, au Nord comme au Sud71, la trace des charivaris déclenchés au milieu de l’hiver par certaines « sociétés de jeunes gens »72.

44Dans la religion scandinave ancienne, la période de jól présente également des liens étroits avec le culte d’Odin73. Or, Snorri Sturluson a précisément souligné les affinités de la mythologie odinique avec le berserksgangr (cf. supra, chap. VI).

45Les exigences formulées par les guerriers-fauves ce moment de l’année correspondent sans doute, dans les sagas islandaises, à la réminiscence de rites très anciens.

46Dans la Svarfsdœla saga, Moldi défie le jarl Herrǫðr, dont il prétend épouser la fille, tout en exprimant son respect pour le caractère sacré de jól : provoqué par le Norvégien Þorsteinn, le berserkr accepte d’affronter son adversaire trois nuits après jól, mais refuse de se battre avant cette date afin de ne pas offenser les dieux (ekki vil ek spilla goðahelginni : « je ne veux pas rompre le sacré [ou : « la paix sacrée »] des dieux »74).

47Dans la Grettissaga, les berserkir ne montrent au contraire aucun scrupule à croiser le fer pendant les fêtes de jól. Sans doute sont-ils surpris de devoir en découdre : la crainte qu’ils inspirent élimine d’ordinaire toute velléité de résistance. Le motif littéraire du duel, destiné mettre en valeur l’héroïsme de Grettir, occupe ici une place centrale dans le développement du récit.

48Les événements relatés dans la Grettissaga se situent au début du xie siècle. Cette source fait état d’une double décision du jarl Eiríkr Hákonarson, prohibant le duel et bannissant les guerriers-fauves (cf. supra, chap. III)75. Dans ce texte, les berserkir se trouvent assimilés à des brigands (úthlaupsmenn) et des pillards (ránsmenn), accoutumés à provoquer en duel les « hommes de qualité » (gǫfgir menn) afin de s’approprier leur fortune ou leur femme.

49Aux abords de l’an Mil, le sort des guerriers-fauves paraît donc peu enviable : il n’est plus question de l’accueil réservé jadis dans les demeures royales, au temps d’Harald la belle chevelure. Ce déclin est-il imputable à la christianisation progressive des élites norvégiennes ? Snorri Sturluson mentionne en effet la conversion du jarl Eiríkr et de son frère Sveinn76. L’historien islandais précise toutefois que ces souverains « laissèrent tout un chacun libre d’agir sa guise en matière de christianisme, et (...) maintinrent fidèlement les anciennes lois ainsi que toutes les coutumes du pays »77.

50Eiríkr ne pouvait cependant admettre, en dépit de la tolérance dont il fit preuve, la présence de guerriers-fauves à ses côtés : ces personnages, notoirement attachés aux cultes païens, ne trouvaient plus leur place dans l’entourage immédiat d’un prince chrétien.

51En Norvège comme au Danemark, le compagnonnage militaire connaît à partir du xie siècle une évolution importante : les structures archaïques laissent progressivement la place à de véritables gardes royales – évolution à laquelle les influences anglo-saxonnes ne semblent pas étrangères78. Au cours de cette période de transition, les références mythologiques restent sans doute présentes dans la culture aristocratique – comme en témoigne la permanence de certains thèmes dans la poésie norroise. Mais les pratiques des berserkir, totalement inconciliables avec les mœurs chrétiennes, ne sont plus admises.

52L’examen du contexte historique éclaire ainsi la juxtaposition, au sein des mêmes œuvres littéraires, d’images fortement contrastées : dans la Vatnsdœla saga ou la Grettissaga, les guerriers-fauves sont tantôt dépeints comme des combattants d’élite (dans le cadre de la bataille du Hafrsfjord)79, tantôt comme de redoutables pillards80.

53Dans les faits, ces deux rôles n’ont pas toujours été inconciliables. Ils ont même longtemps coexisté : la piraterie constitue assurément, depuis l’Antiquité, un modus operandi fort répandu chez les Germains septentrionaux. Toutefois, la conversion des souverains norvégiens est venue priver les guerriers-fauves de toute légitimité, les reléguant ainsi dans les sphères marginales de la société.

54Un indice supplémentaire vient étayer cette hypothèse. Il s’agit des origines attribuées à certains berserkir dans les sagas islandaises : plusieurs d’entre eux proviennent de contrées demeurées longtemps païennes, comme la Suède ou le Halogaland (région septentrionale de la Norvège, voisine du Finmark).

55À l’exception notable de Thorir le Chien, évoqué dans l’Histoire de saint Olaf, les guerriers-fauves n’apparaissent plus, après l’an Mil, dans l’entourage de personnages éminents. Quelques bandes subsistent de manière isolée, sous les ordres de petits chefs locaux (Snækollr dans la Grettis saga). Leurs raids, souvent dépourvus d’héroïsme, s’apparentent désormais au simple brigandage.

56En Islande, ces personnages n’ont jamais été tolérés (cf. Halli et Leiknir dans l’Eyrbyggja saga). Cette situation explique le rôle négatif attribué au berserkr dans un grand nombre de sagas : l’image la plus représentative reste celle du bretteur professionnel. Dans ce rôle, les guerriers-fauves allèguent les « lois du duel » (hólmg ngul g)81 afin de satisfaire leurs exigences. En cas de victoire, ils obtiennent le patrimoine de leur adversaire, ou la main de la femme sur laquelle ils ont jeté leur dévolu82.

57L’Egilssaga livre une description classique de ces « lois » (chap. lxiv)83, invoquées par Ljótr hinn bleiki pour épouser une jeune fille de noble extraction.

58Les qualificatifs employés à propos de l’importun définissent clairement le statut du personnage : « c’est un guerrier-fauve et un duelliste » (Hann er berserkr ok hólmgǫngumaðr)84. Ses méthodes lui ont permis d’accumuler un large patrimoine :

Hann hafði [...] aflat sér fjár á hólmgǫngum. Hann hafði fellt marga góða bændr ok skorat áðr á þá til hólmg ngu ok til jarða þeira ok óðala, var þá orðinn stórauðigr bæði at lǫndum ok lausum aurum85.

« Il avait [...] acquis de la fortune par les duels. Il avait abattu nombre de respectables propriétaires et les avait auparavant défiés en duel pour leurs terres et leur patrimoine ; il était ainsi devenu très riche, tant en terres qu’en biens meubles ».

59Des procédés semblables sont évoqués à plusieurs reprises dans les sagas islandaises. L’enjeu du duel est le plus souvent une femme. À cette occasion, le berserkr défie des vieillards (le fermier Einar dans la Grettissaga) ou de très jeunes hommes (le baron Friðgeirr dans l’Egilssaga), auxquels se substitue alors le héros de la saga. Le combat s’achève généralement par la mort du guerrier-fauve, dont le vainqueur est parfois équipé d’une arme prodigieuse (Þorsteinn dans la Svarfdœla saga ; Egill et l’épée Dragvandill, etc.).

60Benjamin Blaney a analysé diverses occurrences de ce motif littéraire, présentées dans son étude sous le nom de « berserk suitor »86.

61Les íslendingasögur, comme les fornaldarsögur, contiennent un nombre considérable d’épisodes construits sur ce modèle (cf. notamment Egilssaga87, Droplaugarsona saga88, Flóamanna saga89, Grettissaga90, Gísla Saga Súrssonar91, Gríms saga loðinkinna92, Hervarar saga93, Hrólfs saga Gautrekssonar94, Svarfdœla saga95, Víga-Glúms saga96). Des aventures analogues figurent aussi dans les riddarasögur97. Heinz Dehmer98 et Gerd Sieg99, dont les travaux sont commentés dans l’article de Benjamin Blaney, ont tenté de reconstituer la structure idéale de ce type de récit. L’enchaînement des faits, ainsi que certains éléments descriptifs, sont reproduits de manière mécanique au fil des œuvres : le berserkr formule ses exigences, assorties d’une menace de duel ; un adversaire valeureux, indifférent aux démonstrations du guerrier-fauve, épouse la cause des victimes et relève le défi ; le combat s’achève par la défaite du berserkr ; en dépit de sa réputation d’invulnérabilité, celui-ci succombe, une jambe tranchée.

62Au-delà des conventions littéraires, il n’est pas exclu que ce schéma narratif conserve le souvenir de mœurs anciennes : l’enlèvement des femmes constitue l’un des modes de pillage auxquels les Vikings se sont régulièrement adonnés.

63Le célibat pratiqué au sein de certaines « sociétés guerrières » encourage naturellement ce type de débordements. Il convient de songer, dans la Germanie ancienne, aux usages décrits par Tacite : les plus braves parmi les Chatti vouent leur existence à la guerre ; ils demeurent libres de toute attache domestique (nulli domus aut ager aut aliqua cura), se montrent prodigues du bien d’autrui (prodigi alieni) et subsistent grâce aux ressources de leurs hôtes (Germania, XXXI). Ces combattants s’accordent sans doute le droit d’assouvir leurs caprices, sans s’encombrer de grands scrupules.

64Quelques siècles plus tard, les célèbres Jómsvíkingar adoptent un mode de vie excluant toute présence féminine. Leurs lois stipulent expressément : engi maðr skyldi konu hafa innan í borgina (« aucun homme ne peut avoir de femme à l’intérieur du fort »)100. Selon toute vraisemblance, cette norme disciplinaire ne s’étend pas jusqu’à l’exigence d’une complète chasteté. Les expéditions et les raids fournissent probablement l’occasion d’échapper aux contraintes de cette règle.

65De même, les guerriers-fauves de noble lignage attendent plusieurs années avant de fonder un foyer et de s’établir sur leurs terres ; ils mènent auparavant l’existence aventureuse des Vikings : c’est notamment le cas de Kveld-Ulfr et de son associé Berdla-Kari, dans la Norvège du ixe siècle (Egilssaga, chap. i).

66Le célibat répond donc aux habitudes des berserkir – du moins pendant la première phase de leur carrière. Cet état peut se prolonger de manière définitive, lorsque la modestie de leur condition ou des mœurs trop frustes leur interdisent de choisir un parti honorable (Halli et Leiknir dans l’Eyrbyggja saga).

67Dans d’autres cas, le rapt constitue peut-être pour ces guerriers farouches le moyen le plus glorieux de parvenir à leurs fins. Les sources attestent le recours à cette méthode : dans la Heimskringla, Snorri Sturluson relate l’expédition entreprise par Hárekr gandr101 contre le guerrier-fauve Haki haðaberserkr (Haki, berserkr du Hadeland), ravisseur de la fille du roi Sigurðr hjǫrtr (Sigurd le Cerf)102.

68Au Danemark, Saxo Grammaticus évoque les débordements licencieux des contubernales du roi Frotho (Gesta Danorum, V, I, 1). Ces personnages sont présentés par ailleurs comme de véritables guerriers-fauves (fureur, hurlements de loups, etc.)103. Leur comportement indécent rappelle, sous des traits forcés, l’arrogance avec laquelle le « berserk suitor » exprime ses exigences matrimoniales.

69Ces contubernales se livrent également d’étonnantes brimades sur les hôtes de leur maître : ils procèdent à un simulacre de pendaison104, les font choir en glissant des peaux sous leurs pieds, les flagellent, leur infligent des brûlures105, les frappent avec des os106, les contraignent boire jusqu’à ce qu’ils éclatent107.

70Sans atteindre de tels excès, les berserkir prennent d’étonnantes libertés avec les convives réunis lors des banquets de jól108.

71Les textes évoquent à ce propos un rituel immuable : un guerrier-fauve se présente d’abord devant le maître des lieux, sollicite son autorisation puis s’avance devant chaque convive, qu’il invite en quelques mots se mesurer à lui : telst þú jafnsnjallr mér ? (« Te dis tu mon égal ? »)109. Tous s’inclinent naturellement, en dehors du héros dont la réaction conduit, pour les besoins de la saga, l’humiliation du provocateur110. Dans quelques cas cependant, l’arbitrage de l’autorité royale vient mettre un terme l’affrontement111.

72Au-delà des images convenues, le motif du « défi dans la halle »112 traduit probablement la réminiscence de pratiques réelles. Sans doute s’agit-il d’une forme de parade guerrière113 – version martiale de ces joutes oratoires si prisées dans l’ancien Nord (cf. la tradition du mannjafnaðr, « Männervergleich »).

73Plusieurs auteurs ont également interprété ces défis comme la survivance de rites initiatiques – théorie formulée en 1927 par Lily Weiser114, puis reprise par Mary Danielli115, Margaret Arent116 et plus récemment Benjamin Blaney117. D’après le témoignage des sagas, les berserkir semblent assumer en effet une fonction particulière parmi les convives rassemblés l’occasion de certaines cérémonies cultuelles (situées le plus souvent pendant la période hivernale) : les guerriers-fauves s’assignent pour tâche d’éprouver un nouveau venu ; ils lui permettent ainsi de révéler sa valeur, puis de prendre place dans la halle au rang qui lui sied (tel Víga-Glúmr, dont le comportement suscite enfin l’estime d’un aïeul méprisant118). Le rituel s’exerce en principe aux dépens des guerriers-fauves, fréquemment expulsés ou mis à mort – ce qui constitue peut-être une déformation propre au thème littéraire du « berserk suitor ». Ces rites d’intégration (ou d’aguerrissement des plus jeunes) peuvent prendre des formes diverses. L’exposition au feu constitue l’une d’elles : les douze champions de Hrólfr kraki (présentés comme des berserkir dans l’Edda de Snorri) sont confrontés à cette situation dans le palais d’Aðils119. Traditionnellement, les guerriers-fauves sont réputés insensibles la morsure des flammes, sous l’effet de la fureur extatique qui les anime120. En outre, ce type d’épreuve présente d’indéniables affinités avec la mythologie odinique – comme en témoigne la sélection subie par les guerriers du roi Hrolf sous l’égide d’Óðinn, dissimulé sous les traits du fermier Hrani121. Un autre épisode de la Hrólfssaga kraka livre l’exemple d’un parcours initiatique complet : il s’agit des progrès réalisés sous la protection de Bǫðvarr bjarki par le jeune Hǫttr, appelé à devenir le héros Hialti122. Snorri Sturluson compte Bǫðvarr au nombre des beserkir du roi Hrolf. Dans la Vǫlsunga saga, les aventures du jeune Sinfjǫtli – métamorphosé en loup aux côtés de son père Sigmundr123 – ont été interprétées par Otto Höfler comme le récit d’une initiation guerrière de type odinique (Die Vǫlsungen als Weihekrieger, dans Kultische Geheimbünde der Germanen, 1934, pp. 188-218). Ce passage de la saga présente des liens évidents avec les mythes et les croyances associés aux guerriers-fauves, mais ne contient aucune allusion explicite au berserksgangr.

74En l’absence de preuves formelles, les indices fournis par les fornaldarsögur ne permettent guère de dépasser le stade des hypothèses. Certains éléments de la tradition littéraire autorisent supposer l’existence de rites « initiatiques », tandis que le silence des sources historiographiques demeure complet sur ce point124.

75En la matière, une seule certitude s’impose : les guerriers-fauves entretiennent des relations étroites avec les cultes païens. L’une des strophes improvisée par le scalde Egill, peu avant le duel qui l’oppose Ljótr hinn bleiki, contient une formule révélatrice : le poète s’apprête en effet en découdre « contre celui qui [...] sacrifie aux dieux » (við þanns [...] blótar bǫnd)125.

76Dans les récits relatifs l’évangélisation du Nord, le guerrier-fauve figure assez logiquement parmi les adversaires naturels du missionnaire chrétien. Ce dernier obtient parfois la conversion des populations en réduisant les berserkir à sa merci.

77Dans la Vatnsdœla saga126, les deux guerriers-fauves nommés Haukr sont mis en échec par l’évêque saxon Friðrekr, évangélisateur du nord de l’Islande (vers 980) : l’occasion d’un banquet, l’homme de Dieu bénit les feux allumés dans la salle commune ; les berserkir s’avancent au travers des foyers, persuadés de demeurer invulnérables ; le geste de consécration accompli par Friðrekr les expose cependant à la morsure des flammes ; ils sont ensuite mis mort par les convives armés de gourdins. L’épisode est également relaté dans la Kristni saga127 et le Þorvalds Þáttr víðfǫrla128. Un exploit similaire est attribué au prêtre Þangbrandr, vainqueur du guerrier-fauve Ótryggr (« Infidèle ») dans la Njáls saga129. En dépit du caractère manifestement stéréotypé de ces récits édifiants, l’existence d’un lien étroit entre les berserkir et le paganisme ne saurait être mis en doute. Au demeurant, l’hagiographie norroise attribue certains guerriers-fauves une conversion rapide : d’après l’Histoire de saint Olaf, Afrafasti et Gauka-Þórir adoptent la vraie foi avant de rejoindre l’armée royale sur le champ de bataille de Stiklestad130 ; au soir de la mêlée, Þórir hundr est touché à son tour par la grâce, et proclame la sainteté du souverain qu’il vient d’abattre131.

78La littérature d’inspiration courtoise illustre également le thème du berserkr « païen », mais l’amplifie dans des proportions étonnantes : les guerriers-fauves acquièrent alors des trais exotiques, voire monstrueux.

3) Figures « exotiques » et créatures maléfiques

79Dans les riddarasögur, l’appellatif berserkr s’applique aux figures les plus diverses. Il est notamment employé à propos de mahométans132 ou d’hommes « noirs » (blámenn, sing. blámaðr)133, venus de contrées telles que le Bláland (Ethiopia)134 ou le Serkland (Afrique du nord musulmane)135. Les nombreuses occurrences de la formule allitérante blámenn ok berserkir136 révèlent le caractère parfaitement stéréotypé de ces personnages. Dans l’imaginaire médiéval, la couleur noire revêt fréquemment une connotation négative, associée à toutes sortes de créatures malfaisantes : géants, démons, sorciers, sarrasins, etc.137

80L’univers des chansons de geste et des romans courtois, auquel les riddarasögur empruntent l’essentiel de leur matière, fournit plusieurs illustrations de ce topos.

81Le thème de la « noirceur » du berserkr, abondamment développé dans les récits « chevaleresques », apparaît également au sein des íslendingasögur – sous une forme cependant beaucoup plus réaliste. Quelques berserkir de l’ancien Nord possèdent en effet une complexion plus « sombre » que celle de leur entourage : le père et l’aïeul du scalde Egill, habités l’un et l’autre par la fureur des guerriers-fauves, se distinguent par la noirceur de leur chevelure138. La fusion des figures du berserkr et du blámaðr repose donc sur une tradition complexe, où les éléments d’origine norroise se combinent l’influence de la littérature occidentale. Plusieurs berserkir décrits dans les riddarasögur présentent en outre une étrange caractéristique, définie par l’emploi de l’adjectif hálflitr (« coloré par moitié », « bicolore ») :

Sóti er bölvaðr berserkr, hann er hálflitr, er hann öðrumegin blár, en öðrumegin rauðr139.

« Soti est un maudit guerrier-fauve ; il est bicolore ; il est noir d’un côté, et rouge de l’autre ».

82Cette particularité hideuse se trouve explicitement associée au monde des morts :

Hann [i. e. Romanus] var audru meigin bláR sem hel, en audru meigin faulur sem aska140.

« Romanus était d’un côté noir comme Hel, de l’autre pâle comme la cendre ».

83Dans l’Edda de Snorri, la déesse du séjour des morts (Hel) est en effet décrite dans ces termes :

Hon er bla half, en half með hǫrvndar lit141.

« Elle est noire pour moitié, et pour moitié couleur de peau [naturelle] ».

84Le surnom blásíða (« blue [black] side »), porté par le Viking Bjǫrn dans la Harðar saga142, indique peut-être certaines affinités avec le phénomène des guerriers-fauves : Bjǫrn blásíða compte en effet parmi ses ancêtres plusieurs personnages aux noms évocateurs : Úlfheðinn, Úlfhamr, Úlfr, Úlfhamr in hamrammi.

85Le berserkr des sagas courtoises n’apparaît pas seulement sous les traits d’un redoutable païen : il est parfois comparé à un troll (ou trǫll). Dans la Gǫngu-Hrólfs saga, les troupes de Grímr ægir comptent de nombreux kappar et berserkir, « plus semblables des trolls qu’à des hommes » (líkari tröllum en mönnum)143. Dans la Hervarar saga, Hergrímr porte le surnom hálftr ll. Descendant du géant Ýmir, il fréquente assidûment la gent de son aïeul, parmi laquelle il prend femme ; « versé au plus haut point dans la sorcellerie et grand guerrier-fauve » (allfjölkunnugr ok berserkr mikill), Hergrímr a hérité de ses ancêtres une force exceptionnelle (hann hafði afl sem jötnar : « il avait la force des géants »)144.

86Les berserkir entrent également dans la composition de certaines cohortes fabuleuses, telle l’étonnante armée du roi Núdus de Serkland, dans la Hjálmþés saga ok Ǫlvis :

Hann hefir með sér allra handa lýð, Blámenn ok tröll ok berserki ok risa ok dverga ok annat fýtonsandafólk145.

« Il a avec lui un peuple de toutes sortes, hommes noirs et trolls et guerriers-fauves et géants et nains et autre engeance magique ».

87Dans la Sigurðar saga þǫgla, les guerriers-fauves d’Ermedon de Bláland sont également accompagnés de nains, de géants, de trolls, de cynocéphales et de monstres divers (hommes ne possédant qu’un œil au milieu du front, hommes sans tête avec la bouche et les yeux sur le torse, ou sur les omoplates)146.

88Une liste comparable – moins haute en couleur cependant – figure dans une œuvre fort éloignée du registre des riddarasögur : dans le prologue de l’Edda, Snorri Sturluson147 mentionne les berserkir aux côtés des géants et des dragons, parmi les créatures tombées sous les coups du dieu Þórr148. Dès le xiiie siècle, le berserkr apparaît donc dans certaines sources comme une figure semi-légendaire149. Dans la Heimskringla, composée par le même Snorri, plusieurs personnages « historiques » (ou présentés comme tels) sont pourtant qualifiés de « guerriers-fauves ». Comment expliquer le contraste opposant ces deux stéréotypes littéraires ?

89Dans la Scandinavie païenne, les scaldes décrivent les groupes de berserkir comme une forme de compagnonnage militaire étroitement associée à la fonction royale (Haraldskvæði, str. 20 et 21). Le souvenir de cette institution perdure dans la tradition historiographique norvégienne, au sein des konungasögur. Quelques rares épisodes des íslendingasögur et des fornaldarsögur abordent également ce thème. En parallèle, les sagnamenn islandais ont élaboré une image négative du berserkr – réminiscence de l’hostilité des premiers colons pour les guerriers-fauves. Ce sentiment, particulièrement vif sur l’île boréale, s’est sans doute diffusé dans le reste du monde scandinave bien avant l’âge des sagas, mesure que les élites se détournaient des pratiques païennes.

90Dans la plupart des cas, les íslendingasögur assimilent les guerriers-fauves à des bretteurs ou des bandits de grands chemins, tandis que les fornaldarsögur leur attribuent souvent des traits fabuleux – procédé renforcé par l’imitation de modèles courtois dans les riddarasögur.

91Au sein de la littérature médiévale, l’emploi de l’appellatif berserkr renvoie ainsi aux personnages les plus divers. La même remarque s’applique naturellement l’ensemble des topoï attachés à la description du berserksgangr (cf. infra).

92Le caractère contradictoire de ces stéréotypes ne résulte pas nécessairement d’une évolution tardive : l’époque où la production d’œuvres en prose prend son essor dans le Nord, le phénomène des berserkir a déjà perdu toute consistance historique.

93En Norvège, les guerriers-fauves ont probablement disparu dans la première moitié du xie siècle : Thorir le Chien et ses compagnons comptent parmi les derniers représentants de ce type de troupe. Le déclin du phénomène coïncide avec l’essor du christianisme, au cours d’une période largement antérieure à la multiplication des sources écrites en langue norroise.

94Pendant plus d’un siècle, l’image du berserkr est demeurée soumise aux aléas de la tradition orale. Les influences les plus contradictoires sont intervenues dans ce processus : bribes de poèmes scaldiques, fusion progressive des données historiques et des motifs légendaires, récits hagiographiques, etc.

95La figure littéraire du guerrier-fauve, forgée à partir de cet héritage complexe, a sans doute acquis assez tôt (vers le xiiie siècle) son aspect profondément hétérogène.

96Cette évolution sémantique produit parfois d’étonnants résultats : l’appellatif berserkr, débarrassé non seulement de toute connotation négative, mais aussi de toute référence aux pratiques des guerriers-fauves, devient dans certains cas une épithète simplement élogieuse. Le guerrier-fauve cesse alors d’apparaître comme un personnage inquiétant ou dangereux ; il est décrit au contraire comme un combattant valeureux, voire vertueux.

4) Le combattant vertueux

97Dans la Vatnsdœla saga, le personnage de Jǫkull est évoqué dans ces termes :

(...) þat er sannmælt til Jǫkuls, at engi berserkr [er] slíkr í ǫllum Norðlendingafjórðungi sem hann150.

« On prétend bon droit de Jökull qu’il n’y a pas de berserkr tel que lui dans tous les cantons du nord du pays ».

98De même, dans le Þorvalds Þáttr víðfǫrla, le roi Sveinn tjúguskegg présente-t-il Þorvaldr víðfǫrli comme styrkr ok hugdjarfr sem hinn öruggasti berserkr (« fort et brave comme le plus intrépide des guerriers-fauves »)151.

99Dans l’Ívens saga152, version en prose de l’Yvain de Chrétien de Troyes, le norrois berserkr vient traduire le vieux français chanpion. Ce terme s’applique alors au lion d’Yvain153. Le même mot (v. 5575 : li dui chanpion) désigne également, dans un tout autre contexte, deux guerriers « hideus et noirs » (v. 5512). Il s’agit d’adversaires terribles, armés de massues, qui résistent longtemps aux coups assénés par Yvain. Ces inquiétants personnages ressemblent étroitement aux blámenn ok berserkir des sagas islandaises. Pourtant, le traducteur scandinave se contente de traduire li dui chanpion par une formule lapidaire : þeir ii. Il réserve donc l’emploi du mot berserkr, avec une connotation clairement positive, au lion d’Yvain.

100Dans la Karlamagnús saga ok kappa hans154, l’appellatif berserkr est utilisé comme une variante de l’expression góðr riddari (« bon chevalier »)155. Plus loin, Roland qualifie l’évêque Turpin de berserkr góðr í móti heiðnum mönnum (« bon berserkr contre les païens », p. 522)156.

101Dans la Barlaams ok Josaphats saga, composée en Norvège à la fin du xiiie siècle157, apparaît la locution hinn vngi berserkr guðs (« un jeune berserkr de Dieu »)158. Saint Antoine est qualifié dans la même œuvre de « berserkr du Christ »159 !

102Ces pieux combattants de la foi ressemblent bien peu aux redoutables guerriers-fauves du roi Haraldr hárfagri !

103L’image du berserkr « vertueux » a sans doute inspiré, dans la Norvège du xive siècle, l’utilisation de ce substantif sous la forme d’un cognomen : une source diplomatique de 1354 mentionne un certain Thorer berserker160 ; un testament de 1389 cite un personnage nommé Oghmunder bærsærker161.

104Cet ultime exemple illustre parfaitement la diversité des représentations associées au mot berserkr dans la Scandinavie médiévale.

105Néanmoins, l’examen du rôle tenu par les berserkir dans les sagas islandaises nous a permis de discerner, au milieu des stéréotypes et des conventions littéraires, quelques éléments de tradition authentiques. Ces informations contribuent directement à la compréhension du phénomène des guerriers-fauves.

106Il convient d’appliquer la même démarche l’étude des différentes descriptions du berserksgangr.

B. Les caractéristiques du berserksgangr et le vocabulaire de la métamorphose

107Les scaldes du ixe siècle fournissent peu d’informations sur le comportement des guerriers-fauves. Leur témoignage s’avère néanmoins précieux, car il repose probablement sur l’observation directe.

108Les strophes 20 et 21 du Haraldskvæði décrivent les berserkir comme des combattants farouches, sans donner davantage de détail (cf. supra, chap. III) ; la strophe 8 évoque en revanche les hurlements poussés par ces personnages : grenjuðu berserkir, (...) emjuðu ulfheðnar162. En dépit du caractère extrêmement lapidaire de cette formule, le poète livre ici une indication essentielle : les vociférations des guerriers-fauves soulignent leur ressemblance avec des bêtes féroces163.

109Le port de fourrures d’ours (pour les ber-serkir) ou de loup (pour les ulfheðnar) contribue naturellement renforcer l’impression produite164. Trois siècles plus tard, dans un passage célèbre de l’Ynglinga saga, Snorri Sturluson associe au déchaînement du berserksgangr le même caractère de sauvagerie animale : les hommes d’Odin sont galnir sem hundar eða vargar, « furieux comme des chiens ou des loups » ; ils mordent leurs boucliers, et sont « forts comme des ours ou des taureaux » (sterkir sem birnir eða griðungar) ; ils abattent leurs ennemis sans craindre la morsure du fer ni du feu, tandis que les armes de l’adversaire semblent émoussées165.

110Le texte de Snorri présente une valeur véritablement archétypale : il expose en quelques lignes les caractéristiques essentielles du berserksgangr. L’auteur de la Heimskringla n’a sans doute pas inventé les éléments de cette tradition166 ; il les a cependant présentés de manière admirablement synthétique.

111Un grand nombre de sagas islandaises brodent sur le même thème, dont les composantes vont maintenant être analysées.

1) La description du berserksgangr

112Plusieurs études ont été consacrées à cette question au cours du xxe siècle. Parmi une bibliographie assez abondante, on retiendra notamment les travaux d’Hermann Güntert167, Fredrik Grøn168 et Gerard Breen169.

113Les sources relatives à chacun des aspects du beserksgangr ont été commodément recensées dans l’article d’Aðalheiður Guðmundsdóttir, « Um berserki, berserksgang og amnita muscaria »170. La suite du présent chapitre s’appuie en grande partie sur les données rassemblées par ces auteurs Dans ce cadre, il ne s’agit nullement de prétendre l’exhaustivité des références littéraires, mais bien de dégager les éléments utiles l’interprétation historique.

a.- Les hurlements

114Fréquemment mentionnés dans les récits norrois171, les cris des guerriers-fauves font parfois l’objet d’une comparaison explicite avec les hurlements des animaux sauvages : dans la Vatnsdœla saga172, les deux Haukr sont réputés « hurler comme des chiens » (Þeir grenjuðu sem hundar). La même expression figure dans la Grettis saga.

115Ce thème figure également dans l’œuvre de Saxo Grammaticus : à l’approche de Starcatherus, Anganterus et ses huit frères aboient « comme des chiens furieux » (Gesta, VI, vii, 5 : sunt qui eos venienti athletae saevientium canum exemplo oblatrasse perhibeant).

116Le texte des Gesta évoque immanquablement la tradition des « danses de l’épée »173 : les guerriers-fauves s’exhortent au combat en simulant quelques passes d’armes, aux cours desquelles ils bondissent « à la manière de comédiens » (more scaenico decursantes in pugnam se mutua adhortatione firmabant). Les clameurs et les « aboiements » semblent donc s’inscrire dans le cadre d’un véritable rituel martial, destiné impressionner l’adversaire.

117Dans un autre passage, Saxo Grammaticus évoque également les épouvantables vociférations des fils de Westmarus, semblables à des hurlements de loups (Gesta, V, III, 9 : ululantium more luporum horrisonas dedere voces).

118Selon un épisode célèbre de la Vǫlsunga saga, Sigmundr et Sinfjǫtli hurlent « avec des voix de loups » après avoir revêtu la peau de ces animaux : letu ok vargsroddu174.

119Certains berserkir émettent toute une gamme de cris, comme en témoignent les verbes employés propos des frères d’Angantýr, dans l’Ǫrvar-Odds saga175 : emja (« to howl »)176, gjalla (« to yell, to bellow » : sem griðúngar gjalli), grenja (« to howl, to bellow »), ýla (« to howl, to yelp as dogs, wolves » : sem [...] hundar ýli), ǫskra (« to bellow »)177. La caractéristique essentielle réside, ici encore, dans l’imitation du cri animal. D’autres sources n’insistent guère sur cet aspect : de nombreuses sagas mentionnent seulement la laideur abominable des hurlements (cf. l’expression grenja ílliliga : « hurler affreusement »)178, comparés parfois à ceux des trolls (grenja sem tröll)179.

120Dans les récits les plus stéréotypés, les cris des berserkir se doublent d’un ensemble de symptômes inquiétants, qui confèrent au berserksgangr une dimension quasi-pathologique. Parmi les manifestations les plus fréquentes de cette fureur frénétique, les sagnamenn attribuent notamment aux berserkir l’habitude de mordre le rebord de leur bouclier.

b.- La morsure du bouclier

121Dans sa description « classique » du berserksgangr, Snorri Sturluson mentionne cette étrange habitude : bitu í skjǫldu sína (Ynglinga saga, VI). Plusieurs épisodes des íslendingasögur illustrent ce thème. Au chapitre LXIV de l’Egils saga, Ljótr, saisi par la fureur des guerriers-fauves au moment de rejoindre l’enclos du duel (ok er hann gekk fram á vǫllinn at hólmstaðnum, þá kom á hann berserksgangr), se met à hurler affreusement et à mordre son bouclier (tók hann þá að grenja illiliga ok beit í skjǫld sinn)180. Dans la strophe qu’il improvise alors sur le champ, Egill tourne en dérision cet adversaire qui « mord l’orle de son bouclier » (bítr [...] skǫld at baugi)181.

122Dans la Grettis saga, cette pratique s’avère fatale au guerrier-fauve Snækollr : au moment où le berserkr ouvre une bouche béante pour hurler et mordre son écu, Grettir expédie un coup de pied dans le bouclier et lui décroche la mâchoire182.

123L’auteur de la Vatnsdœla saga semble pour sa part s’inspirer du texte de l’Ynglinga saga : Þeir grenjuðu sem hundar ok bitu í skjaldarrendur183 (chez Snorri : váru galnir sem hundar eða vargar, bitu í skjǫldu sína)184. La Vatnsdoela saga apporte toutefois une précision supplémentaire : il s’agit de la coutume consistant à franchir les feux à pieds nus (ok óðu eld brennanda berum fótum ; Snorri souligne simplement l’insensibilité des berserkir au feu et au fer : hvárti eldr né járn orti á þá)185.

124Cette coutume est également évoquée dans la Svarfdœla saga : à la veille de jól, Moldi et ses onze compagnons pénètrent dans la halle du jarl Herrǫðr, puis se livrent aussitôt à leurs prouesses habituelles, traversant les feux et mordant le rebord de leurs boucliers (gengu síðan inn í höllina tólf saman ok óðu þegar eldana ok bitu í skjaldarrendur)186. Manifestement, le geste des berserkir s’inscrit ici dans un rituel destiné impressionner l’assistance : en mordant leurs boucliers, ces personnages révèlent leur terrifiante sauvagerie, comparable à celle des chiens et des loups, dont ils adoptent par ailleurs les hurlements (cf. supra). Des images du même ordre figurent dans les fornaldarsögur et les riddarasögur (cf. notamment Hervarar saga, chap. v187, Ásmundar saga kappabana, chap. viii188, Victors saga og Blávus, chap. ix189, Ectors saga, chap. vi190). Certaines de ces œuvres, comme la Hervarar saga, grossissent démesurément le trait : lors du duel sur l’île de Samsey, Angantyr et ses frères « rongent » véritablement le rebord de leurs boucliers, tandis que l’écume jaillit de leur bouches (gnöguðu í skjaldar rendrnar, en froða gaus úr kapti þeim) ; les mêmes personnages tirent la langue et grincent des dents (rèttu út túngurnar, ok urguðu saman tönnunum). Dans les Gesta Danorum, le style emphatique de Saxo confère même au récit une dimension caricaturale : le guerrier-fauve Harthbenus dévore à coups de dents le sommet de son bouclier (Gesta, VII, ii, 11 : summas clipei partes morsus acerbitate consumpsit). Le comportement des guerriers-fauves atteint ici le stade de l’hystérie. Quelques savants n’ont d’ailleurs pas manqué d’interpréter le berserksgangr comme un phénomène psychopathologique191.

125En vérité, les sources norroises traduisent surtout l’effroi inspiré par la parade martiale des berserkir. Dans ce cadre, l’outrance de certaines descriptions relève essentiellement du stéréotype littéraire. Au demeurant, le motif de la « morsure du bouclier » n’a pas été forgé par les sagnamenn islandais. Ces derniers s’appuient sur des données authentiques, comme en témoignent les figurines retrouvées en 1831 sur l’île de Lewis (Hébrides) : parmi un ensemble composé de 93 pièces d’échecs en ivoire de morse, quatre « tours » représentent des personnages aux yeux exorbités, mordant le rebord de leur écu192. Selon toute vraisemblance, la fabrication de ces objets doit être attribuée à un artisan norvégien de la fin du xiie siècle193 : le shieldbiting constitue donc un thème traditionnel, enraciné dans le monde scandinave bien avant l’âge des sagas.

126Gerard Breen associe cette pratique au chant « sous le bouclier » (undir randir, strophe 156 des Hávamál)194 – incantation odinique censée procurer l’invulnérabilité au combat (sur cette question, cf. supra, chap. V).

127Quoi qu’il en soit, le shield-biting constitue essentiellement un rituel guerrier destiné frapper l’adversaire de terreur. Il concourt la réputation du berserkr, dont les accès de folie sanguinaire semblent particulièrement redoutés.

c.- Les aspects sanguinaires

128Les sources légendaires prêtent aux berserkir la coutume de boire du sang et de consommer de la viande crue. C’est notamment le cas du guerrierfauve Grímr ægir dans la Gǫngu-Hrólfs saga :

Hann át hrátt, ok drakk blóð bæði úr mönnum ok fènaði195.

« Il mange de la viande crue et boit à la fois le sang des hommes et celui des animaux ».

129Dans la Hrólfs saga Gautrekssonar, les douze compagnons du Viking Grímarr Grímólfsson commètent les mêmes abominations :

Þeir eta allir hrátt ok drekka blóð. Er þat sannkallat, at þeir sé heldr tröll en menn196.

« Ils mangent tous de la viande crue et boivent du sang. On dit à bon droit qu’ils sont des trolls plus que des hommes ».

130Certes, Grímarr n’est pas expressément qualifié de berserkr, mais sa réputation d’invulnérabilité ne laisse aucun doute ce propos (Hann bíta eigi járn).

131Ces textes ne présentent naturellement aucune valeur historiographique. Le personnage de Grímr ægir appartient entièrement au domaine fabuleux, comme en témoignent les diverses métamorphoses qui lui sont attribuées (dragon, serpent, sanglier puis taureau)197. Le goût manifesté pour le sang humain renforce naturellement l’aspect monstrueux du personnage. La consommation de viande crue semble constituer en revanche une pratique réelle, probablement associée à des rites païens : saint Olaf prohibe cette habitude au sein de ses troupes198 – interdiction à laquelle semble faire écho l’ancienne loi chrétienne du Borgarthing (Norvège, xie siècle)199. Dans le registre purement légendaire, les lois vikings (víkingalǫg) de l’Ǫrvar-Odds saga reflètent également cet état d’esprit, hostile aux agissements des guerriers-fauves :

Þá mælti Hjálmarr : Þat er fyrst at segja, at ek vil aldrí eta hrátt, nè lið mitt, þvi at þat er margra manna siðr, at vinda vöðva í klæðum, ok kalla þat soðit, en mèr þikir þat þeirra siðr, er líkari eru vörgum enn mönnum200.

« Hjálmarr déclara alors : en premier lieu, il faut dire que je ne veux pas manger de viande crue, pas plus que ma troupe, car c’est la coutume de nombreux hommes d’exposer la viande l’air sous les vêtements, et de la déclarer cuite ; leur coutume me paraît plus semblable celle des loups qu’à celle des hommes ».

132Contrairement aux fornaldarsögur, les sagas royales et les íslendingasögur ne font aucune allusion à la prédilection des berserkir pour les chairs sanguinolentes. Ces récits évoquent cependant les croyances relatives au pouvoir magique de certaines nourritures : suivant ces traditions, le sang des animaux sauvages – en particulier celui des ours ou des loups – modifie le comportement de ceux qui l’absorbent201.

133Dans l’Ynglinga saga, Svipdag entreprend d’endurcir Ingjald, fils du roi Onund, en lui faisant manger le cœur d’un loup. À l’issue de cet épisode, le caractère d’Ingjald s’altère et devient cruel :

(...) lét Svipdagr taka hjarta ór vargi ok steikja á teini, ok gaf síðan Ingjaldi konungssyni at eta, ok þaðan af varð hann allra manna grimmastr og verst skaplundaðr202.

« Svipdag fit prendre le cœur d’un loup et le fit rôtir la broche, et le donna ensuite à manger à Ingvald, fils du roi, et il devint depuis lors le plus cruel et le plus mal disposé des hommes ».

134Dans la Landnamabók, Oddr Arngeirsson devient « mauvais et d’un commerce difficile » (illr ok ódæll við at eiga)203 après avoir consommé la chair d’un ours. Cette provende lui confère en outre d’étranges facultés, associées l’idée de métamorphose ou de « voyage de l’âme » (hann var mjǫk hamrammr) : il parvient en l’espace d’une seule nuit traverser l’Islande, de telle sorte que les habitants du Þjórsárdalr souhaitent le lapider (grýta) pour sorcellerie (fyri fjolkyngi ok trollskap)204.

135Le thème du « sang sauvage » apparaît également dans les sources légendaires : d’après la Hrólfs saga kraka, Bǫðvarr bjarki affermit le courage de son jeune protégé Hǫttr en le contraignant goûter au cœur et au sang d’un monstre (hit mesta troll)205. Dans les Gesta Danorum (II, VI, 11), le même Biarco fait boire à Hialto le sang d’un ours206.

136Sans se référer aux berserkir, ces textes soulignent l’existence de croyances magico-religieuses liées à la consommation de certaines viandes. À l’extérieur du monde scandinave, l’historiographie médiévale atteste en outre la réputation sanguinaire associée aux Tierkrieger germaniques : selon Paul Diacre, les Lombards affirment compter dans leurs rangs des combattants à têtes de chiens (cynocephali), dont ils prétendent qu’ils s’abreuvent de sang – celui des vaincus, ou le leur à défaut207.

137Une autre pratique sanglante, inspirée par le comportement des bêtes fauves, doit également être rapprochée du berserksgangr : il s’agit de la neutralisation de l’adversaire par morsure au cours d’un corps corps208. Lors d’un duel célèbre, le scalde Egill se jette sur Atli et lui tranche la gorge d’un coup de dents209. Le petit-fils du guerrier-fauve Kveld-Úlfr manifeste en cette occasion une férocité digne de ses ancêtres.

138Au xiiie siècle, le code de lois consigné dans la Jónsbók condamne de tels agissements :

Þat er úviðrkœmiligt, at menn bítiz um sem hundar eða hestar210.

« Il est inconvenant que des hommes se mordent comme des chiens ou des chevaux ».

139Aveuglé par la fureur, l’individu saisi par le berserksgangr se retourne parfois contre son entourage le plus proche : dans l’Egils saga, Skalla-Grímr tue l’un des compagnons de jeu de son fils, puis se déchaîne contre ce dernier, avant de provoquer la mort de la nourrice qui s’interpose : Hamask þú nú, Skalla-Grímr, at syni þínum (« Tu te mets maintenant en fureur contre ton propre fils, Skalla-Grímr ! »211.

140Dans la Hervarar saga, Angantýr et ses frères constituent une menace pour leurs propres hommes pendant leurs accès de rage212, tout comme Harthbenus dans les Gesta Danorum (VII, II, 11). Ce caractère incontrôlable confère au berserksgangr les apparences d’une transe extatique.

141Dans bon nombre de sagas, le phénomène s’accompagne en effet de manifestations physiologiques spectaculaires, révélatrices d’un état d’exaltation extrême : insensibilité aux morsures du fer et du feu, décuplement des forces, pâleur du visage, épuisement consécutif aux accès de rage.

d.- Invulnérabilité au tranchant des armes

142D’après Snorri Sturluson, l’invulnérabilité au tranchant des armes constitue l’une des principales caractéristiques du berserksgangr : hvártki eldr né járn orti á þá (« ni le feu ni le fer ne leur faisait de mal », Ynglinga saga, VI).

143Ce motif apparaît notamment dans les descriptions des combats du Hafrsfjord : selon le témoignage de l’Egils saga (chap. ix), « aucun homme n’était indemne sur le bateau du roi en avant de la voile, l’exception de ceux que le fer ne mordait pas, et c’étaient les guerriers-fauves » (engin var ósárr á konungsskipinu fyrir framan siglu, nema þeir, er eigi bitu járn, en þat váru berserkir)213 ; le texte de la Grettis saga (chap. ii) contient une précision du même ordre (bitu engi járn : « le fer ne mordait pas » sur les ulfheðnar)214.

144Dans la Vatnsdœla saga (chap. xlvi), l’évêque Friðrekr recommande aux Islandais de s’armer « avec de forts bâtons » (með stóra lurka) pour « frapper à mort » (berja þá til bana) les deux Haukar, « car le fer ne mord pas sur eux » (því at þá bíta eigi járn)215.

145Un grand nombre de sagas, appartenant à tous les genres, évoquent l’invulnérabilité du berserkr à la morsure des armes216 : Svarfdœla saga (chap. vii)217, Eyrbyggja saga (chap. xxv)218, Gísla saga Súrssonar (chap. ii)219, Brennu-Njáls saga (chap. cii)220, Göngu-Hrólfs saga, (chap. xxxi)221, Þorsteins saga Víkingssonar (chap. iii)222, Ketils saga Hængs (chap. v)223, Hrólfs saga Gautrekssonar (chap. xv-xvi)224, Viktors saga ok Blávus (chap. ix)225, Sigurðar saga Þögla (chap. xxiv)226, Ectors saga (chap. vi)227, etc.

146Plusieurs éléments se combinent pour alimenter cette réputation d’insensibilité : le recours au « mauvais œil », l’influence de la magie odinique, les pouvoirs associés aux métamorphoses animales.

147Les croyances relatives au « mauvais œil » ont probablement contribué à l’élaboration du thème : les sources norroises prêtent à certains individus, versés dans les pratiques magiques, la capacité d’émousser le tranchant des armes228. Dans les Gesta Danorum, Saxo Grammaticus attribue ce pouvoir à Wisinnus (VI, V, 14) et Grimmo (VII, II, 13), dont les traits sont ceux de véritables guerriers-fauves.

148Le scalde Egill Skallagrímsson fait peut-être allusion au « mauvais œil » lorsqu’il évoque le regard du berserkr Ljótr : alfeigum skýtr ægir augum (« le terrible darde des yeux [emplis de sentiments] mortels »)229. Egill parvient néanmoins trancher la jambe de son adversaire. Au cours d’un duel ultérieur, il doit en revanche se jeter la gorge d’Atli, sur qui les coups d’épée ne portent pas. Atli n’est cependant pas décrit comme un guerrierfauve230.

149Si l’emploi du « mauvais œil » semble appartenir aux magiciens beaucoup plus qu’aux berserkir, la faculté d’émousser les armes de l’adversaire constitue un sortilège proprement odinique, comme le révèle la strophe 148 des Hávamál231. Snorri Sturluson fait également état de cette tradition dans l’Ynglinga saga : Óðinn kunni svá gera, at í orrostu urðu óvinir hans blindir eða daufir eða óttafullir, en vápn þeira bitu eigi heldr en vendir (« À la bataille, Odin avait le pouvoir de rendre ses ennemis aveugles ou sourds ou pris de frayeur, tandis que leurs armes ne coupaient pas plus que des bâtons »)232. Ce pouvoir assure une protection spéciale aux berserkir, en tant que « compagnons d’Odin » (hans menn). Un épisode de la Ketils saga Hængs illustre parfaitement ce lien privilégié, dont bénéficie le roi viking Framarr : þat hafði Óðinn skapat Framari, at hann bitu eigi járn (« Óðinn en avait disposé avec Framarr de telle sorte que le fer ne morde pas sur lui »)233. Nous avons déjà souligné, au chapitre V de cette étude, les éléments qui permettent d’identifier ce Framarr comme un guerrier-fauve.

150Le port de fourrures animales contribue également l’invulnérabilité des berserkir. L’auteur de la Grettis saga présente ces cerniers dans les termes suivants : þeir váru kallaðir úlfheðnar, en á þá bitu engi járn (« ils étaient appelés "pelisses-de-loups", et le fer ne mordait pas sur eux »). Le texte de la Vatnsdœla saga permet de compléter cette définition : [...] þeir berserkir, er Úlfheðnar váru kallaðir ; þeir hǫfðu vargstakka fyrir brynjur (« les guerriers-fauves, qui étaient appelés "pelisses-de-loup" ; ils portaient des sarraus [en peau] de loup au lieu de broignes »). Le terme vargstakkar apparaît également dans la version légendaire de l’Histoire de saint Olaf ; il s’agit des pelisses de loup confectionnées par les sorciers lapons pour les compagnons de Thorir le Chien. Ces fourrures garantissent l’invulnérabilité des combattants qui les portent234.

151Dans la Göngu-Hrólfs saga, un manteau de fourrure (ólpa) protège le redoutable Röndólfr des morsures du fer (Eigi bitu flest járn á ólpu þá, er hann var í)235. La protection conférée par les peaux animales236 se rattache probablement au thème de la métamorphose, ou du « voyage de l’âme » : Bǫðvarr bjarki demeure invulnérable tant qu’il combat sous la forme d’un ours, dans la Hrólf saga Kraka237. Chez les guerrier-fauves, ce voyage de l’âme semble étroitement lié à la transe furieuse : dans l’Egils saga, le verbe médiopassif hamask, forgé à partir du substantif hamr (« forme extérieure de l’âme »), est employé comme synonyme de ganga berserksgang238. Cette forme verbale, qui doit être rapprochée de la locution skipta hǫmum, implique à la fois la notion de fureur et celle de changement d’apparence : pendant ses accès de rage, le berserkr se trouve, au sens propre, « hors de lui ».

152L’insensibilité au feu relève manifestement du même comportement extatique.

e.- Insensibilité au feu

153D’après Snorri Sturluson, les hommes d’Óðinn demeurent insensibles à la morsure des flammes (Ynglinga saga, VI). La littérature médiévale amplifie parfois le phénomène jusqu’| la caricature : dans les Gesta Danorum, les guerriers les plus farouches n’hésitent pas avaler des charbons ardents239. Bien souvent, les sagas livrent cependant une image plus « réaliste », autorisant une interprétation cohérente des faits. L’insensibilité au feu est une conséquence bien connue des phénomènes de transe extatique. Sans doute les berserkir pouvaient-ils – en parvenant au paroxisme de la fureur – acquérir cette étonnante faculté.

154La pratique rituelle de la Feuerprobe (« épreuve du feu »), destinée à révéler le courage de ceux qui s’y soumettent, a pu également renforcer cette réputation d’invulnérabilité. Les traditions martiales atteignent dans ce contexte une dimension sacrée. Certains héros immortalisés par les fornaldarsögur font serment de ne jamais reculer devant le fer ni le feu, tel Hrólfr kraki : hann hafði (...) heitit, ad flýja hvorki eld nè járn (Hrólfs saga kraka, chap. lxi)240. Les douze champions du roi s’associent aux vœux prononcés par leur maître : pris au piège la cour d’Aðils, ces fidèles compagnons supportent stoïquement la chaleur incandescente du foyer, avant de se ruer sur leurs adversaires et de les jetter dans les flammes241.

155À l’image de ces figures légendaires, les guerriers de l’âge viking s’engagent probablement, au moment de rejoindre la troupe des berserkir, à ne jamais fuir « ni le fer ni la flamme ». Cette hypothèse présente la plus grande vraisemblance, en dépit du silence des sources historiographiques.

156Suivant le témoignage des sagas, les guerriers-fauves s’efforcent d’attester publiquement, chacune de leurs apparitions dans les demeures seigneuriales, leur mépris de la douleur et du danger. Lors des banquets donnés pendant l’hiver, ils réitèrent les mêmes démonstrations de force : défis lancés parmi les convives, danses martiales et simulacres de combat, auxquels s’ajoute précisément l’étrange coutume consistant « marcher sur le feu » (cf. l’expression norroise vaða eld)242. Cette pratique revient probablement à sauter par-dessus les flammes du foyer243, suivant une tradition observée jusqu’à nos jours dans le folklore germanique (notamment pendant la veillée des feux de Saint-Jean). L’accomplissement de ces rituels, facilité par les effets analgésiques associés au berserksgangr, confortait sans doute le sentiment d’invulnérabilité des guerriers-fauves, dont les accès de frénésie devaient alors inspirer une véritable terreur. Selon Fredrik Grøn, ce type de comportement révèle en premier lieu l’emprise d’une pathologie hystérique244. D’autres auteurs, comme Lily Weiser, ont souligné au contraire l’importance de la transe extatique dans les croyances et les cultes de nombreuses sociétés archaïques245. Dans la mythologie norroise, l’exposition la morsure des flammes figure d’ailleurs au nombre des tourments subis par Óðinn (cf. les Grímnismál, str. 1 et 2)246. Cette référence permet d’entrevoir la signification initiatique de la Feuerprobe. Pour les guerriers-fauves, l’épreuve du feu renvoie sans doute un rite d’intégration, en même temps qu’elle constitue la manifestation la plus éclatante de leur invulnérabilité. L’intervention des missionnaires chrétiens met un terme à ces pratiques. Plusieurs sources islandaises relatent comment les berserkir sont tenus en échec par le prêtre Þangbrandr247 ou l’évêque Friðrekr248 : les guerriers-fauves ne parviennent plus à franchir sans dommage les foyers bénis par les hommes de Dieu. Au-delà de leur caractère édifiant, de tels épisodes révèlent combien la transe extatique du berserksgangr se trouve étroitement associée, dans la mémoire collective de l’île boréale, aux traditions païennes.

f.- Forces décuplées

157Lorsqu’ils sont saisis par la frénésie du berserksgangr, les guerriers-fauves déploient également une force peu commune – ce que confirme Snorri Sturluson : váru sterkir sem birnir eða griðungar (« ils étaient forts comme des ours ou des taureaux », Ynglinga saga, VI). La métaphore animale employée par Snorri ne peut manquer d’évoquer un épisode célèbre de la Landnamabók – le combat nocturne au cours duquel deux Islandais, nommés Dufþakr et Stórólfr, s’affrontent sous la forme d’un ours et d’un taureau249. Les sources norroises associent chacun de ces personnages l’adjectif hamrammr (littéralement, « fort quant à son hamr », c’est-à-dire « capable de modifier son apparence, de se métamorphoser », cf. infra).

158Dans l’Egilssaga, les exploits accomplis par Kveld-Úlfr et Skallagrímr sous l’effet du berserksgangr surviennent après le coucher du soleil. Au chapitre xxvii, le père et l’aïeul d’Egill surprennent l’ennemi la tombée du jour ; en compagnie de leurs hommes, ils s’abandonnent alors la fureur des guerriers-fauves, massacrant une cinquantaine d’adversaires250. Au chapitre xxx, Skallagrímr fait montre pendant la nuit d’une vigueur exceptionnelle : il parvient remonter des profondeurs de la mer une pierre d’un poids considérable (il ne faut pas moins de quatre hommes pour la soulever)251. Au chapitre xl, Skallagrímr entre en fureur (hamask) l’heure du crépuscule (um kveldit eftir sólarfall) contre son propre fils : il devient si fort (gerðist Grímr þá svá sterkr) qu’il soulève le compagnon de jeu d’Egill et le tue en le projetant sur le sol252.

159Dans la Heiðarvíga saga, les berserkir Halli et Leiknir accomplissent également pendant la nuit les travaux cyclopéens qui leur sont confiés (cf. l’épisode similaire relaté dans l’Eyrbyggja saga)253. D’après le témoignage des sources islandaises254, la puissance musculaire des guerriers-fauves s’accroît donc après le coucher du soleil. L’heure laquelle le phénomène se déclence coïncide avec le caractère nocturne attribué aux cas de « métamorphose » : comme les autres manifestations du berserksgangr, ce trait renvoie évidemment à la notion de transe extatique.

g.- Pâleur du visage

160Certains guerriers-fauves se distinguent également par la pâleur de leur visage. C’est notamment le cas de Ljótr inn bleiki, adversaire d’Egill Skallagrímsson255. Cette caractéristique inquiétante constitue un autre symptôme de l’état de transe. La pâleur extrême peut également présenter un caractère morbide : dans la Fljótsdœla saga, Gunnsteinn est qualifié de bleikr í andliti sem nár (« pâle de visage comme un cadavre »). Ce personnage n’est pas expressément désigné comme un berserkr ; il entre cependant en fureur (hamask)256. S’agit-il d’une pâleur naturelle, provoquée par la transe, ou d’un grimage destiné à donner au berserkr une apparence inquiétante ? Les deux hypothèses semblent recevables : les pratiques des guerriers-fauves ne sont pas sans rapport avec le culte des ancêtres et le mythe odinique du Totenheer (cf. le rapprochement opéré par Georges Dumézil entre les berserkir et la cohorte mythique des Einherjar)257. Inversement, Tacite fait allusion aux teintes sombres (nigra scuta, tincta corpora) utilisées par les Harii pour impressionner l’ennemi lors de leurs attaques nocturnes, en présentant l’aspect du feralis exercitus258.

h.- Epuisement et aspects pathologiques

161La violence déchaînée du berserksgangr épuise généralement les forces du guerrier-fauve, provoquant par contrecoup un état de complète apathie259. L’auteur de l’Egillssaga évoque ce phénomène en termes précis :

Svá er sagt, at þeim mǫnnum væri farit, er hamrammir eru, eða þeim, er berserksgangr var á, at meðan þat var framit, þá váru þeir svá sterkir, at ekki helzk við þeim, en fyrst, er af var gengit, þá váru þeir ómáttkari en at vanða.

« D’après ce que l’on rapporte, voici ce qui arrivait aux hommes qui avaient le don de métamorphose, ou que la fureur des guerriers-fauves possédait : aussi longtemps que cela se produisait, ils étaient si forts que nul ne leur résistait ; mais aussitôt que cela cessait, ils étaient plus faibles qu’à l’accoutumée ».

162Lorsque la crise prend fin, l’effondrement de l’énergie vitale peut même conduire le berserkr à une issue fatale : Kveld-Úlfr, soulevé par la fureur lors de l’assaut nocturne contre Hallvarðr, succombe quelques jours plus tard à la maladie (Egils saga, chap. xxvii)260. Dans la Svarfdœla saga (chap. xix), Þorsteinn svǫrfuðr se rend au combat sous une forme animale ; il doit s’aliter peu de temps après, et meurt au printemps suivant261. L’appellatif berserkr n’est jamais employé propos de ce personnage. Cependant, le destin de Þorsteinn évoque étrangement celui de Kveld-Úlfr262. Les berserkir, affaiblis et vulnérables lorsque la fureur les abandonne, deviennent ainsi des proies faciles pour leurs adversaires : dans ces dispositions, Halli et Leiknir sont pris au piège par leur maître Víga-styrr (Eyrbyggja saga, chap. xxviii)263.

163Certains sagnamenn décrivent l’abattement consécutif au berserksgangr comme une affection pathologique – ainsi qu’en témoignent les locutions í sóttum264, sem eptir nockurs kyns sottir265 ou sem sottlera menn266 (le substantif fém. sótt possède, dans son acception la plus générale, le sens du latin morbus).

164Deux interprétations émergent à la lecture des sources : le phénomène d’épuisement se trouve parfois associé au don de métamorphose (cf. le cas de Þorsteinn svǫrfuðr, ou les somnolences attribuées à Kveld-Úlfr au début de l’Egilssaga) ; dans d’autres cas, l’apathie apparaît, de manière sans doute plus « rationnelle », comme un effet secondaire provoqué par la violence des accès de fureur (Egils saga, chap. xxvii). Dans ce dernier cas, le berserksgangr peut être perçu comme une tare. L’un des personnages de la Vatnsdœla saga, soumis l’emprise de ce mal, se sent profondément avili ; le narrateur évoque d’ailleurs les crises dont souffre Þórir Ingimundarson en des termes dépourvus d’ambiguïté : mein (« maladie »)267, et ótími (« affliction »)268.

165La confusion entre le furor guerrier et certaines formes de pathologies nerveuses (ou mentales) a sans doute aggravé la connotation négative du berserksgangr dans l’imaginaire médiéval. Les accès de folie attribués Þrumketill dans la Droplaugarsona saga269 fournissent une excellente illustration du parallèle établi entre les deux phénomènes : au plus fort de sa rage, Ketill se retourne contre les objets et les hommes dressés sur son chemin, n’hésitant pas à traverser les flammes du foyer.

166La violence et la soudaineté du berserksgangr, son caractère irrépressible ainsi que les manifestations extatiques qui l’accompagnent, ont indéniablement contribué à brouiller les apparences : la frénésie martiale des guerriers-fauves, privée sur le sol islandais de toute légitimité héroïque, se réduit aux yeux des habitants de l’île boréale de simples convulsions hystériques.

167Une disposition du Kristinna laga þáttr, compilée au sein du recueil juridique islandais connu sous le nom de Grágás (« Oie grise »), condamne explicitement le berserksgangr :

Ef maþr gengr berserks gang. oc varþar honvm þat fiorbavgs garþ. oc sva varþar kavrlvm þeim er hia ero staddir. nema þeir hefti hann at. þa varþar aungvm þeirra. ef þeir vinna heftan hann at. enn ef optaR kemr at. varþar fiorbavgs garþ270.

« Si un homme est saisi par la fureur des guerriers-fauves, alors il encourt la proscription temporaire, et de la même façon les hommes qui sont présents, sauf s’ils le retiennent. Alors, aucun d’entre eux n’est [puni], s’ils ont été capables de le retenir. Mais si cela se produit souvent, alors il y a proscription temporaire ».

168La section à laquelle appartient ce texte, rédigé probablement au début du xiie siècle271, énumère les sanctions pénales appliquées aux pratiques païennes. Pour autant, ces lignes ne font pas la moindre allusion aux croyances pré-chrétiennes relatives aux guerriers-fauves ; il n’est pas davantage question de métamorphose animale. Cet aspect, pourtant, n’est pas absent des sagas islandaises : en témoigne l’emploi de nombreux termes dérivés du mot hamr (« forme extérieure de l’âme »), utilisés pour décrire le berserksgangr.

2) Berserksgangr et vocabulaire de la métamorphose

169Les sagas légendaires et les riddarasögur représentent volontiers les berserkir sous des traits fabuleux : ces personnages sont alors dépeints comme des créatures monstrueuses, se livrant d’innombrables métamorphoses – tel Grímr ægir dans la Gǫngu-Hrólfs saga272.

170Les sagas « royales » et les íslendingasögur n’attribuent aucun caractère de cet ordre aux guerriers-fauves (cf. supra chap. IV). L’étymologique des termes employés dans ces œuvres pour décrire le berserksgangr renvoie néanmoins à la notion de changement d’apparence (cf. l’adjectif hamrammr, la locution eigi einhamr, le verbe médio-passif hamask, etc.).

171Lorsqu’il s’applique aux guerriers-fauves, ce vocabulaire décrit une modification du comportement dont les manifestations physiques (rage, hurlement, pâleur, etc.) ne s’accompagnent d’aucune transformation animale. S’agit-il d’une interprétation tardive, propre l’Islande chrétienne ? Cette image « rationnelle » s’est-elle substituée à des conceptions plus archaïques, octroyant aux berserkir la réputation de « changer de forme » ?

172L’hypothèse a été émise par Benjamin Blaney, dans sa thèse de 1972. L’auteur fonde principalement son argumentation sur le témoignage de l’Egilssaga : « Just as the ability to change shape diminished with each generation of Egil’s family, so the terms used to indicate this change also weakened and changed their meaning. The terms hamramr, eigi einhamr and hamask, which originally indicated a physical change, probably no longer did so by the mid-thirteenth century »273. Au sein de la lignée du scalde Egill, l’affaiblissement progressif du berserksgangr correspond d’après Benjamin Blaney au déclin des croyances relatives à la métamorphose.

173Cependant, l’Egills saga ne décrit jamais les aïeux d’Egill sous une forme animale : Kveld-úlfr est simplement qualifié de mǫjkhamrammr274. Quelle est, dans ce contexte, la portée d’une telle formule ?

174Dans la littérature norroise, l’adjectif hamrammr fait fréquemment référence à la transe extatique du berserksgangr (Egilssaga, chap. xxvii : [...] þeim mǫnnum væri farit, er hamrammir eru, eða þeim, er berserksgangr var á). Parallèlement, ce terme renvoie également aux métamorphoses « réelles » pratiquées par les personnages dotés de compétences magiques. Dans la Landnámabók, Stórólfr et Dufþarkr s’affrontent sous la forme d’un ours et d’un taureau275. Ces personnages sont à la fois hamrammir276 et versés dans la sorcellerie (mjök trylldr277 et fjölkunnigr278) ; en revanche, ils ne sont pas présentés comme des berserkir.

175Comme l’indique l’emploi d’un vocabulaire commun, le don de métamorphose et le berserksgangr sont considérés par les anciens Scandinaves comme la résultante d’une seule et même faculté, utilisée selon des degrés d’intensité différents. Dans les deux cas, le procédé affecte en effet la « forme de l’âme » (hamr). Toutefois, les « sorciers » décrits dans les íslendingasögur possèdent le pouvoir de parvenir ad libitum à une transformation complète, tandis que le berserksgangr se manifeste exclusivement par un accès de frénésie incontrôlable.

176La « métamorphose » du guerrier-fauve se réduit donc à un phénomène d’ordre purement psychologique. Elle n’en présente pas moins une image des plus saisissantes, où l’insensibilité la morsure des armes et des flammes se conjugue au déchaînement d’une violence paroxystique.

177Le port de fourrures animales, ainsi que certaines formes de mimétisme (cris, hurlements, manifestations de sauvagerie), permettent en effet au berserkr d’extérioriser « l’être second » qui l’habite279 (cf. la formule eigi einhamr).

178Dans ce cadre, les mentalités païennes n’opèrent aucune distinction de principe entre la notion de métamorphose et celle de changement comportemental, comme le démontre l’importance accordée au culte des masques dans certaines sociétés archaïques280.

179Si la pensée chrétienne, prolongée en partie par le rationalisme moderne, tend dissocier le surnaturel du monde sensible, l’ancienne religion nordique participe d’une toute autre démarche.

180Dans cette perspective, l’exaltation propre au berserksgangr produit probablement sur les esprits une impression profonde : il n’est pas besoin d’une modification de l’apparence physique pour que le guerrier-fauve soit perçu comme un être fondamentalement différent du commun des mortels. La « métamorphose » s’accomplit bel et bien, sans qu’il soit nécessaire de constater une transformation de l’enveloppe corporelle.

181Berserkir et ulfheðnar, saisis par le furor, libèrent la sauvagerie qui les anime, révélant leur âme de bête fauve. Sous l’effet de la transe extatique, le hamr se manifeste subitement. Alors, les combattants deviennent véritablement semblables à des ours et des loups.

182Aucune technique de type « chamanique »281 n’est évoquée ce propos dans les sources : la crise survient de manière brutale.

183Les guerriers-fauves, inspirés par leur divinité tutélaire, ne s’appartiennent plus : ils forment la cohorte des compagnons d’Óðinn. Ce phénomène abolit la frontière entre la sphère des morts et celle des vivants : voués à servir le maître de la valhǫl, les berserkir éprouvent sur le champ de bataille le sentiment de prendre place parmi les Einherjar282.

184Le processus d’identification se renouvelle probablement lors des cérémonies de la période hivernale, dédiées au culte des ancêtres (d’où l’apparition fréquente de berserkir pendant les fêtes de jól). Le mythe eschatologique du Hjaðningavíg (« combat des Hjaðningar », cf. supra, chap. V et VI) atteste l’existence d’un lien très ancien entre les pratiques des guerriers-fauves et le culte odinique : les Hjaðningar (i. e. « Heðinn et les siens »)283, dont le nom évoque le port de vêtements de peaux (cf. le substantif heðinn), combattent jusqu’à la fin des temps284, l’image des Einherjar.

185Selon d’autres sources, la « prairie des non-morts » (Ódáinsakr) se situe dans le royaume de Glasisvellir (« Champs d’ambre »)285, sur lequel règne le roi Guðmundr, fils d’Ulfheðinn et père de Heiðrekr Ulfhamr (Ulfhamr : « [Celui qui possède] la forme (ou l’âme) du loup »)286. À propos du culte rendu à la figure mythique de Guðmundr (dont le folklore norvégien illustre d’ailleurs les liens avec le cycle de Jul287), Jan de Vries écrit fort justement : « Übernatürliche Wesen, die einen Wolfspelz oder gar eine Wolfsgestalt zum Merkmal haben, gehören wohl zu den männerbündischen Kulten und dürfen sodann auch, wenngleich auf einem gehörigen Abstand, auf eine Linie mit Odin gestellt werden »288. En adoptant l’apparence et le comportement d’un fauve, le berserkr revêtu de dépouilles animales pénètre finalement dans la sphère du sacré. Cette symbolique renvoie au culte des ancêtres, comme en témoigne l’utilisation fréquente de l’élément-úlfr-dans l’onomastique norroise (en particulier au sein de certaines lignées éminentes)289. Le christianisme, instauré de manière définitive en Norvège à partir du xie siècle, condamne naturellement cette mise en exergue de la sauvagerie animale, ainsi que certaines coutumes martiales profondément ancrées dans les croyances païennes. Les rois chrétiens réprouvent fort logiquement le comportement des berserkir, privés dès lors de toute légitimité au sein des élites scandinaves290. À l’époque où sont rédigées les sagas islandaises, le guerrier-fauve n’appartient plus depuis longtemps au quotidien de la société nordique. La littérature médiévale relègue peu à peu ces personnages au domaine de la tradition légendaire. Dans ce contexte, les récits de transformations animales se réfèrent inévitablement l’intervention de la magie. Une certaine confusion s’établit entre la notion de métamorphose réelle et la transe du berserksgangr. Le phénomène se trouve rabaissé au rang de pratique condamnable ou de déviance pathologique. Parallèlement, la figure du lycanthrope se substitue progressivement l’image du guerrier-fauve dans l’imaginaire collectif. Cette évolution transparaît en partie dans le personnage de Kveld Úlfr. Le souvenir des croyances ancestrales subsiste néanmoins, sous une forme très atténuée, à travers le vocabulaire relatif à la notion de hamr. Il convient maintenant de compléter la présente étude par l’analyse de cette terminologie291.

a.- Le substantif hamr et la locution skipta hǫmum

186Au propre comme au figuré, la signification du substantif masculin hamr292 se rapporte l’apparence extérieure des êtres vivants – humains, animaux ou créatures surnaturelles. Dans son acception matérielle, le terme s’applique par exemple au plumage des oiseaux (ou un vêtement recouvert de plumes : le fiaðrhamr de la déesse Freyja293 ; cf. également les composés arnarhamr294, alptarhamr295, fuglshamr et gásarhamr296) ainsi qu’au pelage de certains mammifères (cf. les deux úlfahamir découverts par Sigmundr et Sinfjötli dans la Völsunga saga)297. Dans les Strengleikar, le norrois hamr traduit le français « semblance de beste », figurant dans l’un des lais de Marie de France (Bisclaret)298.

187De manière plus abstraite, ce mot renvoie également à la notion de « forme », étroitement liée aux croyances relatives à l’âme « mobile »299 : hamr désigne dans ce cas l’aspect physique sous laquelle l’âme se manifeste, notamment l’occasion d’une métamorphose. François-Xavier Dillmann propose les traductions suivantes : « forme extérieure de l’âme », « apparence prise lors d’une métamorphose »300.

188Le norrois hamr, étymologiquement apparenté au masculin hams (« mue [d’un serpent] »), « écorce [d’un fruit] »301, cf. le germ. *hama(n) -, « Hülle, Haut, äußere Gestalt »302), dérive de la racine i.-e. *em, « recouvrir », « envelopper » (cf. le lat. camisia et le français chemise, le v. ang. heofon, « ciel », etc.)303. Dans l’usage moderne, l’islandais hamr désigne également l’ensemble des membranes recouvrant l’embryon. Cette signification permet d’appréhender le rapport direct entre la notion d’âme et celle d’enveloppe corporelle, comme le note Jan de Vries : « Die moderne Sprache kennt noch als Bedeutung für hamr, ‘Nachgeburt’, ursprünglich wohl ‘ die Haut, in welche die Frucht eingeschlossen ist’. Es ist wohl zufällig, daß diese Bedeutung in den altnordischen Quellen nicht überliefert ist. Diese Eihaut des Embryo wurde in einer besonderen Beziehung zum Kinde gedacht ; sie enhielt seine Seele, oder ein seelenartiges Wesen, das ihn als Schutzgeist begleitete »304.

189Dans certaines locutions métaphoriques, le substantif hamr exprime en islandais moderne la notion d’humeur, d’état d’esprit : að vera í góðum, ilium, vondum, ham (« to be in a good, bad, dismal frame of mind or mood ») ; færast í annan ham (« to enter into another frame of mind »)305. Par ailleurs, l’adjectif hams-lauss désigne une personne furieuse : « a person out of his mind from restlessness or passion, the metaphor from one who cannot recover his own skin, and roves restlessly in search of it »306. Dans les sources norroises, plusieurs mots forgés partir de l’appellatif hamr (hamramr, hamask, etc.) évoquent en effet l’idée de « rage », de « fureur » ou de « frénésie », en particulier dans le contexte du berserksgangr. Comme l’observe fort pertinemment Gerard Breen, il s’agit d’un particularisme propre la langue norroise : dans aucune autre langue indo-européenne, les termes dérivés de la racine *em ne présentent cette connotation307.

190Le mot hamr apparaît également dans l’expression skipta hǫmum (littéralement : « changer de forme »). Cette locution ne fait pas expressément référence à la transe des berserkir. Elle évoque en revanche le don de métamorphose, attribué par excellence la figure divine d’Óðinn :

Óðinn skipti hǫmum lá þá búkrinn sem sofinn eða dauðr, en hann var þá fugl eða dýr, fiskr eða ormr, ok fór á einni svipstund á fjarlæg lǫnd at sínum erendum eða annarra manna308.

« Odin avait le pouvoir de se métamorphoser. Son corps gisait alors comme endormi ou mort, tandis qu’il était lui-même oiseau ou animal sauvage, poisson ou serpent, et qu’en un clin d’œil il se rendait dans des pays lointains pour ses propres affaires ou celles d’autrui ».

191L’expression skipta hǫmum désigne également le procédé magique consistant s’emparer de l’apparence d’autrui : dans la Völsunga saga, Signy « emprunte » ainsi l’apparence d’une magicienne pour se rendre auprès de Sigmund sans être reconnue309. Les locutions víxla hǫmum (Grípisspá, str. 43), víxla litum (Grípisspá, str. 37) et skipta litum (Grípisspá, str. 38 ; Völsunga saga, chap. VII et XXVII) présentent la même signification310.

192Dans la Gǫngu-Hrólfs saga, les mots skipta hǫmum sont employés à propos du guerier-fauve Grímr ægir, capable de se métamorphoser de façon instantanée : hann [...] skipti hömum svá skjótt, at varla festi auga á311 il changeait de forme si vite que l’œil le saisissait peine »). Il s’agit naturellement d’un personnage fabuleux, dont les étranges facultés rappellent les pouvoirs attribués au dieu Odin dans l’Ynglinga saga. En revanche, les mots skipta hǫmum ne s’appliquent jamais la description « réaliste » du berserksgangr, dont les íslendingasögur et les konungasögur livrent de nombreux exemples. Dans ce contexte, les sagnamenn préfèrent utiliser une terminologie plus ambiguë, où la notion de fureur frénétique éclipse en partie l’idée de métamorphose (cf. l’adjectif hamrammr ou la forme verbale hamask).

b.- L’adjectif hamrammr

193L’adjectif hamrammr signifie littéralement « fort quand à son hamr » (cf. la définition donnée par D. Strombäck : « stark med avseende på sin hamn, som har en stark hamn »)312. Ce mot figure dans un nombre assez restreint de sagas islandaises. En dépit de son étymologie, son emploi s’accompagne rarement de la description d’une métamorphose.

194Dag Strombäck a relevé sept occurrences du terme au sein de la Landnámabók313. Parmi les personnages concernés, seuls Dufþarkr et Stórólfr Hœngsson adoptent la forme d’une bête sauvage314. En revanche, cette source n’attribue aucune transformation animale Oddr Arngeirsson, pourtant devenu hamrammr après avoir consommé la viande d’un ours315.

195Le participe passé hamramaðr, employé par l’auteur de la Sörla saga sterka, se rapporte dans ce texte à une métamorphose monstrueuse : ok við þetta hamaðist Tófi (...) varð Tófi þá mǫjk ófríðr ásýndar, brast hann þá í dreka líkíng, af því hann var mǫjkhamramaðr (« et Tófi entra à cet instant en fureur [...] Tófi prit alors une apparence tout à fait hideuse, et jaillit sous la forme d’un dragon, car il était fortement hamramaðr »)316. Il s’agit probablement d’un synonyme de l’adjectif hamramr, forgé sur le verbe *hamrema (non attesté).

196Dans des œuvres aussi diverses que la Vatnsdœla saga317, la Flóamanna saga318, la Gǫngu-Hrólfs saga319 ou la Gull-Þóris saga320, les personnages qualifiés d’hamrammir ne sont pas censés emprunter l’aspect d’un animal sauvage ou d’une créature surnaturelle.

197Dans quelques sagas apparaît également le surnom inn hamrammi (parfois sous la forme corrompue inn handrammi)321. Ce cognomen est notamment porté par Vígi inn hamrammi dans la Kormáks saga322, et Ulfhamr inn hamrammi dans la Harðar saga ok Hólmverja323.

198L’anthroponyme Ulfhamr évoque naturellement les traditions onomastiques répandues parmi les Tierkrieger germaniques.

199Dans l’Egilssaga, le qualificatif hamrammr semble s’appliquer essentiellement l’état psychologique propre au berserksgangr. Les deux notions sont présentées comme strictement identiques (cf. en particulier, au chapitre xxvii, les mots suivants : [...] þeim mǫnnum [...], er hamrammir eru, eða þeim, er berserksgangr var á)324. Kveld-Úlfr, dont l’humeur belliqueuse s’exacerbe la tombée du jour, se révèle par excellence mǫjk hamrammr325. De même, les onze compagnons choisis par son fils Skalla-grímr sont réputés margir hamrammir326.

c.- L’expression eigi einhamr

200Associant l’adverbe eigi (lat. non) l’adjectif einhamr, l’expression eigi einhamr désigne, au sens littéral, un individu « qui ne possède pas qu’une seule forme ».

201Dans les sagas islandaises, cette locution s’applique le plus souvent des personnages violents, réputés d’un commerce difficile :

Þormórðr hét maðr [...]. Var þat kallat, at hann væri eigi einhamr, þótti hverjum þeira ok verst við hann at eiga327.

« un homme se nommait Thormord [...]. On disait qu’il n’était pas [l’homme] d’une seule apparence ; chacun considérait comme la pire [des choses] de traiter avec lui ».

202Bien souvent, la formule eigi einhamr renvoie donc à une réputation peu enviable. Dans la Harðar saga ok Hólmverja, Grimkel exprime le souhait de voir le jeune Hörd échapper l’hérédité familiale : l’oncle de l’enfant est en effet présenté comme eigi einhamr328. Cet épisode doit être rapproché des propos tenus par Þórir Ingimundarson dans la Vatnsdæla saga : saisi malgré lui par le berserksgangr, Þórir regarde comme une tare les accès de frénésie dont il est atteint329. La Finnboga saga présente un certain Þorvaldr moðskegg, signalé comme eigi einhamr, sous les traits les plus repoussants :

« Þorvaldr hét maðr ; hann var kallaðr moðskegg [...]. Hann var gamall ok óvinsæll mjök. Hann þótti vera illmenni mikit ok kallaðr eigi einhamr [...]. Var hann torsóttr við at eiga ok leiðendr mjök. Öllum var lítit um byggð hans »330.

« Un homme s’appelait Thorvald. Il était surnommé Modskeg331 [...]. Il était vieux et très impopulaire. Il était considéré comme très cruel, et il était réputé ne pas être [l’homme] d’une seule apparence [...]. Il était difficile à aborder et très rebutant. Il y avait peu de monde aux alentours de sa demeure ».

203L’un des adversaires de Þorvaldr compare même ce dernier à un tröll332. Le héros éponyme de la saga, Finnbogi, finit par tuer ce sinistre personnage en lui tranchant la gorge à coups de dents : le combattant eigi einhamr fait montre d’une force si redoutable qu’il semble impossible de l’abattre par des moyens ordinaires. La scène évoque naturellement le duel opposant Egill et Atli dans l’Egilssaga (les deux textes décrivent d’ailleurs le geste décisif du vainqueur en termes identiques : beit í sundr í honum barkann333 – « il le mordit jusqu’| lui trancher la gorge »).

204Les sources mentionnent une autre disposition exceptionnelle propre aux individus considérés comme eigi einhamir ou hamrammir334 : la rapidité de déplacement. Cette faculté, probablement associée l’idée de « voyage de l’âme », apparaît notamment chez Oddr Arngeirsson dans la Landnámabók335 : ce personnage traverse l’Islande en l’espace de quelques heures, éveillant ainsi parmi ses contemporains des soupçons de sorcellerie. Selon l’Eyrbyggja saga, l’un des compagnons de Snorri goði, nommé Þrándr stígandi336, accomplit en une seule journée un trajet remarquable337. Cette célérité ne paraît pas reposer entièrement sur des causes naturelles : Þrándr semble avoir possédé « plusieurs apparences », aussi longtemps du moins qu’il est demeuré païen (hann [...] var kallaðr eigi einhamr, meðan hann var heiðinn, en þá tók af flestum trǫllskap, er skírðir váru)338.

205Ces témoignages confirment la place importante des croyances relatives à l’âme « mobile » dans la religion de l’ancien Nord. Les berserkir possèdent par excellence une nature eigi einhamr, ainsi qu’il apparaît clairement dans la formule suivante : Bárekr er maðr nefndr ; [...] hann var berserkr, svá at menn kölluðu hann eigi einhama339. Dans l’Eyrbyggja saga, les guerriers-fauves Halli et Leiknir sont également présentés comme eigi einhamir340. L’exceptionnelle vigueur attribuée ces personnages permet d’apprécier, par comparaison, les qualités physiques des combattants dépourvus de ce don : c’est le cas dans la Finnboga saga, où Finnbogi se trouve décrit comme l’un des Islandais les plus forts, « parmi ceux qui possèdent une seule forme » (þeira er einhamir hafa verit)341. Dans l’Orms þáttr Stórólfssonar, la locution eigi einhamr s’applique deux individus auxquels la tradition islandaise prête le pouvoir d’adopter une forme animale : il s’agit de Stórólfr et Dufþarkr342. Dans la Landnámabók343, ces deux personnages reçoivent l’épithète hamrammir, et s’affrontent sous la forme d’un ours et d’un taureau (au cours d’un duel que l’Orms þáttr ne mentionne pas).

206Cependant, l’expression eigi einhamr se rapporte rarement l’image d’une transformation physique : elle évoque le plus souvent les dispositions psychologiques propres à certains êtres redoutés pour leur humeur ombrageuse et leurs accès de rage.

d.- Le verbe médio-passif hamask

207Tout comme la locution eigi einhamr, la forme médio-passive hamask s’applique rarement aux phénomènes de transformation physique. Au sein de la littérature norroise, une seule occurrence du terme renvoie de manière indubitable à cette signification. Un passage en prose de la Helgaqviða Hiǫrvarðzsonar relate en effet comment le jarl Fránmarr prit l’apparence d’un aigle : Fránmarr iarl hafði hamaz í arnar líki (« le jarl Fránmarr s’était métamorphosé en forme d’aigle »)344.

208Dans la Sörla saga sterka (chap. viii)345, le verbe hamask se trouve associé d’une manière moins directe au don de métamorphose : le guerrier-fauve Tófi, décrit comme hamramaðr, se mue en dragon (í dreka líking) après avoir donné libre cours à sa fureur (ok við þetta hamaðist Tófi). Manifestement, hamaðist (prétérit de hamask) désigne ici la transe du berserkr, plutôt que la transformation animale à laquelle Tófi procède en second lieu.

209Le verbe hamask revêt le plus souvent le sens de « s’abandonner un accès de rage ». C’est notamment le cas dans deux épisodes de l’Egils saga Skalla-Grímssonar. Au chapitre XXVII, Kveld-Úlfr et ses hommes sont saisis par la frénésie des guerriers-fauves en donnant l’assaut sur le navire de leurs adversaires : [...] hann óð aptr til lyptingarinnar, ok svá er sagt, at þá hamaðisk hann, ok fleiri váru þeir fǫrunautar hans, er þá hǫmuðusk (« il se précipita sur le tillac, et l’on rapporte qu’il entra alors en fureur, et qu’ils furent plusieurs parmi ses compagnons à entrer en fureur »)346.

210Au chapitre xl, Skalla-Grímr se déchaîne contre Egill, son propre fils, tandis que la nourrice Þorgerðr Brák le met en garde : « Hamask þú nú, Skalla-Grímr, at syni þínum »347Tu entres à présent en fureur contre ton fils, Skallagrim ») !

211Dans la Gull-Þóris saga, le combat qui oppose Þórir et Gallti s’avère des plus violents (var þeirra atgangr hinn harðasti) : la fureur saisit l’un des protagonistes (hann hamaðisk), tandis que son adversaire se révèle hamrammr348. Dans ce contexte, les termes hamaðisk et hamrammr évoquent vraisemblablement l’ardeur frénétique qui s’empare de certains guerriers au moment du combat.

212Le verbe hamask, toujours employé dans le même sens, se rapporte parfois des personnages qualifiés d’eigi eihamr – tel Gunnstein dans la Fljótsdæla saga349.

213Dans plusieurs Fornaldarsögur, hamask s’applique des individus expressément désignés comme des berserkir (Jólgeir ou Grímr ægir dans la Gǫngu-Hrólfs saga)350.

214Deux termes, dont l’étymologie ne renvoie pas la notion de hamr, sont fréquemment utilisés en parallèle de la forme médio-passive hamask, et présentent une signification voisine : il s’agit des verbes œða (« s’emporter », « se déchaîner », cf. également le médio-passif œðask, « être saisi de rage », ou l’adj. óðr, « furieux ») et reiðask (« devenir furieux », « s’abandonner la colère », cf. également l’adj. reiðr, « courroucé »).

215Dans la Gunnars saga Keldugnúpsfífls, le guerrier-fauve Jökull se déchaîne contre Gunnar (æddi, prétérit d’œða), tandis que son frère Svartr, également berserkr, est « saisi de fureur comme un troll » (hamast sem tröll)351. Röndólfr, dans la Gǫngu-Hrólfs saga, gronde lui aussi « comme un troll » lorsqu’il entre en fureur (Röndólfr [...] grenjaði sem tröll, þegar hann reiddist). Le même individu est alors qualifié de hamaðr (participe passé du médio-passif hamask).

216Par bien des traits, Röndólfr présente d’évidentes affinités avec la sphère des guerriers-fauves : il porte notamment une pelisse (ólpa) sur laquelle les armes ne mordent pas (eigi bitu flest járn á ólpa þá, er hann var í)352.

217Comme le note Benjamin Blaney353, les termes forgés à partir du substantif hamr s’appliquent le plus souvent des personnages masculins. L’expression skipta hǫmum et le substantif féminin hamhleypa354 peuvent cependant concerner des femmes, présentées généralement comme des sorcières ou des magiciennes (cf. notamment la seiðkona qui procède, dans la Vǫlsunga saga, l’échange de forme avec Signý)355.

218Pour ce qui concerne la description du berserksgangr, l’emploi du vocabulaire étudié dans ces pages (verbe hamask, locution eigi einhamr, adjectif hamrammr, etc.) renvoie essentiellement à la notion de fureur frénétique : les scènes de métamorphoses animales, cantonnées au registre des récits légendaires (fornaldarsögur), demeurent exceptionnelles chez les guerriers-fauves. D’après le témoignage des sources les plus « réalistes » (íslendingasögur et konungasögur), la tradition norroise établit une distinction assez nette entre la transe des berserkir et les pouvoirs des individus versés dans la magie. Ces derniers possèdent la réputation de procéder à des transformations intégrales, tandis que les guerriers-fauves révèlent leur « animalité » par la violence extatique laquelle ils s’abandonnent. La pratique du mimétisme (hurlements, port de dépouilles animales) renforce tout naturellement l’impact du phénomène.

219Dans le cas des berserkir, le « changement d’apparence » repose sur des facteurs psychologiques associés à des croyances religieuses. Otto Höfler a souligné avec beaucoup de pertinence, dans son étude sur le culte des masques356, l’importance de ce type de manifestation extatique au sein des sociétés antiques : le guerrier masqué s’identifie lui-même à un animal sauvage, choisi comme figure tutélaire de sa lignée, avant d’être perçu par ses compagnons et ses adversaires comme une véritable bête fauve. La force proprement « démoniaque » du berserkr (au sens de l’adjectif grec δαιμόνιος, « inspiré par la puissance divine »)357 suscite l’effroi, en même temps qu’elle présente un caractère proprement sacré, marquant l’entrée du guerrier-fauve dans une sphère intermédiaire entre le monde des vivants et celui des morts. Les principaux éléments de la mythologie odinique illustrent la place dévolue à ces conceptions dans le paganisme nordique.

220Le déclenchement du berserksgangr ne s’appuie manifestement sur aucune technique délibérée : il appartient souvent au domaine des aptitudes héréditaires, comme le montre la lignée du scalde Egill.

221Lors de leurs accès de rage, ces combattants furieux deviennent « semblables » à des ours ou des loups, dont ils acquièrent la « nature ». Ils ne sont pas pour autant capables, aux yeux de leurs contemporains, d’adopter ad libitum la morphologie d’un animal – capacité réservée aux dieux et aux magiciens. Les transformations attribuées aux berserkir dans les fornaldarsögur relèvent pour la plupart d’une tradition littéraire tardive, introduite au cours du Moyen Âge chrétien358.

222L’analyse attentive des sources norroises permet cependant de discerner – parmi les stéréotypes et les données plus ou moins authentiques – les croyances et les pratiques associées au berserksgangr dans la Scandinavie païenne : mythologie odinique, compagnonnage militaire, Tier-Sympathie, fureur extatique et ses corollaires (insensibilité, forces décuplées, etc.).

223Le lien entre la symbolique animalière, la religion ancestrale et l’antique institution de la Gefolgschaft subsiste en Norvège jusqu’aux premières décennies du xie siècle – comme en témoigne le personnage de Þórir hundr dans l’Histoire de saint Olaf : ce grand seigneur païen incarne sans doute le dernier guerrier-fauve appelé à jouer un rôle déterminant sur les champs de bataille du Nord.

Notes de bas de page

1 En revanche, il sera rarement fait référence aux riddarasögur : ces œuvres évoquent assez fréquemment les berserkir, mais fournissent peu d’éléments utiles la reconstitution du phénomène. Pour les mêmes raisons, le répertoire des rímur ne sera guère sollicité. Sur la mention des berserkir au sein de cette littérature « tardive » (les premières rímur apparaissent au xive siècle), on consultera avec profit les nombreuses références citées dans G. Breen, The Berserkr in Old Norse and Icelandic Literature, 1999.

2 Gerard Breen, op. cit., p. 103.

3 L’épisode dont il va être ici question est également relaté dans la Heiðarvíga saga (chap. iii et iv). Les premiers chapitres de cette œuvre, détruits lors de l’incendie de Copenhague en 1728, ont été reconstitués partir des notes de Jón Ólafsson. Il s’agit sans doute d’une des plus anciennes íslendingasögur conservées jusqu’à nos jours (cf. notamment P. Schach, « Heiðarvíga saga », dans P. Pulsiano et al. (dir.), Medieval Scandinavia, 1993, pp. 275-276).

4 Cf. les locutions váru galnir sem hundar et hvártki eldr né járn orti á þá dans HSS, I, p. 19.

5 Eyrbyggja saga, éd. H. Gering, ASB VI, 1897, p. 84.

6 Eyrbyggja saga, éd. cit., p. 85.

7 Sur la généalogie de Vemundr, cf. notamment Eyrbyggja saga, éd. cit., pp. 1-2, 4, 15-16, 31. Certains des personnages cités sont connus par d’autres sources (notamment la Landnámabók).

8 Eyrbyggja saga, éd. cit., p. 86.

9 Id., p. 87.

10 Au sens juridique, víg désigne un homicide. Arngrímr est en effet réputé avoir commis de nombreux meurtres pour lesquels il s’est refusé à verser toute compensation (hann vá mǫrg víg, en bætti engi ; cf. Eyrbyggja saga, éd. cit., p. 49). Styrr désigne la bataille, le combat. Ce surnom est dû son caractère d’homme « très arrogant et totalement dépourvu d’équité » (id., p. 31 : ofstopamaðr mikill ok fullr ójafnaðar).

11 Eyrbyggja saga, éd. cit., p. 88.

12 La route tracée à cette occasion par les berserkir, ainsi qu’un mur érigé avec des blocs de lave, ont été préservés jusqu’à l’époque moderne (cf. notamment P. E. K. Kålund, Bitrag til en historisk-topographisk Beskrivelse af Island. I. Syd- og Vest-Fjærdingerne, 1877, p. 433). L’auteur de la saga précise d’ailleurs que le mur est encore visible l’époque où il rédige son texte (Eyrbyggja saga, éd. cit., p. 99).

13 L’auteur de la saga emploie ici (Eyrbyggja saga, éd. cit., p. 101) l’expression eigi einhamr, littéralement : « qui ne possède pas qu’un seul hamr, qu’une seule forme » (cf. F.-X. Dillmann, Les magiciens dans l’Islande ancienne, 2006, p. 245-246).

14 Eyrbyggja saga, éd. cit., pp. 96-102.

15 Cf. F.-X. Dillmann, op. cit., pp. 548 sq., en particulier p. 550, note 10, et pp. 557-556, notes 44 et 45.

16 Dans Eyfirðinga sǫgur [...], éd. Jónas Kristjánsson, Íslenzk fornrit, IX, 1956, pp. 175-183 et 207. Pour d’autres références concernant ce motif, cf. G. Breen, op. cit., pp. 144-147.

17 FSN, II, 1829, pp. 368-371.

18 Gull-Þóris Saga, éd. Kr. Kålund, SUGNL, XXVI, 1898, chap. xviii, pp. 9-11.

19 Cf. l’expression eigi fésterkir, dans Eyrbyggja saga, éd. cit., pp. 97.

20 Germania, p. 89 : Nulli domus aut ager aut aliqua cura : prout ad quemque uenere, aluntur, prodigi alieni, contemptores sui, donec exsanguis senectus tam durae uirtuti inpares faciat. Leur qualité de guerriers d’élite est bien attestée ; il leur appartient de former la première ligne dans les combats.

21 Egils saga Skalla-Grímssonar, éd. Sigurður Nordal, ÍF, II, 1933, pp. 3-4.

22 Germania, pp. 78-79 : Insignis nobilitas aut magna patrum merita principis dignationem etiam adulescentulis adsignant ; ceteris robustioribus ac iam pridem probatis adgregantur, nec rubor inter comites aspici.

23 Ce motif littéraire a été étudié notamment par B. Blaney (« The Berserk Suitor », 1982, pp. 279-294).

24 Sur les « lois du duel » (hólmgǫngulǫg) dont se prévalent parfois les berserkir dans les sagas islandaises, cf. notamment le locus classicus figurant dans l’Egilssaga Skalla-Grímssonar, éd. cit., p. 205.

25 Sur les conditions de conservation de cette œuvre, partiellement reconstituée après la destruction du manuscrit, cf. note supra.

26 Eyrbyggja saga, éd. cit., pp. 15 et 18.

27 Les traditions des guerriers-fauves perdureront dans cette province jusqu’au xie siècle, avec les compagnons de Thorir le Chien (cf. les différentes versions de l’Histoire de saint Olaf).

28 G. Müller, Studien, p. 131, note 59 ; pour d’autres hypothèses concernant l’élément -arr, cf. notamment A. Janzén, Personnamn, 1947, p. 99-102 (proto-nord. -gaiRaR, proto-nord. -warjaR, etc. : tous ces termes font référence à un contexte martial).

29 Sur ce point, il semble cependant impossible de suivre les conclusions trop radicales de H. Kuhn (« Kämpen und Berserker », 1968, pp. 218-27). Le philologue allemand prétend assimiler totalement la figure du guerrier-fauve à celle du « champion », présenté comme un personnage inspiré par les gladiateurs de l’Antiquité romaine. Ce faisant, il ne tient aucun compte des aspects cultuels et mythologiques mis en lumière par O. Höfler (Kultische Geheimbünde, 1934 pp. 323 sq., ; « Berserkr » dans RGA, II, 1976, pp. 298-304.

30 ESS, p. 140.

31 FSN, I, p. 100. Parmi ces douze champions, Bǫðvarr Bjarki fait d’ailleurs figure de grand pourfendeur de berserkir.

32 Olafs saga hins helga., éd. A. Heinrichs et al., p. 176.

33 Hrólfs saga kraka, éd. D. Slay, 1960, p. 33.

34 Id., pp. 49, 73-79, 82-85 (cf. également les Bjarkarímur, dans Hrólfs saga kraka og Bjarkarímur, éd. Finnur Jónsson, SUGNL, XXXII, 1904, pp. 134-145).

35 Hrólfs saga kraka, éd. cit., pp. 33-45. Dans la version donnée par les Bjarkarímur, cet exploit est accompli par Hvítserkr (cf. Hrólfs saga kraka og Bjarkarímur, éd. cit., pp. 147-152).

36 Selon A. Olrik, ce groupe de berserkir n’appartient pas la version originale de l’histoire de Hrólfr Kraki (cf. A. Olrik, Danmarks Heltedigtning. I, 1903, pp. 201-222).

37 Hrólfs saga kraka, éd. cit., pp. 85-125.

38 Hrólfs saga kraka og Bjarkarímur, éd. cit., pp. 145, 152-163.

39 L’ouvrage figure parmi les collections du monastère islandais de Möðruvellir en 1461. Les manuscrits les plus anciens qui subsistent aujourd’hui ne sont pas antérieurs au xviie siècle.

40 Hrólfr apparaît sous le nom de Rolpho dans les Gesta Danorum (II, v, 6 ; II, vi-viii ; III, iii, 1). Snorri évoque le roi Hrolf dans les Skáldskaparmál (ESS, pp. 139-142). Le surnom Kraki figure aussi dans le Háttatal (id., p. 251). Snorri mentionne encore ce personnage dans son Ynglinga saga (HSS, I, pp. 55-57 et 68). D’autres sources font allusion l’histoire de Hrolf Kraki - principalement le Chronicon Lethrense et la Skjǫldunga saga (cette œuvre n’est pas parvenue jusqu’| nous sous sa forme originale ; nous en connaissons cependant un résumé en latin, rédigé au xvie siècle par Arngrímur Jónsson). Un manuscrit du xive siècle (AM 415 4to, Langfeðgatal) rattache également la généalogie du roi Hrolf à Odin (cf. J. D. M. Evans, « Hrólfs saga kraka », dans P. Pulsiano et al. (dir.), op. cit., p. 304-305).

41 Dans les deux poèmes, Hrólfr apparaît sous le nom de Hróþwulf. Sur les rapports entre les traditions norroises et anglo-saxonnes, cf. notamment O. L. Olson, The Relation of the Hrólfs Saga Kraka and the Bjarkarimur to Beowulf. A contribution to the history of saga development in England and the Scandinavian countries, 1916.

42 Cf. R. L. S. Bruce-Mitford, « Fresh Observations on the Torslunda Plates », 1968, planche XVI, motif IV. Les quatre matrices retrouvées sur l’île suédoise d’Öland, vraisemblablement destinées la fabrication d’ornements de casques, sont traditionnellement datées du vie ou viie siècle (cf. notamment H. Beck, « Die Stanzen von Torslunda und die literarische Überlieferung », 1968, p. 239).

43 L’œuvre donne par ailleurs une image assez négative des berserkir : en dépit de la brutalité et de la suffisance dont ils témoignent, ces derniers se trouvent rapidement ridiculisés lorsqu’un héros leur tient tête et met fin leur impunité. Ce thème relève manifestement du stéréotype littéraire. Néanmoins, les défis lancés par les guerriers-fauves parmi les convives, sous le toit de la halle princière, semblent correspondre à des rituels martiaux assez anciens (ce thème apparaît notamment dans la Svarfdœla saga, chap. VII).

44 I. M. Boberg, Motif-Index of Early Icelandic Literature, 1966, pp. 124-125, motifs F610.3.3 et F610.3.4.1.

45 Heiðreks saga. Hervarar saga ok Heiðreks konungs, éd. Jón Helgason, SUGNL, XLVIII, 1924, p. 4. : allir uoru þeir berserkir.

46 Heiðreks saga. éd. cit, p. 5 : En þat var siðvenja þeira, þá er þeir váru með sínum mǫnnum einum, at þá er þeir fundu, at berserksgangr kom at þeim, fóru þeir á land upp ok brutuz við skóga eða stóra steina, því at þeim hafði þat orðit, at þeir hǫfðu drepit menn sína ok hroðit skip sín (« C’était leur habitude, lorsqu’ils étaient avec leurs propres hommes et que la fureur des guerriers-fauves s’emparait d’eux, de débarquer et se déchaîner contre les bois ou contre de grosses pierres, car il leur était déjà arrivé de tuer leurs hommes ou de ravager leur bateau »).

47 Cf. notamment Heiðreks saga. éd. cit, pp. 7 sq et 96 sq ; ǫrvar-Odds saga, éd. R. C. Boer, ASB, II, 1892, pp. 49 sq.

48 Víga-Glúms saga, éd. G. Turville-Petre, 1960, pp. 9-11. Sur le sacrifice du dísablót (« sacrifice aux Dises »), cf. notamment J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 1956-1957, I, pp. 455 sq., II, pp. 297 sq.

49 Grettissaga (...), éd. Guðni Jónsson, ÍF, VII, 1936, pp. 63 sq.

50 Eyfirðinga sǫgur (...), éd. Jónas Kristjánsson, ÍF, IX, 1956, pp. 142 sq.

51 HSS, I, p. 90.

52 Egilssaga Skalla-Grímssonar, éd. cit., p. 22.

53 Olafs saga hins helga, éd. cit., p. 192.

54 O. Höfler, « Berserkr », art. cit., p. 303 ; « Cangrande von Verona (...) », 1940, pp. 113-114, note 60.

55 Cf. la confrérie suédoise des Öja-busar, active au xviiie siècle (R. Dybeck, Runa, I, 1865, pp. 94 sq. ; id., II, 1874, pp. 13 sq. et planche 26 ; O. Höfler, Germanisches Sakralkönigtum, 1952, I, pp. 304 sq., en particulier p. 305, note 133, à propos du nombre des conjurés).

56 Cf. notamment H. G. Wackenagel, Altes Volkstum in der Schweiz, 1959, p. 255. En Bavière, les Perchten apparaissaient traditionnellement par douze (cf. V. Waschnitius, Percht, Holda und verwandte Gestalten, 1913, p. 58).

57 Die Gautrekssaga (...), éd. Wilhelm Ranisch, Berlin, Palaestra, XI, 1900, pp. 32-33.

58 Dans Danakonunga sǫgur [...], éd. Bjarni Guðnason, ÍF, XXXV, 1982, p. 62.

59 Gaungu-Hrólfs saga, chap. iii, dans FSN, III, p. 243.

60 Saga Hrólfs Gautrekssonar, chap. xvi, dans FSN, III, p. 114.

61 Þorsteins saga víkingssonar, chap. xvii, dans FSN, II, p. 431.

62 Dans Eyfirðinga sǫgur (...), éd. Jónas Kristjánsson, ÍF, IX, 1956, p. 142.

63 Egilssaga Skalla-Grímssonar, éd. cit., p. 3.

64 Cf. également HSS, I, p. 114.

65 Selon une hypothèse émise par G. Breen (op. cit., p. 112), un tel repaire a pu exister sur les Brenneyjar (au sud de la Suède, l’embouchure du Götaälv) : dans l’Egilssaga, l’archipel des Brenneyjar est en effet présenté comme un grand repaire de Vikings (víkingabœli mikið, dans Egilssaga, éd. cit., p. 121). Or, un certain Bárekr Brenneyjarfaxi se trouve qualifié de berserkr dans le Brot af Þórðr sögu hreðu (dans Kjalnesinga saga [...], éd. Jóhannes Halldórsson, ÍF, XIV, 1959, p. 234).

66 Grettissaga, éd. cit., p. 135.

67 Ce dernier est également qualifié de « viking » dans la Grettis saga.

68 Dans cette région de Norvège, les traditions des guerriers-fauves semblent avoir longtemps subsisté, si l’on en juge par la présence des compagnons de Thorir le Chien sur le champ de bataille de Stiklestad (cf. l’Histoire de saint Olaf).

69 Cité par J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, op. cit., I, p. 495.

70 Constantin VII Porphyrogénète, De Ceremoniis Aulae Byzantinae. Le livre des cérémonies, éd. et trad. d’A. Vogt, 1939, pp. 181 sq. Il est possible que cette danse conserve le souvenir d’anciennes traditions gothiques, incorporées dans le cérémonial byzantin. Cependant, les personnages décrits ne sauraient être identifiés comme de véritables Goths, compte tenu de l’époque laquelle ce texte fut rédigé. Sans doute s’agit-il de mercenaires scandinaves (ces derniers apparurent à Byzance au cours du ixe siècle, bien avant la mise sur pied de la garde Varègue la fin du siècle suivant). Selon l’auteur du De ceremoniis, les danseurs frappent leurs bouclier en scandant « Τούλ, τούλ » ! Plusieurs exégètes considèrent cette onomatopée comme la déformation du norrois jόl. Sur ces questions, cf. notamment C. Kraus, « Das Gotische Weihnachtsspiel », 1895 ; N. Sjöberg, « En germansk julfest i Konstantinopel på 900 talet », 1907 ; R. Wolfram, Schwerttanz und Männerbünde, p. 209-210 ; J. de Vries, op. cit., I, pp. 452-453 ; T. Gunnel, The Origins of Drama in Scandinavia, Cambridge, 1995, pp. 66-76.

71 Cf. R. Wolfram, « Die Julumritte im germanischen Süden und Norden », 1937, et Ch. N. F. Eike, « Oskoreia ok ekstaseriter », 1980. Plusieurs auteurs ont relié ces données folkloriques à la mythologie germanique ancienne ; on consultera notamment J. de Vries, op. cit., I, pp. 496 sq. (§ 335, die Julumzüge) ; L. Weiser, Altgermanische Jünglingsweihen, 1927, pp. 58 sq. ; O. Höfler, Kultische Geheimbünde, op. cit., pp. 16 sq. (« Zeitliche Gebundenheit des Dämonentreibens »).

72 Nous empruntons cette expression à G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains, 1939, pp. 85 sq.

73 Jólnir étant l’un des noms d’Odin, cf. H. Falk, Odensheite, 1925, p. 20-21.

74 Dans Eyfirðinga sǫgur (...), éd. cit., chap. vii.

75 Grettissaga, éd. cit., p. 61. D’après la Gunnlaugs saga ormstungu, le duel semble avoir fait l’objet d’une mesure similaire en Islande quelque années plus tôt, sans que les berserkir ne soient évoqués à ce propos (dans Borgfirðinga sǫgur [...], éd. Sigurður Nordal et Guðni Jónsson, ÍF, III, 1938, p. 95).

76 HSS, I, p. 459.

77 Trad. de F.-X. Dillmann, Histoire des rois de Norvège, p. 352.

78 Cf. notamment l’article de Hans Kuhn : « Die Grenzen der germanischen Gefolgschaft », 1956. Les conclusions de ce travail fondamental, qui souffre parfois d’une approche hypercritique, méritent cependant d’être nuancées. La Gefolgschaft n’a sans doute pas connu, entre le comitatus de la Germanie antique et la hirð médiévale, la longue éclipse supposée par l’auteur. On se référera notamment la synthèse plus équilibrée de J. Lindow, Comitatus, Individual and Honor, 1976.

79 Vatnsdœla saga, éd. Einar Ól. Sveinsson, ÍF, VIII, 1939, pp. 24-25 ; Grettis saga, éd. cit., p. 5.

80 Vatnsdœla saga, éd. cit., pp. 124-125 ; Grettis saga, éd. cit., pp. 61 et 135.

81 Le duel semble avoir parfois constitué, dans l’ancien Nord, un moyen légal de faire prévaloir son droit : devant l’assemblée du Gulaþing, Egill Skallagrímsson recourt à ce procédé pour obtenir d’Atli la restitution de son patrimoine (cf. Egilssaga, éd. cit., p. 208). Au cours du duel qui s’ensuit, Egill se comporte d’ailleurs avec une férocité digne des berserkir : son épée ne mordant pas sur l’épaule de son adversaire, il se jette sur lui et lui tranche la gorge d’un coup de dents (id., pp. 209-210).

82 C’est sans doute en référence cette pratique qu’apparaît chez Arngrímur Jónsson l’expression « Berserche rætt » (Arngrimi Jonae Opera Latine Conscripta, éd. Jakob Benediktsson, I, p. 459 et IV, p. 258.

83 Egils saga, éd. cit., p. 205.

84 Id., p. 201.

85 Id., p. 206.

86 B. Blaney, art. cit., 1982.

87 Egilssaga, éd. cit., pp. 201-206.

88 Dans Ausfirðinga sǫgur (...), éd. Jón Jóhannesson, ÍF, XI, 1950, pp. 178-179.

89 Dans Harðar saga (...), éd. Þórhallur Vilmundarson et Bjarni Vilhjálmsson, ÍF, XIII, 1991, pp. 259-261.

90 Grettissaga, éd. cit., pp. 135-137.

91 Dans Vestfirðinga sǫgur (...), éd. Björn K. Þórólfsson et Guðni Jónsson, ÍF, VI, 1943, pp. 4-6 et 5-11.

92 Dans FSN, II, pp. 153-155.

93 Heiðreks saga. Hervarar saga ok Heiðreks konungs, éd. cit., pp 5-14 et 94-101.

94 Dans Zwei Fornaldarsögur (...), éd. F. Detter, 1891, pp. 56-58.

95 Dans Eyfirðinga sǫgur (...), éd. cit., pp. 142-148.

96 Víga-Glúms saga, éd. G. Turville-Petre, 1960, pp. 6-7.

97 Cf. notamment les références citées dans I. M. Boberg, op. cit., p. 125 (motif F610.3.4.2.1 : Berserkr killed in combat about maiden). Cf. également M. Schlauch, Romance in Iceland, 1934, pp. 104-106.

98 H. Dehmer, Primitives Erzählungsgut in den Íslendiga-Sögur, 1927, pp. 86-91. Dehmer tente de reconstituer la Vollform de ce motif littéraire (p. 86), dont il reconnaît qu’il se présente rarement sous sa forme complète. Pour une approche méthodologique plus nuancée, cf. les remarques de H. Reuschel, Untersuchungen über Stoff und Stil der Fornaldarsaga, 1933, p. 101.

99 G. Sieg, « Die Zweikämpfe der Isländersagas », 1966. On consultera également, sur la question du duel, M. Ciklamini, « The Literary Mold of the hólmg ngumaðr », 1965 ; K. Grimstad, « The Comic Role of the Viking in the Family Sagas », dans E. Scherabon Firchow et al. (dir.), Studies for Einar Haugen, 1972, pp. 243-252.

100 The saga of the Jomsvikings, éd. et traduction anglaise de N. F. Blake, 1962, p. 18. Il s’agit ici du texte figurant dans le Codex Holmianus 7 4to. D’autres manuscrits donnent des leçons voisines, comme AM 291 4to : Allz engi maþr scyllde þar kono hafa jNan borgar (dans Jómsvíkinga saga efter Arnamagnæanska handskriften No. 291, 4to, éd. diplom. de Carl af Petersens, SUGNL, VII, 1882, p. 64).

101 Sur les multiples interprétations possibles du surnom gandr, cf. F.-X. Dillmann, Histoire des rois de Norvège, p. 431-432. L’auteur retient la traduction suivante : Harek « le Loup ».

102 Saga Hálfdanar svarta, dans HSS, I, pp. 91-92. Sur cet épisode, consulter également Ólafía Einarsdóttir, « Sigurd Hjort og hans to børn i islandske kilder. En sagnhistorisk undersøgelse », 1990, pp. 272 sq. Selon l’auteur, la mort du berserkr Haki présente un caractère « odinique » : celui-ci met fin à ses jours en se laissant tomber sur la pointe de son épée.

103 cf. notamment V, iii, 9 : ululantium more luporum horrisonas dedere voces.

104 L. Weiser (op. cit., p. 79) a souligné le caractère « odinique » de cette brimade. La mythologie nordique enseigne qu’Odin s’est infligé lui-même le supplice de la corde (cf. notamment Hávamál, str. 138, dans Edda - Codex Regius, p. 40). D’ailleurs, Odin porte divers noms évoquant son statut de « dieu des pendus » (Hangaguð, Hangatýr, cf. H. Falk, Odensheite, op. cit., p. 15). Snorri Sturluson mentionne également l’appellation « seigneur des pendus » (hanga-dróttinn ; HSS, p. 18). Pour d’autres références, cf. notamment K. von Amira, Die germanischen Todesstrafen, 1922, pp. 201-204. En relation avec cet ensemble de mythes, G. Dumézil a étudié en particulier la mort du roi Hadingus décrite dans les Gesta Danorum (G. Dumézil, « Le noyé et le pendu », dans id., Mythes et dieux de la Scandinavie ancienne, 2000, pp. 91-120).

105 Sur l’épreuve du feu en relation avec le berserksgangr, cf. infra.

106 Gesta, V, III, 9 : Advenes ossibus converberabant. Une scène similaire se déroule lors des noces de la sœur de Rolpho (II, 6, 9) : les pugiles (ce terme désigne les berserkir du roi Hrolf) frappent Hialto avec des os. L’incident prend fin avec l’intervention de Biarco. Cet épisode figure également dans la Hrólfs saga kraka. Parmi les sources historiographiques, cette pratique est également attestée par Sven Aggesson dans sa Brevis historia rerum Daciae, rédigée à la fin du xiie siècle. La chronique anglo-saxonne relate également comment les Danois « lapidèrent » Aelfheah, archevêque de Canterbury, avec des os et des crânes d’animaux le 19 avril 1012 (Two of the Saxon Chronicles […], éd. Ch. Plummer, 1892, I, p. 142).

107 L. Weiser (op. cit., p. 80) relève d’étranges similitudes entre la description de Saxo et les traditions du comptoir allemand de la Hanse de Bergen (cf. le récit de L. v. Holberg : Beschreibung der Handelsstadt Bergen in Norwegen, 1753) : le novice doit subir une suite d’épreuves, où nous retrouvons la pendaison symbolique, l’exposition la fumée et la flagellation. Reprenant une hypothèse de K. v. Amira (op. cit.), L. Weiser postule la transformation des anciens rituels initiatiques en sanctions pénales. L’auteur se réfère également aux usages propres à certaines corporations.

108 Dans la Víga-Glúms saga (éd. cit., p. 9), une scène de ce type se déroule l’occasion du dísablót.

109 Svarfdœla saga, dans Eyfirðinga sǫgur, éd. Jónas Kristjánsson, ÍF, IX, 1956, chap. vii.

110 Ainsi Víga-Glúmr expulse-t-il Bjǫrn járnhauss hors de la halle de son aïeul Vigfúss (Víga-Glúms saga, éd. cit., pp. 9-11).

111 C’est le cas, deux reprises, à la cour du roi Hrolf : une première fois avec Svipdagr, une seconde avec Bǫðvarr bjarki (Hrólfs saga kraka, dans FSN, I, pp. 45 et 74).

112 Associé parfois au stéréotype du « berserk suitor » (cf. le personnage de Moldi dans la Svarfdœla saga).

113 Cf. notamment, propos d’Anganterus et de ses huit frères, la remarque de Saxo dans Gesta, VI, vii, 5 : more scaenico decursantes in pugnam se mutua adhortatione firmabant. L’auteur assimile donc le comportement de ces personnages une sorte de jeu de scène. Au cours du même épisode, les guerriers-fauves se préparent également à défier leur adversaire en hurlant « comme des chiens furieux » (saevientium canum exemplo).

114 L. Weiser, op. cit., pp. 43 sq.

115 M. Danielli, « Initiation Ceremonial from Old Norse Literature », 1945.

116 A. M. Arent, « The Heroic Pattern : Old Germanic Helmets, Beowulf, and Grettis Saga », 1969, pp. 133 sq (Initiation rites for the Warrior).

117 B. Blaney, The Berserkr, His Origin and Development in Old Norse Literature, 1972, pp. 90 sq.

118 Víga-Glúms saga, éd. cit., chap. vi, p. 11.

119 Hrólfs saga kraka, dans FSN, I, pp. 84-86.

120 Selon Snorri Sturluson, le feu et le fer n’ont aucun effet sur les hommes en proie au berserksgangr : hvártki eldr né járn orti á þá (HSS, I, p. 18). Ce thème apparaît fréquemment dans les sagas.

121 Hrólfs saga kraka, dans FSN, I, pp. 77-79. Selon la seconde strophe des Grímnismál, le dieu est demeuré lui-même suspendu entre des feux, huit nuits durant, sans nourriture (Edda - Codex Regius, p. 57).

122 Hrólfs saga kraka, dans FSN, I, pp. 69-76. Pour une analyse complète de ce récit, mis en parallèle avec la version donnée par Saxo Grammaticus, cf. G. Dumézil, Heur et Malheur du guerrier, 1985, pp. 222 sq.

123 Vǫlsunga saga, dans FSN, I, pp. 130-132.

124 Plusieurs témoignages laissent toutefois supposer l’existence de rites d’initiation martiale dans le monde germanique ancien : d’après Tacite (Germania, xxxi), les guerriers Chatti laissent pousser leurs cheveux jusqu’à ce qu’ils abattent un ennemi ; chez les Taifali, les jeunes gens doivent - selon Ammien Marcellin (Ammianus Marcellinus, éd. J. C. Rolfe, 1961, III, xxxi, 5, pp. 444 sq) - tuer un ours ou un sanglier pour se libérer de la tutelle infamante de leurs aînés ; suivant le témoignage de Procope (Procopius, History of the Wars, éd. H. B. Dewing, 1961, I, ii, 25, p. 487), les jeunes combattants Hérules ne reçoivent un bouclier qu’après avoir prouvé leur vaillance.

125 Egils saga, éd. cit., p. 203.

126 Vatnsdœla saga, éd. cit., pp. 124-125.

127 Dans Biskupa sögur, I, éd. Sigurgeir Steingrímsson et al., ÍF, XV, 2, 2003, p. 9.

128 Dans id., pp. 69 sq. et 93-94.

129 Brennu-Njáls saga, éd. Einar Ól. Sveinsson, ÍF, XII, 1954, pp. 267-268. À propos d’Ótryggr, cf. également la Kristni saga (Dans Biskupa sögur, éd. cit., p. 25) et le Kristniboð Þangbrands (id., p. 139).

130 Dans la version « légendaire » de la saga, ces deux kappar (« champions ») sont présentés comme nalega bærsærkir (« presque berserkir », cf. Olafs saga hins helga, éd. cit., pp. 176 et 182). Dans la version de la Heimskringla, Gauka-Þórir et Afrafasti sont en revanche décrits comme les « pires bandits de grands chemins » (þeir váru stíga-menn inir mestu, HSS, II, p. 448). Snorri Sturluson insiste toutefois sur la taille, la force et l’ardeur combative des deux personnages. Avant de se convertir, Gauka-Þórir et Afrafasti semblent avoir déjà témoigné une certaine tiédeur l’égard des cultes païens. Les sources convergent sur ce point : l’Histoire « légendaire » précise qu’ils « ne sacrifiaient pas [aux dieux] » (Blotaðu ækci, dans Olafs saga hins helga, éd. cit., p. 176), et Snorri leur prête également une certaine indifférence religieuse (HSS, II, p. 448-449).

131 Cf. notamment HSS, II, p. 496. Selon l’Histoire « légendaire », Thorir aurait ensuite rendu l’âme lors d’un pèlerinage Jérusalem (Olafs saga hins helga, éd. cit., p. 196).

132 Cf. notamment les personnages de Bæringr Jal (Mírmans saga, dans Riddarasögur, éd. E. Kölbing, 1872, pp. 160-166), Kaldanus (Ectors saga, dans Late Medieval Icelandic Romances, I, éd. A. Loth, 1962, pp. 100-101) ou Lucanus (Blómstrvallasaga, éd. Th. Möbius, 1895, pp. 20-23). Dans la littérature hagiographique, on notera la présence d’Ermogenes, sorcier israélite et persécuteur de chrétiens : ce personnage est considéré parmi les siens comme le « guerrier-fauve le plus [acharné] à combattre contre les chrétiens » ([...] mestan berserk at beriaz i motikristninni, cf. Tveggja postola saga Jóns ok Jacobs, dans Postola sögur, éd. C. R. Unger, 1874, p. 578 ; cité par G. Breen, op. cit., p. 134).

133 Cf. notamment Blómstrvallasaga, éd. cit., p. 23 ; Ectors saga, éd. cit., p. 130 ; Hjálmþés saga ok Ǫlvis, dans FSN, III, pp. 457-458 et 466-467. Pour d’autres occurrences, cf. I. M. Boberg, op. cit., p. 124, motif F610.3.2 (Black berserk), et G. Breen, op. cit, p. 135).

134 Cf. notamment Ectors saga, éd. cit., p. 103.

135 Cf. notamment Hjálmþés saga ok Ǫlvis, dans FSN, III, p. 457. Sur la localisation approximative du Serkland, cf. notamment les commentaires de F.-X. Dillmann, Histoire des rois de Norvège, p. 368, n. 7.

136 Cf. notamment Hjálmþés saga ok lvis, éd. cit., p. 458.

137 Cf. notamment A. M. Colby, The Portrait in Twelfth-Century French Literature. An example of the stylistic originality of Chrétien de Troyes, 1965, pp. 85-87 ; W. C. Curry, The Middle English Ideal of Personal Beauty, as found in the Metrical Romances, Chronicles, and Legends of the XIII, XIV, and XV Centuries, 1916, pp. 87-90.

138 Egill ressemble à son père Grímr, dont il a hérité la laideur et la chevelure noire : mjǫk ljótr ok líkr feðr sínum, svartr á hár. Grímr ressemble lui-même à son père, le guerrier-fauve Kveld-Úlfr : Grímr var svartr maðr ok ljótr, líkr feðr sínum, bæði yfirlits ok at skaplyndi (« Grímr était un homme noir et laid, semblable son père, tant pour l’apparence que pour le caractère », id., p. 5).

139 Hálfdanar saga Brönufóstra, dans FSN, III, p. 561.

140 Jarlmanns saga ok Hermanns. I yngre handskrifters redaction, éd. Hugo Rydberg, 1917, p. 14.

141 ESS, p. 35.

142 Harðar saga [...], éd. Þórhallur Vilmundarson et Bjarni Vilhjálmsson, ÍF, XIII, 1991, p. 46.

143 FSN, III, p. 326.

144 FSN, I, p. 412.

145 FSN, III, p. 457.

146 Dans Late Medieval Icelandic Romances, éd. cit., II, 1963, p. 177.

147 L’attribution de ce prologue à Snorri reste discutée : cf. notamment A. Heusler, Die gelehrte Urgeschichte im altisländischen Schrifttum, 1908 ; H. Klingenberg, « Trór Þórr (Thor) wie Tros Aeneas. Snorra Edda Prolog ; Vergil-Rezeption und Altisländische Gelehrte Urgeschichte », 1992-1993.

148 ESS, p. 4.

149 G. Breen (op. cit., pp. 143-144) interprète dans le même sens un témoignage plus ancien : celui des Hárbarðljóð. Cependant, le terme berserkr n’est pas employé seul dans cette œuvre : il apparaît au sein de l’expression brúðir berserkja (« femmes de guerriers-fauves », « géantes »), qui constitue probablement une métaphore poétique.

150 Vatnsdœla saga, éd. cit., p. 89. Le berserksgangr se trouve par ailleurs présenté, dans la même œuvre, comme une forme de pathologie (cf. supra, chap. IV).

151 Dans Kristnisaga […], éd. B. Kahle, ASB, XI, 1905, p. 64. Dans la même œuvre figure pourtant l’épisode au cours duquel l’évêque Friðrekr neutralise deux berserkir : ceux-ci tentent vainement de traverser le feu béni par le missionnaire.

152 Ívens saga, éd. E. Kölbing, ASB, II, 1898, p. 91.

153 Cf. Kristian von Troyes, Ivain : der Löwenritter, éd. W. Foerster, 1926, v. 4454.

154 Karlamagnús saga ok kappa hans, éd. C. R. Unger, 1860, p. 456.

155 Id., note 11, la variante de la leçon b.

156 Ibid., p. 522.

157 Parmi les différentes copies de cette œuvre, le plus ancien manuscrit conservé (Stock. Perg. fol. 6) a été rédigé vers 1275.

158 Barlaams ok Josaphats saga, éd. R. Keyser et C. R. Unger, 1851, p. 197.

159 Id., p. 54 : en Iesus Kristr glœymdi eigi holmgangu sins bersserks (« mais Jésus Christ n’oublia pas le duel de son berserkr »). Le norrois berserkr semble correspondre dans ce contexte au latin athleta (cf. saint Jean Damascène, Ion. Damasceni Historia dvorvm Christi militvm e Graeco in Latinvm versa, dans Opera Ion. Damasceni, 1539, p. 115. Nous empruntons cette référence à G. Breen, op. cit., p. 109, n. 71).

160 Diplomatarium Norvegicum, éd. Chr. C. A. Lange et al., II, 1852, p. 267 (326).

161 Id., IV, 1858, p. 422 (no 564).

162 Skjaldedigtning, B, I, p. 23.

163 Le verbe grenja est employé à plusieurs reprises dans la littérature norroise à propos de bêtes féroces. C’est notamment le cas pour le loup Fenrir, dans l’Edda de Snorri (ESS, p. 37 : Hann greniar illiga). On notera également l’expression greniaþi hann sem et oarga dyr, dans Heilagra Manna søgur, éd. C. R. Unger, I, 1877, p. 221.

164 Sur l’étymologie des appellatifs berserkr et ulfheðinn, cf. supra, chap. II.

165 HSS, p. 17-18.

166 Sur la fiabilité du témoignage de Snorri, cf. supra, chap. VI.

167 H. Güntert, Über altisländische Berserker-geschichten, 1912, 33 p.

168 F. Grøn, Berserksgangens vesen og Årsaksforhold, 1929, 67 p.

169 G. Breen, op. cit., pp. 63-84.

170 Aðalheiður Guðmundsdóttir, « Um berserki, berserksgang og amnita muscaria », 2001, en particulier pp. 332-335.

171 En dehors des textes évoqués dans ce paragraphe, le thème des « hurlements » apparaît notamment dans la Gunnars saga (dans Kjalnesinga saga [...], éd. Jóhannes Halldórsson, ÍF, XIV, 1959, pp. 370-371), la Kristni saga (dans Hauksbók, éd. Eiríkur Jónsson et Finnur Jónsson, 1892-1896, p. 127), la Hervarar saga (FSN, I, p. 416-425), la Hromundar saga Gripsonar (FSN, II, p. 368) l’Asmundar saga kappabana (FSN, II, pp. 470 et 481-483), la Victors saga og Blavus (dans Late Medieval Icelandic Romances, éd. cit., I, p. 29), l’Ectors saga (id., pp. 102 et 166). Pour d’autres références, cf. G. Breen, op. cit., pp. 66-69, et Aðalheiður Guðmundsdóttir, art. cit., pp. 332-333.

172 Vatnsdœla saga, éd. cit., p. 124.

173 Depuis l’antiquité jusqu’à nos jours, les « danses de l’épée » (Schwerttänze, sword dances) ont été pratiquées dans de nombreuses contrées du monde germanique. Tacite les évoque au chapitre XXIV de la Germania : « (...) nudi juvenes, quibus id ludicrum est, inter gladios se atque infestas frameas saltu jacunt ». La coutume de cet étrange divertissement, lié dans l’antiquité germanique « de plus ou moins près à des cérémonies religieuses » (La Germanie, éd. et trad. par J. Perret, 1997, p. 85, note 1) s’est perpétuée fort tard en Angleterre et en Europe centrale (cf. notamment K. Müllenhof, Über den Schwerttanz, 1871 ; H. Naumann, Primitive Gemeinschaftskultur, 1921, pp. 124 sq. ; E. Fehrle, Waffentänze, 1914, pp. 161 sq. ; K. Meschke, Schwerttanz und Schwerttanzspiel im germanischen Kulturkreise, 1931 ; R. Wolfram, Schwerttanz und Männerbund, 1936-38 ; C. Sharp, The Sword Dances of Northern England, 1913). Certains auteurs ont discerné dans cette tradition l’héritage des pratiques d’initiation de la jeunesse guerrière ; d’autres ont rapproché ce phénomène des rites de fertilité propres aux fêtes solsticiales d’hiver (cf. J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, op. cit., § 60, 84, 303, et 459, note 1). Cette pratique s’est d’ailleurs maintenue sur les îles Shetland jusqu’au xxe siècle, l’occasion des célébrations de Noël. Les pétroglyphes de l’âge du bronze scandinave portent déj| témoignage de ce phénomène dans un contexte cultuel, avec leurs personnages équipés de boucliers, de lances ou de haches (cf. O. Almgren, Hällristningar och Kultbruk, 1926-1927, trad. allemande sous le titre Nordische Felszeichnungen als religiöse Urkunden, 1934 ; P. Gelling et H. E. Davidson, The Chariot of the Sun and other Rites ans Symbols of the Northern Bronze Age, 1969). Les « danses de l’épée » existent dans l’ensemble du monde indo-européen : les Saliens, prêtres de Mars, connaissent à Rome des traditions comparables. Chez les Grecs, la pyrrhique (πυρρίχη) dansée par les Curètes sur le mont Ida s’accompagne d’invocations la fertilité. Xénophon (Anabase VI, I, 5) décrit chez les Thraces une étonnante cérémonie – combat simulé au cours duquel l’un des personnages fait mine d’être abattu. S’agit-il d’une représentation symbolique de la mort, prélude la renaissance de l’initié ? Telle est en tout cas l’interprétation la plus fréquente de ce type de danse religieuse. L’Inde aryenne a sans doute connu des pratiques apparentées, comme le remarque L. von Schröder : « (...) le groupe des jeunes gens, l’occasion de certaines périodes de fêtes, se livrait à des danses collectives en armes, au cours desquelles les danseurs représentaient les esprits des défunts du clan, en particulier ceux des guerriers morts » (L. von Schröder, Mysterium und Mimus im Rigveda, 1908 : « die Jungmannschaft des Volkes zu gewissen Festzeiten gemeinsame Waffentänze aufführte, bei welcher die Tänzer die abgeschiedenen Geister des Stammes, speziell offenbar der abgeschiedenen Krieger darstellten »). Pour la période médiévale, nous disposons du témoignage de Constantin VII Porphyrogénète (De Ceremoniis Aulae Byzantinae, éd. cit., Livre I., chap. 92). D’après un autre témoignage byzantin (De Officiis), rédigé au xive siècle par Georgios Kodinos, les Varègues avaient coutume de se présenter devant la Cour au moment de Noël en entrechoquant leurs haches (cf. N. Sjöberg, art. cit., p. 35). Le texte de Contantin VII a parfois été interprété comme la description d’un rituel nordique de Jul, mettant en scène des guerriers-fauves (cf. note supra). La signification de cette pantomime sacrée demeure cependant assez obscure, à moins de la rapprocher de certaines mascarades du folklore germanique (Perchtenlaufen du Tyrol, Oskoreidi de Norvège, etc.). À la suite de L. Weiser, O. Höfler n’a pas manqué d’établir un parallèle entre ces pratiques, les légendes de la « chasse sauvage » (Wilde Jagd), et le mythe de l’armée des morts (Totenheer).

174 Vǫlsunga saga ok Ragnars saga loðbrókar, éd. Magnus Olsen, SUGNL, XXXVI, 1906-1908, p. 15.

175 Ǫrvar-Odds saga, dans FSN, II, p. 211 : (...) mér þikir stundum, sem griðúngar gjalli, eðr hundar ýli, en stundum er því líkt, sem grenjat sé (...).

176 Cf. notamment le Haraldskvæði, str. 8 (emjuðu ulfheðnar) ou les Atlamál, str. 24 : emioðo úlfar (Edda - Codex Regius, p. 251).

177 Les traductions anglaises des verbes norrois sont empruntées à R. Cleasby, IED.

178 Egils saga, éd. cit., chap. lxiv, p. 202.

179 Göngu-Hrolfs saga, dans FSN, III, chap. xxx, p. 322.

180 Egils saga, éd. cit., p. 202.

181 Id, p. 203.

182 Grettis saga, éd. cit., chap. xl, p. 136.

183 Vatnsdœla saga, éd. cit., chap. xlvi, p. 124.

184 HSS, p. 17.

185 Id, p. 18.

186 Svarfdœla saga, éd. cit., chap. vii, pp. 142-143.

187 FSN, I, p. 425.

188 FSN, II, p. 482.

189 Dans Late Medieval Icelandic Romances, éd. cit., I, p. 129.

190 Id., p. 102. Pour d’autres références, cf. Aðalheiður Guðmundsdóttir, art. cit., p. 333, et Gerard Breen, op. cit., pp. 69-72.

191 Cf. F. Grøn, art. cit., en particulier pp. 48-49 ; I. Reichborn-Kjennerud (Vår gamle trolldomsmedisin, V, 1947, p. 147) considère le shield-biting des berserkir comme une forme de spasme tétanique (trismus).

192 British Museum, Iv. Cat. 123-125, et The Museum of Scotland, H. NS 29. Nous empruntons les références de ces pièces à G. Breen, op. cit., p. 70. Une photographie de l’un des guerriers-fauves figures notamment dans E. Roesdahl et al. (dir.), Les Vikings… Les Scandinaves et l’Europe 800-1200, 1992, p. 104, fig. 7.

193 Sur l’origine et la datation des pièces, cf. notamment E. Roesdahl et al. (dir.), op. cit., p. 390-391.

194 G. Breen, op. cit., pp. 70-72. L’auteur (p. 69) observe également que le v. angl. grennian (to grin, shew the teeth, cf. J. Bosworth et T. Northcote Toller, An Anglo-Saxon Dictionary, 1898-1921, p. 488), apparenté au v. isl grenja, permet de rapprocher le motif du howling de celui du shield-biting.

195 Dans FSN, III, p. 241.

196 Id., p. 106-107.

197 Gǫngu-Hrólfs saga, dans FSN, III, p. 342.

198 Fóstbrœðra saga, Dans Vestfirðinga sǫgur, éd. Björn K. Þórólfsson et Guðni Jónsson, ÍF, VI, 1943, pp. 199.

199 Den ældre Borgarthings-eller Vikens Christenret, I, 5, dans Norges gamle Love indtil 1387, éd. R. Keyser et P. A. Munch, I, 1846, p. 341-342.

200 Ǫrvar-Odds saga, dans FSN, II, p. 194.

201 Sur cette question, cf. notamment K. Maurer, Die Bekehrung des Norwegischen Stammes zum Christemtum, II, 1855-1856, pp. 111-112, note 38.

202 HSS, I, p. 62.

203 Landnámabók, éd. Finnur Jónsson, 1900, p. 86 (rédaction de la Hauksbók) et 202 (rédaction de la Sturlubók).

204 Id., p. 86.

205 Hrólfs saga kraka, éd. D. Slay, 1960, pp. 77-80.

206 D’après les Bjarkarímur, il s’agit du sang d’une louve (Hrólfs saga kraka og Bjarkarímur, éd. Finnur Jónsson, SUGNL, XXXII, pp. 139-142).

207 Historia Langobardorum, I, 11 : (...) simulant se in castris suis habere cynocephalos, id est canini capitis homines. Divulgant apud hostes, hos pertinaciter bella gerere, humanum sanguinem bibere et, si hostem adsequi non possint, proprium potare cruorem (Pauli Historia Langobardorum, éd. G. Waitz et L. Bethmann, MGH, XLVIII, 1878, pp. 59-60). Sur ce passage, on consultera notamment le commentaire d’O. Höfler, dans « Cangrande von Verona und das Hundsymbol der Langobarden », 1940, pp. 108-109, ainsi R. Much, « Der germanische Osten in der Heldensage », 1920 ; id., « Balder », 1924.

208 Sur les liens entre le comportement animal et les traditions guerrières, on se reportera notamment au passage de la Hrólfs saga kraka dans lequel Bǫðvarr Bjarki combat sous la forme d’un ours et « broie avec ses dents tout ce qui se trouve à proximité » (Hrólfs saga kraka, éd. D. Slay, 1960, p. 117 : ok allt þat, sem í nánd er, mylr hann með sínum tönnum). Dans la Vǫlsunga saga, Sigmundr mord Sinfjǫtli à la gorge. Cette scène se déroule pendant la période où les deux héros errent sous forme de loups (dans Vǫlsunga saga ok Ragnars saga loðbrókar, éd. Magnus Olsen, SUGNL, XXXVI, 1906-1908, p. 16).

209 Egils saga, éd. cit., p. 210. Des épisodes comparables apparaissent dans d’autres sagas, notamment Egils saga einhenda (dans Drei Lygisǫgur, éd. Å. Lagerholm, ASB, XVII, 1927, p. 15) ; Gǫngu-Hrólfs saga (FSN, III, p. 331) ; Hávarðar saga Ísfirðings (éd. Björn K. Þórólfsson, SUGNL, XLVII, 1923, p. 54) ; Vǫlsunga saga (FSN, I, p. 131) ; Þorsteins saga Víkingssonar (FSN, II, p. 452).

210 Jónsbók, éd. Ólafur Halldórsson, 1904, p. 52.

211 Egils saga, éd. cit., pp. 101-102. La forme réfléchie hamask, « entrer en fureur », s’applique au berserksgangr (cf. R. Cleasby, IED, p. 236). L’étymologie de ce verbe renvoie naturellement au mot hamr (« forme extérieure de l’âme ») et à la notion de métamorphose.

212 Heiðreks saga. éd. cit, p. 5. Pour le texte de ce passage, cf. supra.

213 Egils saga, éd. cit., p. 23.

214 Grettis saga, éd. cit., p. 5.

215 Vatnsdœla saga, éd. cit., p. 125.

216 Pour compléter les références citées ici, on consultera notamment I. M. Boberg, op. cit. (Invulnerable berserk, motif F610.3.1., p. 124) ainsi qu’Aðalheiður Guðmundsdóttir, art. cit., p. 334.

217 Svarfdœla saga, éd. cit., p. 142.

218 Eyrbyggja saga, éd. cit., p. 61.

219 Gísla saga Súrssonar, dans Vestfirðinga sǫgur, éd. Björn K. Þórólfsson et Guðni Jónsson, ÍF, VI, 1943, pp. 6-7.

220 Brennu-Njáls saga, éd. cit., p. 267.

221 Göngu-Hrólfs saga, dans FSN, III, p. 330.

222 Þorsteins saga Víkingssonar, dans FSN, II, p. 391.

223 Ketils saga Hængs, dans FSN, II, p. 132.

224 Hrólfs saga Gautrekssonar, dans FSN, III, pp. 106, 110, 114-115.

225 Viktors saga ok Blávus, éd. cit., p. 27.

226 Sigurðar saga Þögla, dans Late Medieval Icelandic Romances, éd. cit., II, p. 165.

227 Ectors saga, éd. cit., p. 99.

228 Sur ce thème, cf. notamment H. Falk, Altnordische Waffenkunde, 1914, p. 44, et F.-X. Dillmann, Les magiciens dans l’Islande ancienne, op. cit., pp. 61-64.

229 Egils saga, éd. cit., p. 203, strophe 37.

230 Id., pp. 209-210.

231 Hávamál, str. 148, Edda - Codex Regius, p. 42 : eggjar ec deifi/ minna andscota, / bítað þeim vápn né velir (« J’émousse les tranchants [des épées] de mes ennemis ; leurs armes et leurs bâtons ne mordent plus »).

232 HSS, I, p. 17 ; trad. française de F.-X. Dillmann, Histoire de Rois de Norvège, p. 60.

233 Ketils saga Hængs, chap. v, dans FSN, II, p. 132.

234 Olafs saga hins helga, éd. cit., p. 192 : Þorer hundr oc þæir xij. saman ero firir utan fylcingarnar oc lausir oc varo i vargskinzstakcum (« Thorir le Chien avec ses onze hommes se tenaient en avant de la ligne de bataille, détachés, et ils portaient des sarraus [en peau] de loup »).

235 Göngu-Hrólfs saga, chap. xxx, dans FSN, III, pp. 322.

236 Sur l’invulnérabilité procurée par les déguisements animaliers, cf. notamment Ragnars saga loðbrókar, dans Vǫlsunga saga ok Ragnars saga loðbrókar, éd. Magnus Olsen, SUGNL, XXXVI, 1906-1908, pp. 117-120, 156-159. On notera également que le fer ne mord pas la joue velue de Grímr loðinkinni (Gríms saga loðinkinna, dans FSN, II, p. 143).

237 Hrólf saga Kraka, dans FSN, I, p. 102.

238 Egils saga, éd. cit., I, p. 69. Cf. également R. Cleasby, IED, p. 236.

239 Cf. les sept fils de Sywaldus (Gesta, VII, ii, 7), ou encore Harthbenus (Gesta, VII, ii, 11).

240 FSN, I, p. 84.

241 Id., p. 84-85. Cette scène est également relatée dans l’Edda de Snorri ; les champions du roi Hrólfr sont alors qualifiés de berserkir.

242 Svarfdœla saga, éd. cit., chap. VII, p. 142-143 ; Saga Hrólfs Gautrekssonar, dans FSN, III, chap. xvi, pp. 114-115.

243 Cf. les Skáldskaparmál (ESS, p. 141) : toc skiold sin ok kastaþi aeldin ok hliop yfir eldin, meþan skioldrin bran, ok mælti en : « Flyra sa el der ifir hleypr » (« Il prit son bouclier, le jeta dans le feu et sauta par-dessus les flammes, tandis que le bouclier brûlait. Il déclara encore : "ils ne prennent pas la fuite devant le feu, ceux-là qui sautent par-dessus les flammes !" (traduction de F.-X. Dillmann, L’Edda, p. 130) ».

244 F. Grøn, art. cit., 1929.

245 L. Weiser, op. cit., 1927, pp. 77-78.

246 Edda - Codex Regius, p. 57.

247 Cf. la Brennu-Njáls saga, éd. cit., chap. ciii, pp. 267-268.

248 Cf. les récits figurant dans la Vatnsdœla saga (éd. cit., chap. xlvi, p. 124), la Kristni saga (dans Biskupa sögur, I, éd. Sigurgeir Steingrímsson et al., ÍF, XV, 2, 2003, chap. II, p. 9) et le Þorvalds Þáttr víðfǫrla (id., pp. 69 sq et 93-94).

249 Dans Íslendingabók. Landnámabók. éd. Jakob Benediktsson, Reykjavik, ÍF, I, 1968, pp. 355-56.

250 Egilssaga, éd. cit., p. 70.

251 Egilssaga, éd. cit., p. 78-79.

252 Egilssaga, éd. cit., p. 101.

253 Heiðarvíga saga, dans Borgfirðinga sǫgur, éd. Sigurður Nordal et Guðni Jónsson, ÍF, III, 1938, chap. iii, p. 222. Eyrbyggja saga, éd. Hugo Gering, ASB, VI, 1897, pp. 98 sq.

254 Pour d’autres références concernant la force exceptionnelle des berserkir, cf. Aðalheiður Guðmundsdóttir, art. cit., p. 333.

255 Egilssaga, éd. cit., pp. 203-204. Cf. les strophes déclamées par Egill (str. 38 : leik ek við hal bleikan ; str. 39 : leikum sárt við bleikan). Dans d’autres contextes, l’épithète bleikr peut également désigner un « couard », ou un homme « à la chevelure claire ».

256 Dans Austfirðinga sǫgur, éd. Jón Jóhanesson, ÍF, XI, 1950, p. 280.

257 G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains, 1939, p. 81 : l’auteur qualifie les berserkir de « doublet terrestre » des Einherjar.

258 Germania, xliii.

259 Pour un aperçu d’ensemble des sources, cf. notamment G. Breen, op. cit., p. 82.

260 Egilssaga, éd. cit., p. 70.

261 Svarfdœla saga, éd. cit., pp. 181 sq. Le combat décrit dans cet épisode oppose un sanglier et un ours blanc (g ltr ok hvítabjǫrn). Þorsteinn laisse entendre qu’il a participé l’affrontement.

262 Dans la même œuvre (Svarfdœla saga, éd. cit., pp. 172-175) apparaît peut-être une autre illustration de ce thème : le guerrier-fauve Klaufi, neveu de Þorsteinn, est mis à mort par ses adversaires alors qu’il se relâche après un accès de fureur.

263 Eyrbyggja saga, éd. cit., pp. 100 sq.

264 Hrólfs saga Gautrekssonar, chap. xvi, dans FSN, III, p. 115.

265 Heiðreks saga. Hervarar saga ok Heiðreks konungs, éd. cit., p. 9.

266 Id ; p. 97.

267 Vatnsdœla saga, éd. cit., pp. 83 et 97.

268 Vatnsdœla saga, éd. cit., p. 98.

269 Dans Austfirðinga sǫgur, éd. Jón Jóhannesson, ÍF, XI, 1950, pp. 220 sq.

270 Grágás. Islændernes lovbog i Fristatens Tid, éd. Vilhjálmur Finsen, I, 1852, p. 23. Cette édition suit pour l’essentiel les leçons du manuscrit Gks 1157 fol., Konungsbók (Codex Regius), datant du milieu du xiiie siècle.

271 Cf. le commentaire d’A. Heusler, dans Isländisches Recht. Die Graugans, 1937, p. xviii.

272 FSN, III, éd. cit., pp. 241 et 342.

273 Benjamin Blaney, op. cit., p. 63a.

274 Egils saga, éd. cit., p. 4.

275 Dans Íslendingabók. Landnámabók, éd. cit., pp. 355-356.

276 Dans Íslendingabók. Landnámabók, éd. cit., pp. 355 : hann (i. e. Dufþarkr) var hamrammr mjǫk, ok svá var Stórólfr Hœngsson.

277 Orms Þáttr Stórólfssonar, dans Harðar saga [...], éd. Þórhallur Vilmundarson et Bjarni Vilhjálmsson, ÍF, XIII, p. 398 : Dufþarkr var mikill ok mjök trylldr, svá at hann var eigi einhamr.

278 Orms Þáttr Stórólfssonar, éd. cit., p. 401 : Stórólfr [...] var [...] kallaðr fjölkunnigr.

279 G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains, 1939, p. 82 : « [...] les berserkir d’Odhinnn ne ressemblent pas seulement à des loups, à des ours, etc., par la force et par la férocité ; ils étaient à quelque degré ces animaux même. Leur extase extériorisait un être second qui vivait en eux, et les artifices de costume (cf. les tincta corpora des Harii), les déguisements auxquels font évidemment allusion le nom de berserkir et son synonyme úlfhédhnar (« hommes à peaux de loup ») ne servaient qu’à aider, affirmer cette métamorphose aux amis et aux ennemis épouvantés [...] ».

280 Sur cette question, cf. notamment la synthèse d’O. Höfler : Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen, 1973, pp. 43 sq.

281 Cf. M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, 1968, p. 303.

282 G. Dumézil, op. cit., p. 84 : « Les Einherjar ne sont pas seulement la transposition mythique de certaines « sociétés de guerriers ». Ou plutôt l’Autre Monde et le monde terrestre sont, sur ce point, indissolublement liés : chez Odhinn, les Einherjar ne sont rien de plus et rien de moins que ce qu’ils étaient chez leur maître terrestre. Tout se passe comme si le seul fait d’avoir sur terre, adopté cette forme d’existence leur avait assuré cette forme d’immortalité ».

283 F.-X. Dillmann, L’Edda, p. 210.

284 ESS, p. 155 : sva er sagt iqvæþvm, at Hiaðningar skvlo sva biþa ragna rÈkrs (« aussi est-il il dit dans les poèmes que les Hiadningar doivent attendre ainsi le Crépuscule des dieux »). Sur le symbolisme du chien et le loup en rapport avec le culte des morts, cf. notamment O. Höfler, Kultische Geheimbünde, 1934, pp. 55 sq. ; F. Kretschmar, Hundestammvater und Kerberos, 1938 ; M. Paul, Wolf, Fuchs und Hund bei den Germanen, 1981, pp. 184-188.

285 Heiðreks saga. Hervarar saga ok Heiðreks konungs, éd. cit., p. 1.

286 Þorsteins Þátr Bæjarmagns, chap. v et xii (dans Fornaldar sögur Norðrlanda. éd. Guðni Jónsson et Bjarni Vilhjálmsson, 1943-1944, III).

287 Cf. J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 1956-1957, I, p. 387 ; N. Lid, Joleband og vegetationsguddom, 1928, p. 158-161.

288 J. de Vries, op. cit., II, pp. 284-285. Sur cette question, cf. également O. Höfler, op. cit., pp. 172 sq. ; id., Germanisches Sakralkönigtum, 1952, I, pp. 335 sq., note 264.

289 Cf. notamment l’inscription runique d’Istaby (DR 359, paroisse de Mjällby, canton de Lister, Blekinge, viie siècle) sur laquelle sont évoqués trois personnages nommés « Loup de la bataille » (Haþuwulfr), « Loup de l’épée » (*Haeruwulfr, gravé sous la forme hAeruwulafiR : « [fils de] Heruwulf »), et « Loup de l’armée » (hAriwulafa, acc. de *Hariwulfr). Le nom hAriwolAfR figure sur une autre pierre du canton de Lister, la pierre de Stentoften (DR 357), à côté du nom hAþuwolAfR - lequel apparaît également sur la pierre voisine de Gummarp (DR 358, sous la forme hAþuwolAfA). Il s’agit probablement du même groupe de personnes, unis par des liens de parenté (cf. S. B. F. Jansson, Runes in Sweden, 1987, pp. 20 sq. ; E. Nyman et H. Williams, « Lister », dans RGA, XVIII, 2001, pp. 508-512). On consultera également O. Sundqvist et A. Hultgård, « The Lycophoric Names of the 6th to 7th Century. Blekinge Rune Stones and the Problem of their Ideological Background », dans A. van Nahl et al. (dir.), Namenwelten. Orts-und Personennamen in historischer Sicht, 2004, pp. 583-602.

290 Cf. notamment, dans la version « légendaire » de la saga, l’épisode des deux berserkir convertis par le roi : Olafs saga hins helga, éd. cit., pp. 176 et 182.

291 Sur l’emploi de cette terminologie en rapport avec le berserksgangr, on consultera avec profit, parmi les études anciennes, K. Maurer, Bekehrung, II, 1855-1856, pp. 101-118 ; H. Gering, Über Weissagung, 1902, pp. 12-15.

292 Cf. les définitions figurant dans R. Cleasby, IED, et J. Fritzner, Ordbog.

293 Þrymsqviða, str. 3, 5 et 9, dans Edda - Codex Regius, pp. 111-112.

294 Vafðrúðnismál, str. 37, dans Edda - Codex Regius, p. 51.

295 À propos des walkyries, dans l’introduction en prose de la Vǫlundarqviða (Edda - Codex Regius, p. 116.

296 Cf. R. Cleasby, IED, pp. 236-237.

297 Völsunga saga, chap. viii, dans FSN, I, p. 130. Ces peaux de loup enchantées provoquent d’ailleurs la métamorphose des deux héros qui les revêtent.

298 Strengleikar. An Old Norse Translation of Twenty-one Old French Lais, éd. R. Cook et M. Tveitane, 1979, p. 88. Pour le texte français : Die Lais der Marie de France, éd. K. Warnke et R. Köhler, 1885, p. 84 (iv. 286).

299 Cf. notamment D. Strömbäck, Sejd, 1935, pp. 160-190, et « The Concept of the Soul in Nordic Tradition », 1975, p. 5-22.

300 F.-X. Dillmann, Les magiciens dans l’Islande ancienne, 2006, p. 245, note 26.

301 Cf. notamment J. de Vries, AeW, p. 208.

302 Cf. notamment G. Müller, Studien, p. 216.

303 Cf. notamment J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, 1959-1969, pp. 556-557.

304 J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 1956-1957, I, p. 224.

305 Cf. R. Cleasby, IED, p. 237.

306 Id.

307 G. Breen, op. cit., p. 37.

308 HSS, I, p. 18 (Ynglinga saga, chap. vii ; trad. F.-X. Dillmann, Histoire des rois de Norvège, p. 61). Au chapitre vi de la même œuvre, Snorri évoque les pouvoirs d’Odin dans les termes suivants : hann skipti litum ok líkjum á hverja lund, er hann vildi (HSS, I, p. 17 ; trad. F.-X. Dillmann, op. cit., p. 60 : « il possédait l’art de changer sa guise d’apparence et de forme »).

309 Völsunga saga, chap. viii, dans FSN, I, p. 128.

310 Grípisspá, dans Edda - Codex Regius, p. 170.

311 Dans Fornaldar sögur Nordrlanda, III, p. 241.

312 D. Strömbäck, Sejd, 1935, p. 162, note 2.

313 Dans Landnámabók, éd. Finnur Jónsson, 1900, p. 11 (Dufþarkr hamrammr mǫjk), pp. 12 sq. (Þorkell bundifóti hamrammr mǫjk), p. 14 (Stórólf hamrammr mǫjk), p. 23 (Óláfr tuennumbrúni hamrammr mǫjk), p. 53 (Þórarinn korni Grímkelson [...] hamrammr mǫjk), p. 104 (Vékell enn hamrammi), p. 129 (Oddr Arngeirsson).

314 Dans Íslendingabók. Landnámabók, éd. Jakob Benediktsson, ÍF, I, 1968, pp. 355-356.

315 Id., pp. 285-287.

316 Dans FSN, III, chap. viii, pp. 423-424.

317 Vatnsdoela saga, éd. W. H. Vogt, ASB, XVI, 1921, chap. xlii, p. 110.

318 Flóamanna saga, éd. Finnur Jónsson, SUGNL, LVI, 1932, chap. xviii, p. 17.

319 Dans FSN, III, chap. xxxi, p. 328.

320 Gull-Þóris Saga eller Þorskfirðínga Saga, éd. Kr. Kålund, SUGNL, XXVI, 1898, chap. xviii, p. 42.

321 Tanni inn handrammi dans la Heiðarvíga saga (dans Borgfirðinga sǫgur [...], éd. Sigurður Nordal et Guðni Jónsson, ÍF, III, 1938, chap. xxviii, p. 298) ; Hárvarðr enn handrammi dans Frá Fornjóti ok hans æættmönnum (FSN, II, chap. V, p. 12). Sur la forme inn handrammi, cf. K. Maurer, op. cit., II, p. 360.

322 Dans Vatnsdœla saga. Hallfreðar saga. Kormáks saga, éd. Einar Ól. Sveinsson, ÍF, VIII, 1939, p. 226.

323 Dans Íslendinga sögur (sous le titre Harðar saga Grímkelssonar), éd. Jón Sigurðsson, Copenhague, 1847, II, p. 52.

324 Egils saga, éd. cit., p. 70. On notera, quelques mots plus loin, l’emploi du substantif féminin hamremi (R. Cleasby, IED, p. 237 : « the state of being hamrammr »), dans l’expression af honum gekk hamremmin.

325 Egils saga, éd. cit., p. 4.

326 Id., p. 62. Le terme hamrammr apparaît également propos d’Ǫnundr, au chap. lxvii.

327 Hávarðar saga Ísfirðings, éd. Björn K. Þórólfsson, SUGNL, XLVII, 1923, p. 2.

328 Dans Íslendinga sögur, éd. cit., II, p. 29.

329 Vatnsdœla saga, éd. cit., pp. 83 et 97 sq.

330 Dans Kjalnesinga saga [...], éd. Jóhannes Halldórsson, ÍF, XIV, 1959, p. 299.

331 Littéralement : « barbe fangeuse ». Le substantif neutre moð désigne le rebut du foin.

332 Dans Kjalnesinga saga [...], éd. cit., p. 300.

333 Egils saga, éd. cit., p. 210.

334 Les deux expressions s’appliquent manifestement au même phénomène, comme en témoigne la présence de la locution eigi einhamr en lieu et place du mot hamrammr dans l’un des manuscrits de l’Egilssaga (Egilssaga Skallagrímssonar, éd. Finnur Jónsson, ASB, III, 1924, p. 222, note 11).

335 Landnámabók, éd. Finnur Jónsson, 1900, p. 86 (rédaction de la Hauksbók).

336 Le cognomen « stígandi » signifie littéralement « le marcheur », « celui qui marche à grands pas », cf. également le personnage de Þórb rn stígandi, dans la Hænsa-Þóris saga (Zwei Isländergeschichten, éd. A. Heusler, 1913, chap. ix, pp. 12 sq.). Ce personnage semble posséder lui aussi d’étranges facultés : Þat er mælt, at Þorbjörn væri eigi allr jafnan, þar sem hann var sénn (« on rapportait que Thorbjorn ne se touvait pas exactement là où il était vu »).

337 Eyrbyggja saga, éd. H. Gering, ASB, VI, 1897, pp. 215 sq.

338 « Il [...] était réputé ne pas être [l’homme] d’une seule apparence lorsqu’il était païen, mais la plupart des hommes perdaient leurs pouvoirs surnaturels lorsqu’ils étaient baptisés ».

339 Brot af Þórðar sögu hreðu, dans Kjalnesinga saga [...], éd. cit., chap. 2, p. 234.

340 Eyrbyggja saga, éd. cit., pp. 100 sq.

341 Finnboga saga, chap. xxxvi, dans Kjalnesinga saga [...], éd. Jóhannes Halldórsson, ÍF, XIV, 1959, p. 318. Pour des comparaisons du même ordre, cf. également l’Orms þáttr Stórólfssonar (Flateyjarbók, I, p. 524) et la Gǫngu-Hrólfs-saga (FSN, III, p. 261).

342 Flateyjarbók, I, p. 521 : Storolfr uar allra manna sterkazstr ok þat var allra manna mal at hann væri æigi æinhamr ; p. 523 : Dufþakr uar mikill ok miog trylldr suo at hann uar æigi æinhamr.

343 Dans Íslendingabók. Landnámabók, éd. Jakob Benediktsson, ÍF, I, 1968, pp. 355-56.

344 Edda - Codex Regius, p. 142.

345 FSN, III, pp. 423-424.

346 Egils saga, éd. Sigurður Nordal, ÍF, II, 1933, pp. 68-69.

347 Egils saga, éd. cit., pp. 101-102. De même, dans la Svarfdæla saga (éd. cit., chap. XV, pp. 160 sq.), Gríss hèle le guerrier-fauve Klaufi en criant son nom afin d’apaiser sa fureur. D’après B. Blaney (op. cit., p. 57, n. 60), ce procédé doit être rapproché de traditions populaires relatives aux loups-garous (sur cette question, cf. notamment R. Andree, Ethnographische Parallelen und Vergleiche, 1878, p. 63, et W. Hertz, Der Werwolf. Beitrag zur Sagengeschichte, 1862, pp. 84 sq.).

348 Gull-Þóris Saga, éd. Kr. Kålund, SUGNL, XXVI, chap. xviii, p. 42.

349 Dans Austfirðinga sǫgur [...], éd. Jón Jóhanesson, ÍF, XI, 1950, p. 280.

350 FSN, III, pp. 256 sq pour Jólgeir, p. 343 pour Grímr ægir.

351 Dans Kjalnesinga saga, éd. Jóhannes Halldórsson, ÍF, XIV, 1959, pp. 370 sq.

352 FSN, III, p. 322.

353 B. Blaney, op. cit., p. 45.

354 Cf. notamment D. Strömbäck, Sejd, 1935, pp. 162-163. F.-X. Dillmann (Les magiciens dans l’Islande ancienne, 2006, p. 260, note 89) traduit cet appellatif par « celui qui laisse courir (hleypa) son hamr ». L’auteur ajoute : « Ce terme féminin s’applique aussi bien une femme qu’à un homme [...]. Dans le corpus proprement islandais, le composé hamhleypa ne se rencontre qu’une seule fois, sous sa forme parallèle ham(h) laupa, propos d’une femme versée dans la magie, Kerling Styrkársdóttir (au chap. XIV de la Þorskfirðinga saga [...]) ». Le terme ne semble pas devoir s’appliquer aux berserkir.

355 Vǫlsunga saga ok Ragnars saga loðbrókar, éd. Magnus Olsen, SUGNL, XXXVI, 1906-1908, p. 13.

356 O. Höfler, Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen, 1973, pp. 43 sq.

357 Cf. également O. Höfler, Kultische Geheimbünde der Germanen, 1934, p. IX : « Goethe hat das Dämonische in dem berühmten Gespräch mit Eckermann am 2. März 1831 als das bezeichnet, „ was durch den Verstand und Vernunft nicht auflösen ist‚ ».

358 B. Blaney (op. cit., pp. 58 sq.) soutient une hypothèse sensiblement différente : aux yeux de l’auteur, qui s’appuie principalement sur l’étude de l’Egilssaga, les anciens Scandinaves auraient prêté aux guerriers-fauves le don de métamorphose physique ; cette croyance se serait ensuite estompée, jusqu’| ce que les termes hamrammr, eigi einhamr, hamask, etc., finissent par désigner une simple manifestation de fureur. Cette approche strictement chronologique permet d’écarter commodément les ambiguïtés propres ce type de vocabulaire. La réalité s’avère probablement plus complexe.


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