Chapitre VI. Les berserkir et la mythologie odinique : le témoignage de Snorri Sturluson
p. 179-195
Texte intégral
A. Les métamorphoses d’Óðinn d’après la Heimskringla
1Dans son Histoire des Ynglingar, Snorri Sturluson présente les éléments essentiels de la mythologie odinique en adoptant une perspective résolument évhémériste1. Óðinn apparaît alors sous les traits d’un chef puissant, unissant les compétences du guerrier et du mage. L’exercice de la fonction souveraine, inséparable de la pratique des vertus martiales, se trouve ici étroitement associée à la sphère des rituels magico-religieux.
2Pour autant, ces domaines ne se confondent pas totalement.
3Parmi ses nombreux talents, Óðinn possède le don de modifier à volonté son apparence. Snorri mentionne cette faculté à deux reprises : une première fois lorsqu’il évoque les exploits guerriers du chef des Ases, la seconde lorsqu’il énumère ses pouvoirs magiques.
4Dans le premier cas (chap. vi), l’auteur de l’Ynglinga saga décrit le phénomène dans les termes suivants :
En þá er hann var í her, þá sýndisk hann grimligr sínum óvinum ; en þat bar til þess, at hann kunni þær íþróttir, at hann skipti litum ok líkjum á hverja lund, er hann vildi2.
« Mais quand il était aux armées, il paraissait farouche et terrible à ses ennemis, et la raison en était qu’il possédait l’art de changer à sa guise d’apparence et de forme »3.
5Au chapitre vii, Snorri utilise en revanche la locution Óðinn skipti hǫmum (« Odin changeait de hamr », i.e. : « il avait le pouvoir de se métamorphoser »). Le texte précise alors la nature de ces métamorphoses :
[…] lá þá búkrinn sem sofinn eða dauðr, en hann var þá fugl eða dýr, fiskr eða ormr, ok fór á einni svipstund á fjarlæg lǫnd at sínum erendum eða annarra manna4.
« Son corps gisait alors comme endormi ou mort, tandis qu’il était lui-même oiseau ou animal sauvage, poisson ou serpent, et qu’en un clin d’œil il se rendait dans des pays lointains pour ses propres affaires ou celles d’autrui »5.
6Snorri se montre beaucoup plus laconique dans le passage précédent, consacré à la carrière belliqueuse d’Óðinn : le maître d’Asgard, dont les multiples changements d’aspect sèment la terreur chez l’ennemi, n’abandonne pas pour autant son enveloppe humaine à l’écart du champ de bataille. Il intervient en personne aux côtés de l’armée (í her).
7Óðinn semble donc maîtriser deux techniques différentes : l’une, pratiquée dans un cadre exclusivement guerrier, lui permet de jeter la panique dans les rangs adverses en adoptant une apparence effrayante ; la seconde, d’essence purement magique, lui permet de quitter son propre corps pour se manifester sous la forme de divers animaux.
8Ces deux méthodes sont mentionnées par Snorri sous des titres distincts, dans des chapitres se rapportant à des domaines différents6. Tandis que le chapitre vi évoque essentiellement les talents oratoires d’Óðinn et son intervention dans les combats, le chapitre vii est intégralement consacré à la magie.
B. La description du berserksgangr chez Snorri Sturluson
9Les qualités attribuées à Óðinn au chapitre vi de l’Ynglinga saga répondent aux attentes des milieux aristocratiques : éloquence, prouesses militaires, talent poétique.
10Comme tout prince germanique, le dieu s’avance au combat entouré de ses fidèles (hans menn), auxquels il inspire la frénésie du berserksgangr7. Insensibles aux morsures de la flamme et de l’acier8, ces personnages imitent le comportement des fauves ; ils terrifient l’ennemi par leur aspect farouche et leur sauvagerie. Possèdent-ils pour autant le pouvoir de se métamorphoser ? Ils ne subissent en vérité aucune transformation physique – comme l’indique clairement l’emploi de la conjonction sem dans le texte de Snorri : hans menn (…) váru galnir sem hundar eða vargar, (…) sterkir sem birnir eða griðungar9.
11Snorri ne fait aucune allusion au port de fourrures animales, mais attribue aux guerriers d’Óðinn l’habitude de combattre sans broigne10. L’historien islandais semble se fonder sur une interprétation étymologique erronée, associant la construction du composé ber-serkr à l’emploi de la racine ber-(nudus).
12Cette confusion s’explique aisément : dans la langue norroise du xiiie siècle, l’ancien étymon *ber-(ursus) ne se rapporte plus au nom de l’ours, pour lequel la forme bjǫrn s’est imposée depuis longtemps (cf. supra, chap. ii).
13De plus, les berserkir ont disparu de la société scandinave bien avant la naissance de Snorri11. Ce dernier n’a recueilli à leur sujet que des informations lacunaires : poèmes scaldiques, traditions orales islandaise ou norvégienne.
14Par ailleurs, l’étrange ardeur des guerriers-fauves évoque un thème bien connu de la littérature norroise : celui du héros se dépouillant de son armure avant de s’élancer vers l’ennemi12. L’image a-t-elle influencé la description conventionnelle des berserkir ? Il ne s’agit peut-être pas seulement d’un topos littéraire : certains guerriers-fauves ont fort bien pu adopter cette pratique sur le champ de bataille. Néanmoins, l’élément déterminant du comportement des berserkir semble résider dans la frénésie dont ils témoignent, plus que dans la tenue adoptée au combat.
15En l’absence de tout témoignage direct, Snorri a malgré tout saisi la caractéristique essentielle des berserkir : leurs redoutables accès de colère extatique confirment l’affinité de ces combattants avec la figure tutélaire d’Óðinn. Le nom même de cette divinité évoque la notion de fureur (óðr).
16Attribuant au berserksgangr une inspiration odinique, Snorri s’appuie selon toute vraisemblance sur une tradition authentique, héritée de la Scandinavie païenne. Les berserkir, qualifiés d’hommes d’Óðinn (hans menn), n’apparaissent pas pour autant comme des créatures purement mythologiques : dans divers épisodes de la Heimskringla, Snorri fait intervenir des guerriers-fauves clairement identifiés comme des personnages historiques. L’une des strophes du Haraldskvæði, citée dans la Haralds saga, atteste la présence des berserkir à la bataille du Hafrsfjord (Haraldskvæði, str. 8). Les guerriers-fauves appartiennent bien à ce monde, tout en s’affirmant comme les fidèles du dieu borgne. Quelle est la nature de cette fidélité ?
17D’après les sources norroises, Óðinn s’est approprié tous ceux qui tombent au combat (eignaði sér alla vápndauða menn)13. Les combattants trépassés forment au sein de la Valhǫll une élite guerrière, rassemblée dans l’attente du crépuscule des dieux14. La cohorte des einherjar assume finalement, auprès du premier des Ases, le rôle dévolu aux guerriers-fauves dans l’entourage des princes païens. Rejoindre Óðinn est un honneur, un destin glorieux auquel les berserkir, par excellence, sont appelés. Dans ce contexte, ils apparaissent effectivement comme le pendant terrestre des einherjar.
18Leur intervention dans le culte de la période de jól, en partie consacrée à la mémoire des ancêtres, participe des mêmes conceptions. Le port des dépouilles d’ours ou de loup trouve également toute sa place parmi les rites du cycle des douze nuits, comme en témoigne le « Livre des cérémonies » de Constantin Porphyrogénète : ce texte décrit en effet la danse cultuelle à laquelle se livrent des mercenaires Varègues, revêtus de fourrures, lors des festivités de Noël organisées à la cour de Byzance15.
19L’une des matrices de Torslunda, retrouvée sur l’île suédoise d’Öland et datant du vie ou viie siècle, associe la représentation d’un guerrier recouvert d’une peau de loup à la figure d’un personnage borgne, sous les traits duquel il convient sans doute de reconnaître Óðinn16. Comme l’a montré Heinrich Beck, cette image trouve son pendant littéraire dans la huitième strophe du Háleygjatal, poème composé au xe siècle par le scalde Eyvindr Skáldaspillir17.
20Les pratiques mimétiques permettent aux berserkir d’extérioriser leur véritable nature de Tierkrieger, en adoptant le comportement des bêtes sauvages traditionnellement associées à Óðinn. Cet usage se transmet dans certains lignages éminents (cf. la généalogie de Kveld-Úlfr). Le caractère héréditaire du phénomène, illustré par les traditions onomastiques propres à ces dynasties guerrières, unit puissamment la sphère des vivants à celle des morts. Au cœur des combats, mais aussi pendant certaines nuits de l’année, les troupes de guerriers-fauves se sont probablement identifiées à l’armée des trépassés.
21Dans l’entourage du roi Haraldr hárfagri, les berserkir sont désignés sous l’appellation d’ulfheðnar. Ce substantif fait indubitablement référence au port d’une fourrure de loup. L’élément-heðinn (plur. heðnar, « pelisse », « surcot de fourrure ») apparaît également dans le nom des Hjaðningar. Selon la tradition norroise, cette troupe mythique assure jusqu’au crépuscule des dieux un rôle apparenté à celui des einherjar. L’accoutrement des guerriers-fauves renforce donc leur caractère de « guerriers d’Óðinn », associés à certains aspects du culte des morts. La présence de déguisements animaliers dans les mascarades hivernales du folklore germanique, ainsi que les récits relatant l’apparition de chiens et de loups au sein de la « chasse sauvage »18, semblent confirmer cette hypothèse19. La rareté des sources norroises, dont seul un faible nombre atteste explicitement le caractère odinique du berserksgangr, ne doit pas nous abuser20 : Snorri n’a pas fabulé ; il nous a laissé tout au contraire un témoignage des plus fiables.
C. Óðinn, dieu des guerriers-fauves : confirmation du témoignage de Snorri
22L’étymologie même du nom d’Óðinn suggère un rapprochement immédiat avec la frénésie du berserksgangr, conférant par là même une grande authenticité à la tradition transmise par Snorri.
23Au xie siècle, le chroniqueur Adam de Brême se fait l’écho des conceptions nordiques dans sa célèbre Descriptio insularum aquilonis. Évoquant la seconde figure de la triade d’Upsal, il emploie la formule wodan, id est furor21. Avant de comparer Wodan au dieu Mars, Adam ajoute : bella gerit, hominique ministrat virtutem contra inimicos. Aux yeux des combattants qu’il inspire, ce Wodan incarne donc la fureur martiale.
24Le nom de cette divinité, attesté sous la forme du norrois Óðinn, du vieilanglais Woden ou du vieil-haut-allemand Wuotan (Wotan), dérive du protogermanique *Wōðanaz22. La racine *wōð-23 apparaît également dans le norrois óðr (adj., « furieux », ou substantif masc., « esprit », « inspiration poétique »)24, le vieil-anglais wod (rabiem, insaniem)25, le vieil-haut-allemand wuot26 (cf. l’all. Wut, Raserei) ou le gothique wôds (« furieux, possédé »)27. L’ensemble de ces termes renvoie à la racine indo-européenne *wāt-, qui s’applique à la notion d’inspiration prophétique ou d’extase visionnaire (cf. le latin vates ou le vieil irlandais fāith, « prophète »)28.
25La construction du nom *Wōðanaz associe également au radical wōða- le suffixe *-no, attesté dans diverses langues européennes29. Dans le domaine germanique, cette forme exprime en particulier la notion d’autorité exercée sur un groupe (« Herrschersuffix »). Plusieurs dérivés de ce type sont connus dans la langue norroise30 : dróttin désigne le « chef de la truste (drótt) », þjóðann le « prince », c’est-à-dire le « chef du peuple (þjóð) » ; herjan est l’une des appellations d’Óðinn, en tant que « maître de l’armée (herr) ». En se fondant sur ces données, Emile Benveniste formule une interprétation étymologique très convaincante du nom *Wōðanaz : « Dans ces suffixations secondaires en -nos, le terme radical désigne en général une collectivité, une fraction sociale. Pour qu’une notion abstraite comme *wōða- tienne cette place, il faut transposer l’abstrait en collectif et entendre wōða-comme ‚ les gens possédés par la fureur‛. (…) Wotan-Odin en serait donc le chef »31. Dans la tradition mythologique scandinave, le dieu Óðinn, incarnation même de la frénésie inspirée, est effectivement le chef d’une troupe de guerriers furieux, en proie au berserksgangr.
26L’image de la divinité martiale entourée d’une cohorte tumultueuse s’inscrit dans la tradition indo-européenne la plus ancienne.
27Les redoutables Marut de la littérature védique (sanskr. Marútaḥ), associés aux divinités guerrières Indra et Rudra, ont été depuis longtemps comparés aux einherjar norrois32. Ces figures mythologiques de l’Inde ancienne forment le pendant aryen de la « chasse sauvage » germanique33, menée par Wotan (cf. notamment l’expression Wutanes her, employée au xive siècle dans le Münchener Nachtsegen)34.
28Rudra, « père des Marut »35, est désigné sous le nom de ganapati, « seigneur des troupes » (cf. le norrois herjan)36. Revêtu d’une peau de bête (sanskr. kṛttivāsin, « der Fellbekleidete »), il est également présenté sous les traits d’un chasseur (sanskr. mṛgavāydha)37. Dans l’un des hymnes du Yajurveda, les associés de Rudra reçoivent en outre l’épithète de śvapati, « seigneurs des chiens »38. Apparentés à Rudra, les dieux Bhava et Śarva errent dans les bois comme des loups féroces39.
29Les figures de Rudra40 et d’Óðinn manifestent une indéniable parenté : entourées d’une troupe furieuse, les deux divinités partagent notamment la même vocation martiale, la même capacité à pratiquer les métamorphoses animales, la même propension à inspirer l’ivresse belliqueuse41.
30Le parallélisme des mythologies védique et norroise, si éloignées dans l’espace et dans le temps, repose nécessairement sur un fonds de conceptions communes, hérité du lointain passé indo-européen42.
31Ces affinités viennent confirmer la valeur du témoignage de Snorri Sturluson : en attribuant à Óðinn l’origine du berserksgangr, l’historien islandais s’est sans doute conformé à une tradition authentique.
32Dans son Edda en prose, Snorri évoque également la présence de berserkir auprès d’Óðinn : à l’occasion des funérailles de Baldr, le dieu confie à quatre guerriers-fauves la garde du loup monté par la géante Hyrrokkin43. Cette scène haute en couleur n’est sans doute pas entièrement due à l’imagination de Snorri : l’image du loup chevauché par un personnage de grande taille figure sur la pierre de Hunnestad (Scanie), gravée au xie siècle44. Il s’agit donc d’un motif ancien.
33Ce monument illustre parfaitement la fidélité de Snorri envers les traditions recueillies dans son œuvre. L’auteur a-t-il complété le récit original en ajoutant de son propre chef le détail des berserkir ? Rien ne permet de l’affirmer. Ce texte nous renseigne en tout cas sur le caractère nettement « odinique » attribué par Snorri aux berserkir : ces personnages n’appartiennent pas exclusivement au monde des mortels ; ils peuvent également pénétrer dans l’entourage des Ases. Snorri Sturluson intègre donc pleinement les berserkir à la mythologie de l’ancien Nord. Son témoignage est-il totalement isolé ?
34Aucune source ne présente sur ce point le caractère explicite de l’Edda, ou de la Heimskringla. D’autres textes, comme l’Egils saga, fournissent néanmoins quelques indices en faveur d’une affiliation des guerriers-fauves au culte d’Óðinn (cf. supra, à propos de la foi odinique du scalde Egill, dont les aïeux pratiquent le berserksgangr). Dans les sagas légendaires, quelques figures de berserkir semblent entretenir avec Óðinn des liens privilégiés. Framarr, adversaire de Ketill hængr dans la saga éponyme45, jouit manifestement de la protection du dieu46. Or, la description du personnage laisse aisément deviner sa nature de guerrier-fauve47. Dans l’Egils saga einhanda, le berserkir Hrærekr et Siggeirr décident de sacrifier Ásmundr, leur prisonnier, afin de remercier Óðinn pour la victoire qu’ils viennent de remporter (cf. l’expression gefa hann Óðni til sigrs sér)48.
35L’examen des sources poétiques permet également de souligner l’analogie entre les pouvoirs de la divinité et le comportement de ses protégés. Plusieurs noms (heiti) attribués à Óðinn viennent en effet souligner cette similitude.
36Grímr et Grímnir évoquent le port d’un masque49, Loðungr celui d’une fourrure50.
37Bjarki51, Bjǫrn52, Hram(m)i53, Hrjótr54, Jólfr55, Jǫlfuðr56 se rapportent de manière plus ou moins directe au nom de l’ours.
38Þrasarr57 renvoie à la notion de fureur.
39Ómi a été rapproché de la pratique du « chant sous le bouclier » (cf. supra, à propos de la str. 156 des Hávamál)58. Gǫllnir, Gǫllorr, Gǫllunr personnifient Óðinn comme une divinité « bruyante » et font peut-être allusion aux clameurs et vociférations poussées au combat59.
40Jólnir60 rappelle la place tenue par le culte odinique pendant la période de jól, si propice aux apparitions de berserkir (cf. notamment Grettis saga61, Svarfsdœla saga62, Hrólfs saga kraka63).
41Gunnblindi64 et Herblindi65 font probablement allusion au pouvoir d’aveugler l’adversaire pendant les combats : Óðinn frappe l’ennemi de frayeur, tandis que « ses propres hommes » (hans menn) s’adonnent au berserksgangr (Ynglinga saga, chap. vi). Dans un contexte voisin, le nom de la valkyrie Herfjǫturr (« Lien de l’armée »)66 se rapporte sans doute à l’étrange paralysie dont sont saisies les victimes d’Óðinn67.
42En même temps qu’il sème la terreur dans les rangs adverses, Óðinn rend ses berserkir invulnérables à la morsure du fer et du feu. Il possède en outre la capacité d’émousser le tranchant des armes ennemies68, comme le précise l’une des strophes des Hávamál :
eggjar ec deifi | « J’émousse les tranchants (des épées) |
43L’interprétation de Snorri, selon laquelle la réputation d’invulnérabilité des berserkir repose sur les pouvoirs de leur divinité tutélaire, transmet manifestement une tradition ancienne.
44Au xe siècle, le scalde Eyvindr Skáldaspillir exprime parfaitement, dans le poème intitulé Háleygjatal, ce lien étroit entre les pratiques des guerriers-fauves et le culte d’Óðinn :
Ok sa halr | « Et cet homme71 |
45Le personnage auquel s’appliquent ces vers présente clairement les traits d’un guerrier-loup (úlfheðinn) : il s’avance au combat revêtu de la « pelisse grise du loup » (hǫss serkr hrísgrisnis). La métaphore Hárs veðr (« tempête de Hár ») désigne ici la bataille72. Hár (littéralement : le « Haut ») est l’une des appellations d’Óðinn73. Heinrich Beck74 a souligné les similitudes entre cette image poétique et la scène figurant sur l’une des matrices de Torslunda.
46L’image du dieu borgne accompagné d’un guerrier revêtu d’une pelisse de loup appartient donc aux représentations mythologiques les plus solidement ancrées dans la culture de l’ancien Nord, depuis l’âge de Vendel jusqu’à celui des Vikings. Ce thème présente une analogie évidente avec le texte de l’Ynglinga saga, attribuant la pratique du berserksgangr aux « hommes » d’Óðinn. Snorri Sturluson, probablement abusé par une mauvaise interprétation étymologique du composé ber-serkr (cf. supra), ne fait aucune allusion au port de fourrures animales. L’essentiel n’est pas là : les guerriers-fauves, qu’il s’agisse de berserkir ou d’ulfheðnar, sont les compagnons d’Óðinn. Ils sont manifestement les doubles « terrestres » des einherjar rassemblés dans la Valhǫll.
47Dans son Edda, Snorri fait certes figurer les berserkir aux côtés du maître d’Asgard. Cependant, les guerriers-fauves sont clairement décrits dans la Heimskringla comme des personnages historiques : c’est le cas d’Hildibrandr75 et d’Haki Haðaberserkr76 dans la Hálfdanar saga svarta, puis de Þórir haklangr77, de Berðlu-Kári78 et des berserkir du roi Harald79 dans la Haralds saga ins hárfagra. Toutes ces figures appartiennent aux milieux aristocratiques de la Norvège païenne80. Snorri ne mentionne aucun berserkr dans l’entourage des successeurs d’Harald à la Belle Chevelure, tous chrétiens81.
48Dans les régions les plus rétives à l’implantation de la nouvelle religion, la disparition des Tier-Krieger n’est pas immédiate, comme l’atteste l’historiographie norvégienne : une troupe de douze guerriers-fauves82 apparaît encore au début du xie siècle parmi les adversaires du roi saint Olaf sur le champ de bataille de Stiklestad. Les sources norroises n’emploient jamais le terme de berserkr, ni celui d’úlfheðinn, à propos de ces combattants. Ceux-ci arborent néanmoins des peaux de loups (vargstakkar)83. Ils forment une troupe de choc aux ordres de Thorir le Chien (Þórir hundr). Fidèle au paganisme84, ce dernier est l’un des chefs les plus puissants du Halogaland85 – région où le christianisme s’est imposé assez tardivement.
49Le phénomène des guerriers-fauves semble donc solidement enraciné dans les traditions martiales de l’ancien Nord, en même temps qu’il s’appuie sur un ensemble de croyances mythologiques et de rituels païens.
50Dans une étude récente, Andreas Norberg a montré le lien étroit unissant les représentations de la Valhǫll aux valeurs et aux usages des élites sociales de l’âge Viking : l’image des einherjar conviés à la table d’Óðinn évoque naturellement celle des guerriers banquetant autour de leur chef, sous les toits de la halle aristocratique : « De mytiska motiven med Valhall bör delvis vara gestaltade efter de religiösa upplevelserna av den kultiska kommunionen med gudarna och de döda i den aristokratiska hallen »86. Les guerriers-fauves, rassemblés autour de leur souverain, ont sans doute éprouvé cette « communion cultuelle » avec le dieu de la guerre et la cohorte des héros morts.
51Des études récentes ont confirmées l’affinité étroite entre la conception de l’au-delà et l’organisation des centres de pouvoirs, comme le montre dès avant l’ère des Vikings l’exemple du site danois de Gudme, dont Lotte Hedeager écrit qu’il constitue « the paradigmatic model of Asgard »87. Ce schéma peut sans doute être transposé à d’autres « places centrales » (suéd. Centrala platser)88, tant au Danemark (Lejre) qu’en Suède (notamment Gamla Uppsala) ou Norvège (Borg), du moins jusqu’à la conversion au christianisme.89
52La structure sociale de l’Islande médiévale apparaît fort différente : il n’existe aucune place pour l’entretien de suites militaires dans l’économie de l’île boréale, où ne règne ni roi ni jarl. François-Xavier Dillmann a parfaitement résumé cette situation : « Les conditions politiques et religieuses qui avaient favorisé la formation ou, à tout le moins, le développement des groupes de berserkir en Scandinavie paraissent donc avoir été absentes sur le sol islandais »90.
53Fort logiquement, le personnage du berserkr acquiert dans la tradition littéraire islandaise un caractère fortement stéréotypé, souvent éloigné de toute historicité (à l’exception des konungasögur – dont le témoignage se trouve étayé par celui des strophes scaldiques – et de quelques rares passages des íslendingasögur, présentés pour l’essentiel dans le cadre du chapitre précédent. Cette évolution s’observe en particulier dans le registre légendaire des fornaldarsögur : ces œuvres mettent en scène les guerriers-fauves dans les contextes les plus divers. Il importe cependant de passer en revue l’ensemble des motifs littéraires associés aux berserkir en tentant d’identifier, parmi les lieux communs et les affabulations, les éléments de tradition authentique. Ce procédé nous permettra in fine d’écarter certaines interprétations du phénomène, fondées sur une approche peu critique des sources.
Notes de bas de page
1 Snorri situe en Asie (Heimskringla, I, p. 10) l’origine d’Odin et des Ases, présentés comme des personnages historiques. Au xviiie siècle, le théologien Samuel Ödman étend ce schéma aux berserkir, décrits comme des guerriers venus d’Asie dans le sillage d’Odin (S. Ödman, « Försök at utur Naturens Historia förklära de nordiska gamla Kämpars Berserkagång », 1784, p.247).
2 HSS, I, p. 17.
3 Trad. F.-X. Dillmann, Histoire des rois de Norvège, p. 60.
4 HSS, I, p. 18.
5 Trad. F.-X. Dillmann, op. cit., p. 61.
6 Les chapitres vi et vii de l’Ynglinga saga portent respectivement les titres suivants : « Frá atgǫrvi Óðins » et « Frá íþróttum Óðins » selon le manuscrit Kringla ; « Talþar iþrottir Óðins » et « Sagt fra fiolkyngi Óðins » selon le Codex Frisianus (HSS, I, p. 16, n. 16 et p. 18, n. 3).
7 HSS, I, p. 17 (ce passage est cité intégralement dans l’introduction du présent ouvrage).
8 Cf. la locution « hvártki eldr né járn orti á þá », HSS, I, p. 17.
9 HSS, I, p. 17.
10 Cf. la locution fóru brynjulausir.
11 D’après les sources historiographiques, la dernière apparition d’une troupe de guerriers-fauves sur le champ de bataille semble celle des douze compagnons de Thorir le Chien, vainqueur de saint Olaf à Stiklestad (cf. infra, chap. VIII).
12 On se référera notamment à la strophe IV des Hákonarmál, qui fournit l’une des plus belles illustrations de ce motif (cf. éd. Jón Helgason, dans Skjaldevers, 1968, p. 25). Ce texte est bien connu de Snorri, qui le cite dans son Histoire de Hakon le Bon (HSS, 1, p. 212). Par ailleurs, la tradition des combats nudis corporibus est clairement attestée dans le monde germanique ancien (cf. notamment Tacite, Histoires, II. xxii).
13 HSS, 1, p. 22.
14 Cf. notamment la strophe VII des Eiríksmál (éd. Jón Helgason, op. cit., p. 23) : Odin prive Erik à la Hache sanglante de la victoire, afin d’attirer ce valeureux prince auprès de lui. Nul ne sait en effet quand surviendra l’assaut du « loup gris » (i.e. le loup Fenrir).
15 Constantin Porphyrogénète, Le Livre des cérémonies, éd. et trad. de A. Vogt, Paris, 1939, pp. 182-185. Ce texte n’utilise pas l’appellation de « Varègues », mais celle de « Goths ». Compte tenu de l’époque à laquelle se réfère le livre des cérémonies, il semble néanmoins raisonnable de considérer ces prétendus « Goths » comme des mercenaires d’origine scandinave (cf. notamment N. Sjöberg, « En germansk julfest i Konstantinopel på 900 talet », 1907).
16 R. L. S. Bruce-Mitford, « Fresh Observations on the Torslunda Plates », 1968, pl. XVI, motif IV. Sur le caractère « odinique » du personnage accompagnant le guerrier-loup, cf. notamment K. Hauck, « Herrschaftszeichen eines wodanistischen Königtums », 1954, Tafel II ; du même, « Zum zweiten Band der Sutton Hoo-Edition », 1982, p. 333 ; B. Arrhenius et H. Freij, « Pressbleck‛ Fragments from the East Mound in Old Uppsala », 1992, pp. 76, 80-81.
17 H. Beck, « Die Stanzen von Torslunda und die literarische Überlieferung », 1968, pp. 247-248.
18 Dans la tradition germanique, ces deux animaux correspondent fréquemment à des symboles interchangeables, comme en témoigne l’utilisation de fourrures de loup (vargstakkar) par les compagnons de Thorir le Chien dans la version « légendaire » de l’Histoire de saint Olaf.
19 Cf. notamment O. Höfler, Kultische Geheimbünde, 1934, pp. 55 sq. (Totenhund und Totenwolf im mimischen Kult).
20 G. Breen (The Berserkr, 1999, pp. 159-160) compare la rareté de ces documents au grand nombre de récits dans lesquels le berserkr apparaît sous les traits stéréotypés du blámaðr (« homme noir », « Maure », « Ethiopien »). Le rapport entre les deux types de sources serait environ d’un à soixante. Ce constat, révélateur des évolutions subies par la figure du guerrier-fauve dans la littérature norroise, ne présente qu’un faible intérêt aux yeux de l’historien.
21 Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, éd. Bernhard Schmeidler, 1917, p. 258 (IV, 26).
22 J. de Vries, AeW, p. 416.
23 O. Höfler, Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen, 1973, p. 110.
24 R. Cleasby, IED, p. 471. Óðr est également le nom de l’époux de Freya (ESS, p. 38). Le nom Óðr dérive probablement d’un thème en – u :*wōþu (cf. l’anthroponyme WoduridaR, « Cavalier Furieux », sur la pierre de Tune, Norvège, ve siècle, dans W. Krause, Die Sprache der urnordischen Runeninschriften, 1971, p. 46). Selon une hypothèse défendue par J. de Vries (Altgermanische Religionsgeschichte, 1956-1957, II, § 400), la forme Óðr, plus ancienne que le nom d’Óðinn, se rapportait à l’origine au même personnage.
25 J. Bosworth et T. Northcote Toller, An Anglo-Saxon Dictionary, 1898-1921, I, 1261.
26 O. Schade, Altdeutsches Wörterbuch, 1872-1882, II, 1215.
27 S. Feist, Vergleichendes Wörterbuch der Gotischen Sprache, 1939, pp. 572-573 ; W. Braune et K. Helm, Gotische Grammatik, 1956, p. 200.
28 J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, 1959, I, 1113, no 1.
29 Cf. W. Meid, « Das Suffix -no- in Götternamen », 1957, pp. 72-108 et 113-126 ; E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969, I, pp. 109 sq. et 302 sq. ; K. Kershaw, The One-Eyed God. Odin and the (Indo-) Germanic Männerbünde, 2000, pp. 74 sq.
30 Cf. J. de Vries, AeW, p. 85.
31 E. Benveniste, op. cit., 1, p. 302-303.
32 Cf. notamment G. Dumézil, Heur et Malheur du guerrier, 1985, p. 169.
33 Cf. L. von Schröder, Mysterium uns Mimus im Rigveda, 1908, pp. 121 sq. ; R. Otto, Gottheit und Gottheiten der Arier, 1932, pp. 39 et 58 sq. On consultera également K. Kershaw, op. cit.
34 Cf. Th. von Grienberger, « Der Münchener Nachtsegen », 1897. On consultera également O. Höfler, Kultische Geheimbünde, op. cit., pp. 32, 82 sq., 117 et 226.
35 Ṛgveda, II, 33, 1.
36 Cf. K. Kershaw, op. cit., p. 212.
37 Cf. S. Wikander, Der arische Männerbund, 1938, p. 73.
38 Cf. K. Kershaw, op. cit., p. 222.
39 Cf. S. Wikander, op. cit., p. 73.
40 Sur les rapports entre la figure mythique de Rudra et les pratiques attribuées à certaines confréries guerrières (fureur extatique, lycanthropie), cf. notamment S. Wikander, op. cit., pp. 67 sq ; E. G. Arbman, Rudra. Untersuchungen zum altindischen Glauben und Kultus, 1922, p. 291 ; K. Kershaw, op. cit., pp. 210 sq. ; K. R. Mac Cone, Hund, Wolf und Krieger bei den Indogermanen, 1987, pp. 120-121 ; J. Przyluski, « Les confréries de loups-garous dans les sociétés indo-européennes », 1940, p. 140.
41 Óðinn possède en outre de profondes affinités avec Indra : également présenté comme le meneur des Marut (appelés parfois índrajyeṣṭha, « ayant Indra à leur tête », cf. notamment G. Dumézil, op. cit., p. 154), ce dernier est coutumier des métamorphoses (cf. Ṛg Veda, VI, 45, 15-18, cité dans G. Dumézil, op. cit., p. 75) ; son abattement après avoir triomphé du monstre Vṛtra n’est pas sans rappeler l’épuisement consécutif au berserksgangr (G. Dumézil, op. cit., pp. 188-189).
42 Pour une synthèse des données indo-européennes relatives au mythe du dieu « furieux » entouré de sa cohorte héroïque, cf. notamment K. Kershaw, op. cit. (chap. 9 : Odin analogs), pp. 180-199. La place dévolue au loup dans la mythologie, les cultes et l’onomastique de nombreux peuples indo-européens, généralement en rapport avec la formation de « sociétés d’hommes » (Männerbünde) à vocation martiale ou cultuelle, confirme l’importance de ce fonds commun. Pour un aperçu de la question, cf. également K. Kershaw, op. cit. (chap. VIII : « Canis and the *koryos »), pp. 133-179. Les sources antiques illustrent abondamment cette tradition. Pausanias (VIII, 38, 6-7) se fait l’écho du culte rendu à Zeus Lykaios en Arcadie, tandis que Platon (République, VIII) et Pline (Histoire naturelle, VIII, 34) évoquent à ce propos des cas d’anthropophagie et de lycanthropie. Selon Hérodote (IV, 105), les Neures, voisins des Scythes, ont la réputation de se transformer en loups une fois l’an. D’après Strabon (Géographie, V, 4, 12), les Hirpins (hirpini) tirent leur nom d’un mot sabin désignant le loup. Le nom des Daces a sans doute été forgé suivant le même principe : dáos est le nom phrygien du loup, comme nous l’apprend Hésychius d’Alexandrie (la racine *dhāu signifie sans doute « serrer, étrangler », cf. M. Eliade, « Les Daces et les loups », 1959, pp. 15-31). Le nom des Hyrkani, dans l’ancienne Perse, fait également référence au loup (Strabon, Géographie, XI, 9, 1 ; cf. l’avestique vəhrka, « loup »). Chez les Scythes, certains groupes de guerriers semblent avoir arboré des dépouilles de canidés (cf. notamment A. Ivančik, « Les guerriers-chiens : loups-garous et invasions scythes en Asie Mineure », 1993, pp. 305-329). Chez les Hittites, des « hommes-chiens » et des « hommes-loups » assument le rôle de prêtres lors des cérémonies cultuelles (cf. L. Jakob-Rost, « Zu einigen hetitischen Kultfunktionären », 1966, pp. 417-422). Le loup occupe une place importante dans les croyances des Baltes et des Slaves, sous une forme évoquant parfois la lycanthropie (pour le domaine balte, cf. notamment Olaus Magnus, Historia de gentibus septentrionalibus, XVIII, 45 ; H. von Bruiningk, « Der Werwolf in Livland (…) », 1924 ; pour le monde Slave, cf. en particulier L. Kretzenbacher, Kynokephale Dämonen südosteuropäischer Volksdichtung (…), 1968 ; R. Jakobson et G. Ruzicic, « The Serbian Zmaj Ognjeni Vuk and the Russian Vseslav Epos », 1950). Le symbolisme du chien et du loup est également bien attesté chez les Celtes, dans un contexte héroïque et martial (cf. en particulier les trois études de K. R. Mac Cone : « Aided Cheltchair Maic Uthechair : Hounds, Heroes and Hospitalers in Early Irish Myth and Story », 1984 ; « OIr Olc, Luchand IE *wlkwos, *lúkwos ‚ wolf‛ », 1985 ; « Werewolves, Cyclopes, Díberga, and Fíanna : Juvenile Delinquency in Early Ireland », 1986). Dans le cycle légendaire d’Ulster, Sétanta reçoit le surnom Cúchulainn (« Chien de Culann ») après avoir accompli l’un de ses premiers exploits : le jeune héros s’offre en effet à garder la demeure du forgeron Culann, dont il vient d’étrangler le chien féroce. Quelques temps plus tard, tandis qu’il affronte et défait les trois fils de Nechta, Cúchulainn s’abandonne à une fureur véritablement frénétique (v. ir. ferg). Les Ulates doivent le plonger dans des cuves d’eau froide afin d’apaiser sa colère (cf. les différentes variantes de la « Razzia des vaches de Cooley », ou Táin Bó Cúailnge). Dans le domaine germanique, plusieurs peuples historiques ou mythiques doivent leur nom à celui du chien ou du loup : les Winnili, ancêtres de ces Lombards parmi lesquels Paul Diacre mentionne la présence de Cynocéphales (Historia Langobardorum, I, 7-11 ; R. Much, « Balder », 1924, pp. 109 sq.), les Glomman mentionnés dans le Widsith (R. Much, « Der germanische Osten in der Heldensage », 1920), les Hundingas et les Ylfingar, immortalisés par la poésie héroïque saxonne ou norroise, etc.
43 ESS, Gylfaginning, chap. xlix, p. 65 : Þar var sent iIotvnheima eptir gygi þeiri, er Hyrockin h(et) ; en er hon kom ok reið vargi ok hafþi havggorm at tavmvm, þa lioþ hon af hestinvm, en Oþinn kallaþi til berserki iiii. At gæta hestzins, ok fengv þeir eigi haldit, nema þeir feldi hann (« Alors on envoya chercher aux Iotunheimar la géante appelée Hyrrokkin. Quand elle fut arrivée, chevauchant un loup et ayant un serpent venimeux pour bride, elle sauta de sa monture, et Odin appela quatre guerriers-fauves auxquels il donna l’ordre de garder cette monture, mais ils ne purent la maîtriser avant de l’avoir jetée à terre », trad. F.-X. Dillmann, L’Edda, 2005, p. 91).
44 Cf. S. B. F. Jansson, Runes in Sweden, 1987, p. 150. Le cavalier (ou la cavalière) utilise un serpent en guise de bride, passée dans la gueule du loup.
45 Saga Ketils Hængs, dans FSN, II, pp. 107-139.
46 Framarr doit à Óðinn son invulnérabilité à la morsure de l’acier : « Þat hafði Óðinn skapat Framari, at hann bitu eigi járn » (id., p. 132). Finalement défait lors du duel qui l’oppose à Ketill, Framarr reproche à Óðinn d’avoir rompu la foi qu’il plaçait en lui (ibid., p. 139) ; la strophe déclamée par Framarr en cette occasion rappelle la plainte d’Egill dans le Sonatorrek (Skjaldedigtning, A 1, p. 41, str. 22 et 23).
47 Le fer ne mord pas sur Framarr (bitu eigi járn), roi viking (víkínga konúngr) pratiquant les sacrifices païens (hann var blótmaðr) sur ses terres situées en Suède (hann átti ríki í Húnaveldi á Gestrekalandi. Cf. Saga Ketils Hængs, éd. cit., p. 132). Framarr défie Ketill en duel près du tertre d’Árhaug au premier jour de jól : « Skoraði Framarr Ketil á hólm við Árhaug jóladaginn fyrsta » (id., p. 132). À l’approche du combat, c’est en grondant comme un animal qu’il rejoint le tertre funéraire : « Framarr fór grenjandi til haugsins » (ibid., p. 136). La description du personnage contient deux signes distinctifs associés aux berserkir : l’invulnérabilité à la morsure du fer, ainsi que l’habitude d’émettre des grognements d’animaux. D’autres éléments viennent renforcer cette image : la pratique des sacrifices païens, les origines suédoises, le choix de la période de jól, le motif même du duel, provoqué par le refus de la fille de Ketill, dont Framarr sollicite la main (thème récurrent dans les sagas, cf. notamment l’étude de B. Blaney, « The Berserk Suitor : The Literary Application of a Stereotyped Theme », 1982).
48 Egils saga einhanda ok Ásmundar berserkjabana, dans Åke Lagerholm (éd.), Drei Lygis ǫgur, ASB XVII, 1927, p. 37.
49 H. Falk, Odensheite, 1925, p. 14 ; ESS, Gylfaginning, p. 27 ; Edda - Codex Regius, p. 66, Grímnismál, str. 46, 47 et 49. À propos de la signification de l’élément *-grīma- dans l’onomastique germanique, cf. G. Müller, Studien, pp. 218 sq. J. de Vries, AeW, p. 188, précise : « Die Odinsnamen [Grímr, Grímnir] sind zu erklären durch die Verwandlungskulte, in denen Tiermasken getragen wurden ».
50 Skjaldedigtning, A 1, p. 682 (Þulur, IV, jj, 7) ; H. Falk, op. cit., p. 23. Falk rejette l’interprétation de Finnur Jónsson, qui propose, pour des raisons de métrique, de remplacer Loðungr par Lǫnðungr (cf. Finnur Jónsson, Lexicon poeticum, 1931, p. 388). Dans les Grímnismál (Edda - Codex Regius, p. 57, str. 1, v. 4), Odin est vêtu d’une pelisse de fourrure (loði).
51 H. Falk, op. cit., p. 4 et 41. Parmi les kenningar figurant dans le répertoire de la poésie scaldique, la métaphore « stála bjarki » désigne un « guerrier » (Skjaldedigtning, A 1, p. 508 : Rǫngvaldr jarl kali Kolsson, Lausavísur, XIV, v. 5). Dans ce contexte, Falk identifie Bjarki comme un heiti pour Odin. Cependant, ce nom peut fort bien désigner le célèbre héros Bǫðvar Bjarki (c’est l’interprétation de Finnur Jónsson, op. cit., p. 48 ; cf. également R. Meissner, Die Kenningar der Skalden, 1921, p. 183).
52 H. Falk, op. cit., p. 4-5 et 41. Bjǫrn est le nom sous lequel se présente Odin dans la Harðar saga (Harðar saga Grímkelssonar, chap. XV, dans Íslendínga sögur, éd. Jón Sigurðsson, II, 1847, pp. 43 sq.). Cf. également les commentaires d’O. Höfler, Der Runenstein von Rök und die germanische Individualweihe, 1952, pp. 237 (note 527) et 329 sq. Notons cependant la présence du nom Bjǫrn parmi les heiti désignant le dieu Þórr (Skjaldedigtning, A 1, p. 657, Þulur, IV, d, 2).
53 H. Falk, op. cit., p. 18 et 41 ; Finnur Jónsson, op. cit., p. 276 ; Skjaldedigtning, A 1, p. 681 (Þulur, IV, jj, 4). Falk rapproche ce nom du norrois hrammr, employé au sens de « patte (ou griffe) d’ours » (Finnur Jónsson, op. cit., p. 276). J. de Vries, op. cit., p. 250, traduit par « der Reisser », « l’arracheur ».
54 H. Falk, op. cit., p. 18 et 41 ; Skjaldedigtning, A 1, p. 681 (Þulur, IV, jj, 4). Cf. le verbe hrjóta, employé parfois avec le sens de « gronder » comme un ours (cf. Finnur Jónsson, op. cit., p. 284 ; Edda - Codex Regius, p. 273, Hamðismál, str. 25 : sem biǫrn hryti).
55 H. Falk, op. cit., p. 20 et 41. Jólfr est le nom sous lequel se présente Odin dans l’Ǫrvar-Odds saga (éd. R. C. Boer, ASB II, 1892, pp. 68 sq.). Cet anthroponyme norrois est une forme contractée du composé *Jó-olfr (forgé à partir de Jór, « cheval » ; cf. G. Müller, Studien, p. 26, note 2 ; A. Janzén [dir.], Personnamn, 1947, p. 83). Falk interprète ce nom (dont le sens littéral est « Loup-cheval ») comme une appellation métaphorique de l’ours (cf. l’anthroponyme Jórekr, cité parmi les noms de l’ours dans une Þula : Skjaldedigtning, A 1, p. 677, Þulur, IV, cc, 2). J. de Vries, op. cit., p. 292, adopte également cette interprétation.
56 H. Falk, op. cit., p. 21 et 41 ; Jǫlfuðr apparaît dans les Þulur comme nom d’ours (Skjaldedigtning, A 1, p. 677, Þulur, IV, cc, 2 : ialfvðr), mais également comme nom d’Odin (Skjaldedigtning, p. 682, Þulur, IV, jj, 8 : ilf
ðr). Comme heiti d’Odin, ce nom est également employé dans plusieurs kenningar (Finnur Jónsson, op. cit., p. 325). Pour l’analyse étymologique de ce terme, cf. J. de Vries, op. cit., pp. 294-295.
57 H. Falk, op. cit., p. 29 et 41, qui rappelle le lien unissant Odin, divinité furieuse, aux berserkir ; Skjaldedigtning, A 1, p. 681, Þulur, IV, jj, 4. Dans son Lexicon poeticum (p. 643), Finnur Jónsson traduit par « den fremstormende ». Cf. le verbe þrasa, « frémir de rage » (employé notamment dans la Lokasenna, str. LVIII, à propos du dieu Þórr ; cf. Edda - Codex Regius, p. 109 ; sur l’étymologie de ce verbe, cf. J. de Vries, op. cit., p. 620).
58 H. Falk, op. cit., p. 23 ; ESS, Gylfaginning, pp. 10 et 29 ; Edda - Codex Regius, p. 67, Grímnismál, str. 49. Cf. le substantif ómun, « son », « voix ». Toutefois, cette interprétation ne fait pas l’unanimité (cf. les hypothèses divergentes mentionnées par J. de Vries, op. cit., p. 419).
59 H. Falk, op. cit., p. 14. Ces noms sont forgés sur le substantif gǫll, « bruit », « son puissant ». Gǫll est également le nom d’une valkyrie (ESS, Gylfaginning, p. 40). Ce mot est employé en outre dans plusieurs kenningar désignant le « combat » (R. Meissner, op. cit., p. 187). Cf. également le verbe gjalla, « to yell », « to bellow ».
60 H. Falk, op. cit., p. 20-21. Skjaldedigtning, A 1, p. 150 (Eilífr Goðrúnarson, Þórsdrápa, str. 12) et p. 682 (Þulur, IV, jj, 7) ; Þattr Halfdanar Svarta, dans Flateyjarbók, I, p. 564 : Óðinn (…) heitir (…) Jólnir af því at þeir drógu þat af jólunum (« Óðinn s’appelle Jólnir parce qu’ils [i.e. : « les païens », heiðnir menn] tiraient cela des fêtes de jól »).
61 Grettissaga Ásmundarsonar (…), éd. Guðni Jónsson, ÍF, VII), 1936, pp. 62-71 et 135-137.
62 Dans Eyfirðinga sǫgur (...), éd. Jónas Kristjánsson, ÍF, IX, 1956, pp. 142-148.
63 Hrólfs saga kraka, éd. Desmond Slay, 1960, pp. 82-85.
64 H. Falk, op. cit., p. 14. Skjaldedigtning, p. 682, Þulur, IV, jj, 8.
65 H. Falk, op. cit., p. 16. Skjaldedigtning, p. 681, Þulur, IV, jj, 5.
66 Edda poétique : Grimnismál, xxxvi, dans Edda - Codex Regius, p. 64 ; Gylfaginning, ESS, p. 40.
67 Sur le mythe indo-européen du « dieu lieur », avec un rapprochement entre Óðinn et Varuna, cf. notamment G. Dumézil, Les dieux des Germains, 1959, p. 62.
68 Le thème des armes aux tranchants émoussés figure également dans les sagas islandaises. Cependant, la plupart des épisodes concernés ne contiennent aucune référence mythologique. La magie et ses agents tiennent généralement une place centrale dans ces récits (cf. notamment F.-X. Dillmann, Les magiciens dans l’Islande ancienne, 2006, pp. 61-64). Les berserkir interviennent parfois dans ce contexte : c’est notamment le cas de Moldi dans la Svarfsdœla saga (Dans Eyfirðinga sǫgur [...], éd. cit., p. 146).
69 Hávamál, str. 148, dans Edda - Codex Regius, p. 42 (« J’émousse les tranchants [des épées] de mes ennemis ; leurs armes et leurs bâtons ne mordent plus »).
70 ESS, p. 149.
71 Nous traduisons ici le norrois halr (« homme ») de manière littérale. Toutefois, cet appellatif - d’usage exclusivement poétique - présente fréquemment une connotation noble (cf. Finnur Jónsson, Lexicon Poeticum, op. cit., p. 224, ainsi que R. Cleasby, IED, p. 235, qui rapproche ce mot du v. a. hæled et du v. n. hǫldr). H. Beck (« Die Stanzen von Torslunda », art. cit., p. 248) traduit d’ailleurs halr par l’allemand Held, qui convient parfaitement dans le contexte de cette strophe.
72 Finnur Jónsson, op. cit., p. 599 ; R. Meissner, op. cit., p. 181. Le substantif veðr désigne le vent, ici avec la nuance de « coup de vent », « tempête ».
73 Finnur Jónsson, op. cit., p. 314 ; H. Falk, op. cit., p. 14. Cf. le nom Hár dans la Gylfaginning, ESS, pp. 10 sq. et la forme hr, dans Skjaldedigtning, p. 681, Þulur, IV, jj, 2.
74 H. Beck, art. cit., p. 248.
75 HSS, I, p. 90.
76 HSS, I, pp. 91-92.
77 HSS, I, p. 123.
78 HSS, I, pp. 113-114.
79 HSS, I, pp. 107 et 124 (dans l’une des strophes attribuées au scalde Thorbiorn hornklofi, correspondant à la strophe 8 du Haraldskvæði).
80 Le statut social éminent de trois d’entre eux ne peut être mis en doute (Haki Haðaberserkr, possesseur de vastes domaines dans le Hadeland ; Berðlu-Kári, mettant à la disposition du jarl Rognvald un navire entièrement équipé ; Þórir haklangr présenté comme le fils du roi de l’Agder). Snorri ne livre aucune information précise sur le compte du berserkr Hildebrand. Cependant, celui-ci est assez puissant pour affronter, entouré de ses onze compagnons, le roi Sigurd le Cerf. Quant aux guerriers-fauves d’Harald, la place qu’ils occupent à l’avant du navire royal révèle la haute estime en laquelle ils sont tenus.
81 À l’exception des périodes où s’imposa le pouvoir du Jarl de Lade, Hakon le Puissant (Hákon Sigurðarson Hlaðajarl, ou Hákon inn ríki). Curieusement, aucun berserkr n’apparaît aux côtés de ce dernier, dont l’attachement au paganisme est pourtant bien attesté.
82 Des groupes de douze combattants sont attestés à plusieurs reprises parmi les berserkir dans la tradition norroise (cf. notamment, O. Höfler, « Berserkr », RGA II, 1976, pp. 301-304).
83 Du moins selon l’Histoire « légendaire » de saint Olaf (Olafs saga hins helga. Die « Legendarische Saga » [...], éd. Anne Heinrichs et al., 1982, p. 192). Snorri Sturluson attribue en revanche à ces combattants des peaux de rennes (hreinbjálbi), confectionnées par des magiciens « finnois » (HSS, II, pp. 440-441 et 492). Sans doute Snorri s’appuie-t-il sur le témoignage du scalde Sigvatr Þórðarson, contemporain des événements : l’une des strophes de l’Erfidrápa, citée dans la Heimskringla, attribue l’invulnérabilité de Thorir à la sorcellerie des Finnois (HSS, II, p. 492). Cette interprétation convient indéniablement au poète chrétien qu’est Sigvatr (cf. O. Höfler, « Cangrande von Verona und das Hundsymbol der Langobarden », 1940, p. 112). Au demeurant, le topos de la sorcellerie laponne se trouve abondamment illustré dans la tradition littéraire norroise (cf. notamment D. Strömbäck, Sejd, Textstudier i nordisk religionshistoria, 1935, pp. 198 sq.). Le témoignage contradictoire des sources ne permet pas d’identifier avec certitude la tenue portée par les hommes de Thorir. Néanmoins, les « peaux de loups » semblent mieux correspondre au surnom porté par Þórir hundr. Chiens et loups ne sont pas seulement apparentés dans le règne animal : ils renvoient fréquemment à la même dimension symbolique, que ce soit dans le domaine martial ou dans celui des croyances religieuses. De plus, les compagnons de Thorir sont parfois désignés sous l’appellation collective de hundar (Olafs saga hins helga, éd. cit., p. 196 ; Flateyjarbók, II, p. 356).
84 Jusqu’à sa conversion, qui suivra la mort de saint Olaf (HSS, II, p. 496). Thorir accomplira ensuite le pèlerinage de Jérusalem, d’où il ne reviendra pas. L’un de ses descendants portera à son tour le surnom hundr (id., III, p. 23 : Uphaf Magnús konungs góða, chap. xi).
85 HSS, II, p. 218.
86 A. Nordberg, Krigarna i Odins sal, 2003, p. 290.
87 L. Hedeager, « Scandinavian "Central Places" in a Cosmological Setting », 2002, pp. 13 sq. Du même auteur, cf. également « Asgard reconstructed? Gudme - A "Central Place" in the North », 2001.
88 Ce concept, employé aujourd’hui par de nombreux archéologues scandinaves, désigne un site où se conjuguent en principe pouvoir politique, activités cultuelles, production de biens et échanges commerciaux. Cf. notamment L. Larsson et B. Stjernquist, Centrala platser, centrala frågor. Samhällsstrukturen under järnålderen, 1998.
89 J. D. Niles (éd.), Beowulf and Lejre, 2007 ; O. Sundqrist, « Uppsala och Asgård », 2004 ; G. S. Munch et al. (éd.), Borg in Lofoten, 2003.
90 F.-X. Dillmann, Les magiciens dans l’Islande ancienne, op. cit., p. 263.
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