Chapitre V. Transe et lycanthropie dans l’Egils saga
p. 157-178
Texte intégral
A. Les dispositions physiques du guerrier-fauve
1Le trait caractéristique commun à l’ensemble des berserkir réside dans les accès de violence qui viennent décupler leurs forces. L’Egils saga Skalla-Grímssonar livre une description saisissante de ce phénomène de transe.
2Lors d’une attaque nocturne lancée avec une brutalité foudroyante, Kveld-Úlfr et son fils Skalla-Grímr ravagent le navire de leur ennemi Hallvarðr. Ils s’abandonnent alors un déchaînement de fureur irrépressible :
(...) hann óð aptr til lyptingarinnar, ok svá er sagt, at þá hamaðiskt hann, ok fleiri váru þeir fǫrunautar hans, er þá hǫmuðuskt. Þeir drápu menn þá alla, er fyrir þeim urðu ; slíkt sama gerði Skalla-Grímr, þar er hann gekk um skipit ; léttu þeir feðgar eigi, fyrr en hroðit var skipit1.
« [...] il (Kveld-Úlfr) se rua sur le tillac arrière, et l’on raconte qu’il fut ce moment saisi de fureur ; et nombreux étaient ses compagnons qui furent également saisis de fureur. Grim le Chauve agit de même, quand il fit le tour du navire. Le père et le fils ne cessèrent pas, jusqu’à ce que le navire fut complètement nettoyé ».
3Dans ce passage, l’utilisation du verbe médio-passif hamask indique clairement la nature du comportement des assaillants : il s’agit de la frénésie propre aux guerriers-fauves. Johann Fritzner propose deux définitions de la forme verbale hamast (hamask) : « iføre sig en anden Skabnings ham », et « gaa Berserksgang »2. Le dictionnaire de Cleasby donne la traduction « to rage, to be taken by a fit of fury »3, mais rapproche aussitôt hamask des adjectifs hamstoli, hamramr : ces termes évoquent un état de fureur extatique, en même temps que la capacité à « changer de forme ». Le verbe hamask dérive du substantif masculin hamr, « forme », « enveloppe », « peau » (étymologiquement apparenté au masculin hams, « mue *d’un serpent+ »), « écorce [d’un fruit] »4, cf. le germ. *hama(n) -, « Hülle, Haut, äußere Gestalt »5, et la racine indo-e. *Ḱem, « recouvrir »6). Dans les sources norroises, l’emploi du mot hamr renvoie fréquemment à la conception de « l’âme mobile », fort répandue chez les anciens Scandinaves7. Le hamr désigne alors l’apparence physique sous laquelle l’âme se manifeste, notamment lors d’une métamorphose animale (cf. l’expression skipta hǫmum, propos des métamorphoses d’Óðinn dans l’Ynglinga saga8).
4Nous étudierons plus loin le vocabulaire et les croyances associant le berserksgangr au don de transformation (formes composées ham-stoli, hamramr, ham-hleypa, locution eigi einhamr, etc.), afin de déterminer dans quelle mesure les « changements d’apparence » pratiqués par les berserkir doivent être distingués des métamorphoses animales évoquées dans les sources mythologiques, les traditions légendaires ou les récits concernant les magiciens.
5Pour l’heure, relevons simplement la présence significative du verbe hamask au sein de l’Egils saga, dans les deux épisodes relatifs à la fureur vespérale des guerriers-fauves : le mot apparaît d’abord dans la description du combat contre Hallvarðr (chap. xxvii), puis au cours d’une scène où Skalla-Grímr, aveuglé par la colère, se déchaîne contre son propre fils (chap. xl, cf. note supra). La locution mjǫk hamrammr, utilisée à propos de Kveld-Úlfr au début de la saga, s’inscrit naturellement dans le même contexte.
6Le témoignage de l’Egils saga permet-il de saisir les mécanismes de déclenchement du berserksgangr ?
7Cette source ne mentionne l’emploi d’aucune « technique archaïque de l’extase », pour reprendre un concept cher à Mircea Eliade9. Ce constat permet donc d’écarter les interprétations privilégiant l’influence du chamanisme10.
8Le comportement du guerrier-fauve Ljótr hinn bleiki, au chapitre lxiv de la saga, évoque une parade martiale destinée à impressionner l’adversaire, plus qu’un rituel facilitant l’apparition de la transe. Au demeurant, les gesticulations du personnage sont clairement présentées comme une conséquence du berserksgangr, et non comme une cause : þá kom á hann berserksgangr, tók hann þá at grenja illiliga ok beit í skjǫld sinn (« la fureur des guerriers-fauves s’empara de lui ; il commença à hurler de manière effrayante et mordit dans son bouclier »)11.
9Le verbe grenja (« hurler ») s’applique fréquemment, dans la littérature norroise12, aux cris poussés par les guerriers-fauves. Il évoque le hurlement des chiens13 et des loups14.
10L’image du berserkr mordant son bouclier correspond à la description stéréotypée du guerrier-fauve. Cette tradition, illustrée par de nombreuses sagas islandaises15, semble trouver sa confirmation dans l’iconographique médiévale norvégienne : parmi les objets en ivoire de morse découverts au xixe siècle sur l’île écossaise de Lewis, plusieurs pièces de jeu d’échec fournissent en effet une représentation frappante de ce phénomène16. Néanmoins, ces figurines datent du xiie siècle, et ne peuvent donc s’inspirer de l’observation directe de véritables berserkir.
11Dès lors, comment interpréter l’étrange pratique attribuée aux guerriers-fauves, consistant à planter les dents dans le rebord du bouclier ? Ce comportement se trouve-t-il provoqué par une forme de rage épileptique, comme l’a suggéré Fredrik Grøn17 ? Dans l’Egils saga, le geste accompli par Ljótr s’accompagne de vociférations et de hurlements effrayants. Le philologue islandais Sigurður Nordal18 rapproche cette attitude de la vieille tradition germanique du bar(d)itus19. Tacite décrit en effet, dans sa Germania, la manière dont les guerriers utilisent leur bouclier, afin de donner à leurs cris de guerre davantage de résonance :
Sunt illis haec quoque carmina, quorum relatu, quem barditum uocant, accendunt animos futuraeque pugnae fortunam ipso cantu augurentur (...). Adfectatur praecipue asperitas soni et fractum murmur, obietis ad os scutis, quo plenior et grauior uox repercussu intumescat20.
12En relation avec la tradition du barditus, Sigurður Nordal cite également la strophe 156 des Hávamál. Dans ce passage du poème eddique, Óðinn révèle l’une des incantations (v. n. ljóð) dont il possède le secret :
Þat kann ec iþ ellipta | « Je sais cette (incantation), la onzième, |
13Afin d’entraîner ses « vieux amis » (lang-vinir) à la bataille, le dieu a donc coutume de « chanter sous le bouclier » (gala undir randir).
14La puissance de ce chant permet à ses fidèles compagnons de sortir indemnes (heilir) du combat. Or, Óðinn se trouve présenté dans l’Ynglinga saga comme le dieu des berserkir : « ses hommes » (hans menn), en proie aux effets du berserksgangr, « mordaient leurs boucliers » (bitu í skǫldu sína), « enragés comme des chiens ou des loups » (galnir sem hundar eða vargar), et ni le feu ni le fer n’avaient prise sur eux (en hvártki eldr né járn orti á þá)23. La même source souligne la terreur répandue par Óðinn dans les rangs de ses ennemis, associée au pouvoir d’émousser les armes et de « changer de forme ». Ces capacités sont précisément attribuées à certains berserkir dans les sagas islandaises24.
15Le thème du « chant sous le bouclier » apparaît également dans l’iconographie scandinave, dès l’âge de Vendel. Sur le casque de la tombe de Valsgärde 7 (Uppland) figure un motif apparenté : deux guerriers élèvent leur bouclier jusqu’à leur bouche, dans un geste évoquant clairement le barditus25. Ces personnages arborent des défenses de tête surmontées de cimiers têtes d’oiseaux.
16Ce type de couvre-chef, souvent reproduit dans l’art germanique de cette période (casque de Valsgärde 8, casque de Sutton Hoo, boucle de Finglesham, etc.)26, figure sur l’une des matrices de Torslunda : cette plaque représente un « danseur en armes », dont le casque est orné de têtes de rapaces. Identifié par plusieurs chercheurs comme une représentation d’Óðinn27, ce « danseur » est en outre accompagné d’un guerrier-fauve équipé d’une peau de loup28. Pour la période des Vikings, l’un des fragments de tapisserie retrouvés dans la tombe d’Oseberg fournit peut-être une autre illustration du « chant sous le bouclier », dans un contexte évoquant également les guerriers-fauves : le personnage figurant sur ce motif, recouvert de pied en cap d’une dépouille animale (sanglier ?), porte son bouclier à sa bouche29.
17Lorsqu’il « mord » son bouclier, le berserkr se livre en définitive à une forme de parade martiale : ce geste vise avant tout à impressionner l’adversaire (qu’il s’agisse de planter réellement les dents dans le rebord de l’écu, ou seulement d’amplifier les clameurs poussées l’approche du combat ; suivant cette dernière hypothèse, les cris de guerre des berserkir imitent probablement les hurlements des loups ou le grognement des ours, cf. les verbes emja et grenja, employés dans la strophe 8 du Haraldskvæði).
18En dehors de l’épisode impliquant le duelliste Ljótr hinn bleiki, l’auteur de l’Egils saga attribue au berserksgangr trois caractéristiques essentielles : la brutalité avec laquelle le phénomène se déclenche, l’heure vespérale à laquelle il se manifeste, enfin l’état d’épuisement apathique qui succède à l’apaisement de la crise.
19L’accès de fureur survient de façon absolument soudaine : le berserksgangr n’est précédé d’aucune pratique magique. Ni Kveld-Úlfr, ni son fils Skalla-Grímr, ne font preuve de connaissances dans le domaine de la magie – à la différence du scalde Egill, leur descendant direct, versé dans cet art. À contrario, le verbe hamask ou l’adjectif hamrammr ne sont jamais employés à propos d’Egill : ce dernier ne possède pas le pouvoir d’entrer en transe, même s’il s’abandonne parfois à d’étranges accès de férocité30.
20Le caractère inné de la fureur des guerriers-fauves, ainsi que l’absence de véritables techniques de « mise en condition », confèrent au déclenchement du berserksgangr un caractère involontaire.
21Le témoignage de l’Egils saga paraît confirmer cette hypothèse : chez Kveld-Úlfr et Skalla-Grímr, le phénomène se trouve en effet provoqué par des dispositions naturelles, auxquelles la tradition attribue une dimension héréditaire.
22Dans les sagas islandaises, ces dispositions sont perçues tantôt comme une forme de pathologie (cf. supra, à propos du personnage de Þórir Ingimundarson dans la Vatnsdœla saga), tantôt comme une capacité propre aux combattants d’élite (cf. la définition du berserksgangr dans l’Ynglinga saga).
23Les deux aspects peuvent même se combiner : Skalla-Grímr se comporte en redoutable guerrier aux côtés de son père Kveld-Úlfr, mais se retourne en d’autres circonstances contre son propre fils, dans un accès de folie meurtrière31.
24D’après l’Egils saga, le déclenchement du berserksgangr coïncide avec l’arrivée de la nuit : les crises de l’aïeul et du père d’Egill surviennent toujours le soir. La tombée du jour constitue naturellement une période propice aux phénomènes mystérieux ou inquiétants (apparition des revenants, préparatifs de sorcellerie, « nouvelles de mort », etc.)32. En outre, le texte de l’Egils saga décrit de manière très explicite l’état d’apathie consécutif aux manifestations du berserksgangr :
Svá er sagt, at þeim mǫnnum væri farit, er hamrammir eru, eða þeim, er berserksgangr var á, at meðan þat var framit, þá váru þeir svá sterkir, at ekki hélzk við þeim, en fyrst, er af var gengit, þá váru þeir ómáttkari en at vanða. Kveld-Úlfr var ok svá, at þá er af honum gekk hamremmin, þá kenndi hann mæði af sókn þeiri, er hann hafði veitt, ok var hann þá af llu saman ómáttugr, svá at hann lagðisk í rekkju33.
« D’après ce que l’on rapporte, voici ce qui arrivait aux hommes qui avaient le don de métamorphose, ou que la fureur des guerriers-fauves possédait : aussi longtemps que cela se produisait, ils étaient si forts que nul ne leur résistait ; mais aussitôt que cela cessait, ils étaient plus faibles qu’à l’accoutumée. Il en fut ainsi pour Kveld-Ulf : quand la fureur l’abandonna, il se sentit épuisé par les assauts qu’il avait livrés, et tout cela l’avait tellement affaibli qu’il s’alita ».
25Kveld-Ulf succombe d’ailleurs dans les jours qui suivent cet ultime combat, tandis que son navire fait voile vers l’Islande. Existe-t-il un rapport entre le déclenchement crépusculaire du berserksgangr et l’affaiblissement qui suit la crise ? Les sources islandaises insistent assez rarement sur le caractère nocturne du phénomène34, tandis qu’elles évoquent plus fréquemment le thème de l’épuisement35.
26Dans l’Egils saga, les deux phénomènes se trouvent étroitement associés au comportement de Kveld-Ulf : ce personnage devient à la fois somnolent et irritable à la tombée du jour36, tandis que ses accès de fureur sont suivis d’un abattement extrême.
27La tradition historiographique norroise, essentiellement représentée par les konungasögur, n’attribue aux berserkir aucune modification comportementale provoquée par la venue de l’obscurité. S’agit-il, dans l’Egils saga, d’une image influencée par des croyances plus tardives ? Le surnom de Kveld-Ulf, ses somnolences vespérales, son caractère farouche ainsi que la rumeur concernant ses « changements de forme » semblent correspondre à la réputation d’un lycanthrope37. Quel lien existe-t-il entre la pratique du berserksgangr et l’idée de métamorphose animale ?
B. Berserksgangr et lycanthropie
28De prime abord, le comportement nocturne attribué à Kveld-Úlfr évoque les traditions populaires relatives aux loups-garous, enracinées depuis des siècles dans l’imaginaire européen38. Cette impression se trouve naturellement renforcée par le nom (ou le surnom) donné à ce puissant seigneur norvégien.
29« Úlfr hét maðr [...] hann var kallaðr Kveld-Úlfr »39 : le texte de l’Egils saga incite en effet considérer l’élément Kveld- comme un surnom ajouté au nom Úlfr. Deux patronymes scandinaves apparentés au norrois Kveldúlfr figurent cependant parmi le répertoire médiéval : Eskillus Qualdolfsson (Suède, vers 1334) et Asolff Kvelhuffson (Norvège, xvie siècle)40.
30Quoi qu’il en soit, la signification de la forme norroise Kveld-Úlfr apparaît tout à fait explicite : l’idée selon laquelle la tombée du jour constitue une période favorable aux agissements des lycanthropes participe de conceptions largement répandues41. Comme l’a souligné le philologue Günther Müller, le nom norvégien Náttólfr (« Loup de nuit ») s’inscrit probablement dans le même contexte. Cet anthroponyme figure dans divers documents des xive et xve siècles, mais possède sans doute une origine beaucoup plus ancienne : l’élément Nátt- (Nótt-), particulièrement rare dans la formation des noms de personne, se retrouve seulement dans le norrois Náttfari (suéd. run. Natfari), « Celui-qui-va-de-nuit »42.
31D’après G. Müller, « Náttfari wird Kveld-Úlfr und Náttólfr als ‘Werwolfsname’ anzureihen sein »43. Cette tradition onomastique témoigne de coutumes bien attestées dans le monde germanique ancien – coutumes selon lesquelles le combattant d’élite apparaît sous les traits d’un véritable fauve (« Tierkrieger »)44. Dans cette perspective, les aptitudes des meilleurs guerriers sont assimilées à celles des animaux les plus dangereux : ours, loups, sangliers, rapaces, etc. De nombreux anthroponymes sont ainsi forgés à partir d’appellatifs désignant des créatures sauvages. Il ne s’agit pas seulement de métaphores poétiques, fondées sur le rapprochement convenu entre les qualités martiales des Tierkrieger et la férocité animale : certains éléments onomastiques évoquent explicitement le port de fourrures ou de masques (Heðinn, Biálfi, Grímr, etc.)45.
32Renforcé par divers procédés mimétiques (cris, hurlements, postures effrayantes), l’effet produit par ce type d’accoutrement permet d’identifier le combattant à l’animal dont il adopte le comportement et l’apparence. Ces pratiques, destinées à manifester de manière tangible un changement de personnalité, suffisent-elles à donner l’illusion d’une transformation physiologique ? D’après le témoignage des sources norroises, les guerriers-fauves n’ont pas nécessairement la réputation de procéder à de véritables métamorphoses : ils se distinguent surtout par la violence extatique de leurs accès de sauvagerie. Kveld-Úlfr est certes qualifié de mjǫk hamrammr (« fortement capable de se métamorphoser »), et il devient irritable l’approche de la nuit (gerðisk hann styggr). Cependant, aucun passage de l’Egils saga ne décrit expressément le grand-père d’Egill sous une forme animale.
33Dans la Landnamabók, deux duellistes s’affrontent en revanche sous l’apparence d’un ours et d’un taureau : il s’agit de Stórólfr et Dufþarkr, auxquels s’applique également la formule hamrammir mjǫk. Toutefois, une autre source (Orms Þáttr Stórólfssonar, transmis par la Flateyjarbók) crédite les mêmes personnages de compétences magiques : Stórólfr [...] var [...] kallaðr fjölkunnigr (« Stórólfr [...] était [...] appelé fjölkunnigr »). Ce dernier terme désigne « celui qui possède de grandes connaissances », c’est-à-dire un « magicien »46. Dufþarkr var [...] mjök trylldr (« Dufþarkr était [...] très versé dans la magie »)47.
34Nous inclinons donc à suivre la conclusion formulée par François-Xavier Dillmann : ces métamorphoses paraissent en effet constituer « (...) l’un des traits caractéristiques permettant de distinguer les magiciens authentiques des autres personnages qualifiés de hamrammir ou d’eigi einhamir »48. Ce constat se vérifie principalement pour les sources dotées d’un certain réalisme historique, telles que les Konungasögur et les Íslendingasögur. Dans ces dernières, l’adjectif hamrammr s’applique fréquemment aux guerriers-fauves, mais ne s’accompagne d’aucune allusion à des métamorphoses animales49. Dans les sagas légendaires (Fornaldarsögur) ou courtoises (Riddarasögur)50, de nombreux berserkir possèdent en revanche la faculté de procéder à de véritables transformations. Le caractère fabuleux propre à ce genre littéraire se manifeste clairement dans la nature et la diversité des métamorphoses évoquées. Dans la Gǫngu-Hrólfs saga, le berserkr nommé Grímr ægir se transforme successivement en dragon (flugdreki), en serpent (ormr), en sanglier (göltr), puis en taureau (griðungr)51. Dans la Viktors saga ok Blávus, Falr se métamorphose également en lion52. Ainsi, ce type de berserkr ne manifeste aucune prédilection particulière pour la forme de l’ours ou du loup.
35Certains héros légendaires adoptent pourtant l’apparence de ces deux animaux : c’est notamment le cas de Sigmundr et Sinfjǫtli dans la Vǫlsunga saga53, ou de Bǫðvarr bjarki, dans la Hrólfs saga kraka54. Les sources n’emploient jamais le terme berserksgangr à propos de ces personnages (Bǫðvarr se trouve toutefois qualifié de berserkr dans l’Edda de Snorri)55. Cependant, les aventures attribuées à ces trois figures évoquent certaines traditions apparentées à l’univers des guerriers-fauves.
36D’après la Vǫlsunga saga (chap. VIII), Sigmundr et Sinfjǫtli errent pendant quelques temps sous la forme de loups, après avoir revêtu les dépouilles de ces carnassiers (le nom de Sinfjǫtli renvoie d’ailleurs à l’une des appellations métaphoriques du loup)56. Certains auteurs ont interprété l’épisode de la métamorphose de Sigmundr et Sinfjǫtli à la lumière des théories relatives aux « rites de passage »57. Suivant une hypothèse défendue par Otto Höfler58, la vie sauvage menée par les deux héros correspondrait à une période de formation initiatique, prélude à la consécration du jeune Sinfjǫtli au dieu Óðinn. Lily Weiser établit un parallèle entre cette démarche initiatique et les usages prêtés à certaines confréries guerrières germaniques, au nombre desquelles l’auteur range les groupes de berserkir évoqués dans les sources islandaises59.
37Observons cependant qu’aucun texte norrois ne présente explicitement les guerriers-fauves comme les membres de confréries initiatiques stricto sensu. La présence de telles associations dans la société scandinave de l’âge viking n’est pas clairement attestée. Tout au plus peut-on supposer l’existence d’épreuves auxquelles le postulant devait se soumettre avant d’intégrer un groupe de combattants d’élite (les « lois » attribuées aux célèbres Vikings de Jomsborg conservent peut-être le souvenir de telles pratiques). Il est bien difficile, en revanche, de déterminer si ce type de parcours « initiatique » comportait une dimension religieuse, associée au culte d’un dieu particulier. Sur ce point, la Vǫlsunga saga, rédigée au xve siècle, ne fournit guère d’informations précises. Ce récit conserve toutefois le souvenir de thèmes mythiques et légendaires très anciens, présentant des affinités indéniables avec le phénomène des guerriers-fauves. L’accueil réservé à Sigmundr et Sinfjǫtli au sein de la Valhǫll60 rappelle en effet l’affiliation des berserkir à la figure tutélaire d’Óðinn (cf. le chapitre VI de l’Ynglinga saga).
38Pour autant, la métamorphose de Sigmundr et Sinfjǫtli ne se confond pas totalement avec le phénomène du berserksgangr : le texte de la Vǫlsunga saga indique clairement les origines magiques de cette mésaventure. En effet, les peaux de loup utilisées par le père et le fils sont enchantées61. Ce sortilège intervient de manière décisive dans le processus de transformation subi par les deux personnages. Les figures de Sigmundr et Sinfjǫtli – revêtus de fourrures et menant tous deux l’existence de loups – ont été parfois rapprochées des combattants décrits dans les sagas sous le nom d’ulfheðnar. Mais les sources historiographiques n’établissent aucune corrélation entre la magie et l’accoutrement des guerriers-fauves – à l’exception notable des tuniques de peau arborées par les compagnons de Thorir le Chien, dans la saga de saint Olaf. Cet épisode renvoie néanmoins à une période relativement tardive, à partir de laquelle les survivances du paganisme sont identifiées à la sorcellerie pour les besoins de l’interpretatio christiana62.
39Le personnage de Bǫðvarr bjarki, évoqué notamment dans la Hrólfs saga kraka63, semble entretenir des rapports plus directs avec les traditions des berserkir. Cette figure présente néanmoins quelques caractères spécifiques, par lesquels elle se distingue des guerriers-fauves décrits dans les Konungasögur.
40Lors de l’ultime bataille livrée par le roi Hrólfr kraki, Bǫðvarr intervient d’abord sous l’apparence d’un ours gigantesque, infligeant de terribles dommages dans les rangs ennemis64. Contraint de combattre ensuite sous sa forme humaine, il ne parvient plus à peser sur l’issue de l’affrontement, en dépit de sa bravoure.
41La métamorphose initiale du héros semble transposer dans le domaine légendaire l’image du berserkr furieux, recouvert de fourrure et grondant comme un ours. Dans son Handbuch der germanischen Mythologie, Wolfgang Golther affirme65 : « die Geschichte mag als Grundtypus der Berserkersagen gelten ». Or, l’examen des sources norroises conduit à nuancer cette hypothèse, comme l’a bien montré G. Breen66 : le thème de la métamorphose d’un homme en ours, présent dans plusieurs sagas islandaises, n’est jamais associé à l’emploi de l’appellatif berserkr. Certains éléments de l’histoire de Bǫðvarr dépassent manifestement le cadre des pratiques attribuées aux guerriers-fauves. Le champion du roi Hrólfr ne se contente pas de combattre sous l’apparence d’un ours : il possède la faculté de se dédoubler. En même temps qu’il surgit sur le champ de bataille sous une forme animale, il laisse son enveloppe humaine reposer dans le palais du souverain. Ce prodige évoque naturellement les conceptions norroises relatives à l’âme « mobile », ainsi que certains pouvoirs attribués au dieu Óðinn. Nous avons souligné l’influence de ces croyances sur le vocabulaire employé propos des guerriers-fauves (cf. le terme hamrammr, l’expression eigi einhamr, etc.). Cependant, les sources historiographiques ne prêtent jamais aux berserkir la faculté de se dédoubler au cours d’une crise cataleptique. Les somnolences de Kveld Úlfr, décrites dans l’Egils saga, ont été parfois interprétées en ce sens. Or, le texte islandais ne mentionne aucune métamorphose animale : la réputation de Kveld Úlfr évoque bien davantage un changement de comportement qu’une transformation physique.
42Il en va tout autrement pour la figure légendaire de Bǫðvarr, dont l’étrange métamorphose se rattache manifestement au motif du « fils de l’ours »67 : le père du héros, nommé Bjǫrn, prend la forme de cet animal à la suite d’un sort jeté par la reine Hvít68, jalouse de son amour pour la jeune Bera. Après la mort de Bjǫrn, Hvít contraint Bera à consommer quelques lambeaux de la chair de son compagnon. La malheureuse met au monde trois fils, dont les deux premiers présentent une apparence partiellement animale. Seul le troisième se trouve épargné : Bǫðvarr, à la différence de ses frères, n’est affligé d’aucune malformation69. Tout au long d’une exceptionnelle carrière héroïque, il affronte de nombreux adversaires (dont plusieurs berserkir) avant de livrer son dernier combat sous la bannière du célèbre Hrólfr kraki. Le pouvoir fabuleux dont il use à cette occasion, probablement sous l’influence de l’hérédité paternelle, représente l’un des effets « secondaires » du sortilège jeté par la reine Hvít.
43Parmi les nombreuses aventures relatées dans la Hrólfs saga kraka, Bǫðvarr Bjarki triomphe également d’un redoutable monstre, venu ravager à plusieurs reprises les terres du roi Hrόlfr. Après avoir abattu cette créature au moment de jól, Bǫðvarr contraint Hǫttr, son jeune protégé, à boire le sang du monstre et manger son cœur. Il organise ensuite un simulacre, destiné à présenter Hǫttr comme l’auteur de l’exploit. Traité en héros, Hǫttr prend place parmi les compagnons du roi Hrolf, dont il reçoit l’épée Gullinhjalti. Le jeune homme acquiert alors, en même temps qu’une arme, un nom nouveau (Hjalti). Ce motif légendaire évoque naturellement le souvenir de très anciens rites d’initiation, comme l’a démontré G. Dumézil70. L’épisode figure sous une forme plus succincte dans les Gesta Danorum (II, VI, 11), où Biarco fait boire à Hialto le sang d’un ours71. Ce type de rituel a-t-il été pratiqué par quelques groupes de guerriers-fauves ? Les textes norrois évoquent à plusieurs reprises la consommation de sang (ou de chair) d’ours (ou de loup), ainsi que les modifications comportementales consécutives à cette pratique72. Néanmoins, les personnages impliqués dans ces épisodes sont rarement qualifiés de berserkir73.
44La personnalité de Bǫðvarr bjarki, unissant les différents aspects que nous venons d’évoquer, représente probablement la synthèse de deux archétypes : le statut social du héros, membre éminent d’une suite royale, rappelle la fonction de combattants d’élite dévolue aux guerriers-fauves (cf. Haradskvæði, str. 21) ; la nature semi-animale de Bǫðvarr lui confère en revanche, en tant que « fils de l’ours », la capacité de se manifester sous une forme indépendante de son propre corps. Cette faculté excède les limites du berserksgangr. Elle semble essentiellement liée à l’intervention de la magie, à la transgression de certains interdits alimentaires, ainsi qu’à l’influence d’une hérédité surnaturelle (conséquence de l’union consommée par la mère du héros avec une créature semi-animale). Telles sont les origines du don de métamorphose, suivant les croyances fortement ancrées dans la tradition scandinave ancienne.
45Les sources dotées d’une certaine valeur historiographique (comme les konungasögur) n’associent jamais le comportement des guerriers-fauves à des récits de transformations animales. Cela ne saurait surprendre : aux yeux des souverains de l’âge viking, les berserkir des gardes royales n’étaient sans doute pas censés abandonner leur enveloppe humaine pour déambuler sous la forme de bêtes sauvages – fût-ce à la faveur de l’obscurité !
46Plusieurs documents iconographiques, depuis l’Antiquité jusqu’à la période des Vikings, illustrent en revanche l’utilisation de dépouilles animales au sein de l’élite militaire scandinave : les représentations d’hommes en armes, coiffés de masques et revêtus de fourrures, viennent clairement attester l’ampleur de cette tradition. L’ensemble de ces pièces archéologiques (corne de Gallehus, matrices de Torslunda, figurines d’Ekhammar, fragments de tapisserie d’Oseberg)74 confirment les données fournies par les sources historiographiques et littéraires les plus fiables – au premier rang desquelles figurent les textes relatifs aux combats du Hafrsfjord (konungasögur, íslendingasögur, strophes scaldiques). Le port des fourrures de loups (ulfheðnar ; vargstakkar), les hurlements et les grognements de bêtes fauves (ou de chiens : cf. l’expression grenja sem hundr75), la violence effrénée : tous ces éléments, cités parfois de manière disparate dans les textes médiévaux, constituent les signes distinctifs des Tierkrieger. Dans ce contexte, l’emploi d’un vocabulaire lié à la notion de changement de forme (composés en hamr-) ne doit pas abuser le lecteur moderne : la réputation du berserkr n’est pas associée au pouvoir de transformer son apparence physique, mais bien à celui de manifester la sauvagerie d’un fauve. Kveld-Úlfr apparaît comme la figure emblématique de ce phénomène, dont les croyances relatives à la lycanthropie fournissent une image tardive et passablement déformée. F.-X. Dillmann exprime parfaitement ce point de vue, lorsqu’il écrit à propos de « Loup du soir »76 : « Ce surnom ne doit pas laisser penser que le chef norvégien se métamorphosait réellement en loup (v. isl. úlfr) lors de ses somnolences vespérales (...), mais indique plutôt qu’il changeait de personnalité et, probablement, qu’il se faisait alors singulièrement dangereux (...) ».
47Les anciens Scandinaves ne prêtaient pas aux berserkir le don d’opérer une véritable transformation de la chair, mais celui d’extérioriser à certain moment « l’être second qui vivait en eux » – pour reprendre la belle formule forgée par Georges Dumézil77. Les sources norroises emploient parfois l’expression eigi einhamr78 (« qui ne possède pas qu’une seule forme ») à propos des guerriers-fauves. Ces combattants, lorsqu’ils entrent en fureur (hamask), manifestent leur « être second » sous la forme (hamr) d’un fauve (ours, loup), dont ils adoptent le comportement (grognements, férocité) et même l’apparence (port de fourrures, de masques).
48Cette faculté propre aux berserkir explique sans aucun doute la grande faveur dont ils jouissent auprès des élites de la Scandinavie ancienne. Dans le contexte de cette société païenne, les pratiques martiales des guerriers-fauves suscitent à double titre le respect des milieux aristocratiques : le berserksgangr ne décuple pas seulement les forces de ces redoutables combattants engagés au cœur de la mêlée ; ce phénomène participe en outre d’une forme de transe furieuse associée aux pouvoirs du dieu Óðinn. Cette figure centrale du panthéon nordique, dont le nom renvoie probablement à l’idée de fureur79 (cf. l’adj. norrois óðr)80, possède précisément la faculté, lorsqu’il accompagne l’armée81, de prendre une apparence effroyable pour ses ennemis82 en changeant d’aspect et de forme à sa guise83 ; les berserkir sont tout naturellement présentés comme « ses propres hommes » (hans menn).
49Fidèles compagnons d’Óðinn, les guerriers-fauves sont « furieux comme des chiens ou des loups » (galnir sem hundar eða vargar), « forts comme des ours ou des taureaux » (sterkir sem birnir eða griðungar). Le texte de Snorri laisse parfaitement percevoir la nature de ces personnages : ils possèdent la puissance des animaux sauvages sans pour autant se métamorphoser – privilège réservé à leur divinité tutélaire.
50Les sources ne nous renseignent guère sur l’existence d’un entraînement spécifique, destiné à faciliter le déclenchement du berserksgangr. Ce phénomène relève manifestement de dispositions innées, probablement héréditaires (cf. supra, la généalogie de Kveld-Úlfr). Les accès de fureur surviennent parfois en des circonstances malheureuses, notamment lorsque Skalla-Grímr s’attaque à son fils Egill. Ce caractère difficilement maîtrisable a sans doute avivé l’hostilité des colons islandais envers les guerriers-fauves. En effet, le contexte social et religieux de l’île boréale n’apparaît guère favorable aux berserkir84. En l’absence d’une monarchie autochtone, le culte d’Óðinn, vénéré en premier lieu par les rois et les jarlar, semble avoir été peu pratiqué85. Dès lors, la brutalité des guerriers-fauves se voit privée de sa dimension héroïque : elle n’est plus perçue que sous l’aspect d’une perturbation de l’ordre établi. Dans la suite de cette étude (chap. VII), nous reviendrons sur les phénomènes qui provoquèrent, vers la fin de l’âge viking, le déclin et la disparition des guerriers-fauves ; nous analyserons alors la manière dont les sources islandaises se sont appropriées le thème du berserkr, réduit à une figure stéréotypée, très éloignée de la réalité historique. Concentrons-nous pour l’heure sur l’examen des croyances mythologiques et des traditions cultuelles sur lesquelles repose, dans la Scandinavie préchrétienne, le rôle dévolu aux guerriers-fauves.
51Egill Skallagrímsson évoque dans l’un de ses poèmes la fidélité dont il a longtemps témoigné envers Óðinn, le « plus éminent des dieux » (goðjaðarr), auquel le scalde doit son prodigieux talent poétique86 (le père et l’aïeul d’Egill maîtrisent d’ailleurs l’art d’improviser des strophes scaldiques)87. Cette affinité pour la divinité tutélaire des berserkir, assez singulière sur le sol islandais, relève selon toute vraisemblance d’un héritage ancestral : la foi du petit-fils de Kveld-Úlfr prend sans doute racine dans le passé norvégien de la dynastie.
52L’hypothèse d’une tradition familiale « odinique » permet d’interpréter le comportement de Kveld-Úlfr à partir de données propres à la Scandinavie païenne. Elle incite à rapprocher le berserksgangr d’un ensemble de cultes et de mythes très anciens, dont la figure médiévale du lycanthrope ne livre qu’un écho affaibli et déformé. L’Egils saga, rédigée au xiiie siècle, porte naturellement la marque de cette évolution. Cependant, la description du personnage de Kveld-Úlfr représente beaucoup plus qu’une simple histoire de loup-garou : ce récit transmet manifestement le souvenir de pratiques authentiques. Le caractère indirect de ce témoignage ne diminue en rien sa valeur aux yeux de l’historien. L’inquiétante réputation « nocturne » des ancêtres d’Egill, liée aux élans de férocité animale dont Kveld-Úlfr et Skalla-Grímr se trouvent saisis à l’approche du soir88, doit être replacée dans la perspective des croyances et des usages de l’âge viking.
53Sans associer systématiquement le berserksgangr à la tombée du jour, plusieurs sources norroises décrivent les défis lancés par les berserkir pendant le cycle hivernal des « douze nuits », au moment des fêtes de jól89. Ce motif littéraire apporte un éclairage extrêmement révélateur sur le rôle dévolu aux guerriers-fauves dans la sphère du sacré et des célébrations religieuses. Durant la période de jól, les anciens Scandinaves honoraient tout particulièrement Óðinn, comme l’indique l’un des noms donnés à ce dieu dans la littérature norroise : Jólnir90. Dans le folklore scandinave moderne, la nuit de jul correspond au passage de la « chasse sauvage », par laquelle se manifeste la cohorte des esprits91. Ce phénomène porte précisément le nom d’Odens jagd dans certaines régions du Danemark ou de Suède (Odens jakt), tandis qu’il est connu en Norvège sous les appellations de jolareidi, jolaskreidi, oskoreidi92. Or, les liens d’Óðinn avec le culte des morts (cf. l’appellation drauga-dróttin)93, en particulier dans un contexte martial (en rapport notamment avec le mythe de la Valhǫll), sont bien attestés au sein du monde nordique ancien94.
54Dans l’antiquité germanique, certains groupes de guerriers se sont identifiés à l’armée des esprits. Tacite a décrit l’apparence effrayante de tels combattants, connus parmi les peuples vandales sous le nom de Harii. Les membres de cette ligue incarnaient au moyen de divers artifices (nigra scuta, tincta corpora) une véritable « armée des morts » (feralis exercitus), frappant avec prédilection pendant les nuits les plus noires95. Georges Dumézil96 compare ces assauts nocturnes au comportement vespéral de Kveld-Úlfr, dont la violence se déchaîne principalement à la faveur de l’obscurité. Le feralis exercitus des Harii évoque également la cohorte nordique des einherjar, choisis parmi les trépassés pour défendre la Valhǫll97 : Harii et einherjar portent des noms apparentés, dont l’étymologie renvoie à la notion de « troupe en armes » (cf. le norrois herr, présent dans l’élément-herjar)98. D’après la strophe 41 des Vafþrúðnismál, citée par Snorri au chapitre 41 de la Gylfaginning, les einherjar s’affrontent chaque jour dans la demeure d’Óðinn, avant de siéger ensemble, réconciliés.
55Une tradition voisine, appelée « combat des Hjaðningar » (Hjaðningavíg)99, apparaît également dans les Skáldskaparmál. Au cours de cette bataille légendaire, censée se poursuivre jusqu’au crépuscule des dieux, les morts des deux armées ressuscitent chaque matin. La forme plurielle Hjaðningar désigne probablement « Heðinn et les siens »100. Le chef d’une des deux troupes porte effectivement le nom d’Heðinn101. L’origine de cet anthroponyme se rapporte probablement aux pratiques des guerriers-fauves : la forme appellative heðinn, désignant un vêtement de fourrure, apparaît notamment dans le composé úlfheðinn, également attesté sous la forme d’un nom propre.
56Otto Höfler fait référence, dans le même contexte, à la figure légendaire du roi Guðmundr102, souverain du royaume mythique de Glasisvellir (ou Glæsisvellir « Champs d’ambre »). D’après la Hervarar saga103, les païens honorent Guðmundr comme un dieu, et situent dans son royaume la région appelée Ódáinsakr (« prairie des non-morts »). En ce lieu résident les hommes qui échappent à la vieillesse et au trépas. Or, le Þorsteins Þátr Bæjarmagns104 présente Guðmundr à la fois comme le fils d’Ulfheðinn, et comme le père d’Heiðrekr Ulfhamr (Ulfhamr : « [Celui qui possède] la forme (ou l’âme) du loup »). Les sources norroises associent donc à certaines représentations de l’au-delà les traditions onomastiques des Tierkrieger. Georges Dumézil a d’ailleurs proposé d’identifier les berserkir comme le « doublet terrestre » des einherjar105. Cette interprétation, assez proche des théories élaborées par Lily Weiser et Otto Höfler, s’appuie au premier chef sur le chapitre VI de l’Ynglinga saga106.
Notes de bas de page
1 Egils saga, éd. cit., chap. xxvii, pp. 68-69.
2 J. Fritzner, Ordbog, art. « hamast », p. 715.
3 R. Cleasby, IED, p. 236.
4 Cf. notamment J. de Vries, AeW, p. 208.
5 Cf. notamment G. Müller, Studien, p. 216.
6 Cf. notamment J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, pp. 556-557.
7 Cf. R. Cleasby, IED, pp. 236-237, J. Fritzner, Ordbog, p. 718. F.-X. Dillmann, Les magiciens dans l’Islande ancienne, 2006, p. 245 (n. 26), propose la traduction suivante : « forme extérieure de l’âme », « apparence prise lors d’une métamorphose ». Sur la conception de l’âme dans le monde nordique, cf. notamment D. Strömbäck, Sejd, 1935, pp. 160-190, et « The Concept of the Soul in Nordic Tradition », 1975. Pour une étude plus générale, intégrant toutefois les données scandinaves, cf. notamment E. Arbman, « Untersuchungen zur primitiven Seelenvorstellung (...) », 1926-1927.
8 Heimskringla, I, p. 18.
9 M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, 1968.
10 Nous songeons notamment à l’ouvrage de P. Buchholz, Schamanistische Züge in der altisländischen Überlieferung, 1968.
11 Egils saga, éd. cit., p. 202.
12 Cf. notamment la str. 8 du Haraldskvæði, ou encore Grettis saga, éd. cit., pp. 67-68. Pour d’autres références, cf. Aðalheiður Guðmundsdóttir, « Um berserki, berserksgang og amnita muscaria », 2001, pp. 332-333, et G. Breen, The Berserkr in Old Norse and Icelandic Literature, 1999, pp. 66-69.
13 Cf. l’expression grenja sem hundr, employée à propos des berserkir dans la Vatnsdœla saga, éd. cit., p. 124.
14 On retrouve notamment dans l’Edda de Snorri l’expression hann grenjar illiliga, employée à propos du loup Fenrir (ESS, p. 37).
15 Cf. notamment Grettis saga, p. 136 : « Tók hann þá at grenja hátt ok beit í skjaldarrǫndina (...) ». Pour d’autres références, cf. Aðalheiður Guðmundsdóttir, art. cit., p. 333, et G. Breen, op. cit., pp. 69-72.
16 Quatre figurines représentent des personnages mordant le rebord de leur bouclier. Trois sont conservées au British Museum (Iv. Cat. 123, 124,125), la quatrième au National Museum of Scotland (H. NS 29). Sur ces objets, cf. notamment N. Stratford, The Lewis Chessmen and the Enigma of the Hoard, 1997 ; E. Roesdahl et al. (dir.), Les Vikings… Les Scandinaves et l’Europe 800-1200, 1992, p. 104 et notice 615 ; E. Roesdahl, « L’ivoire de morse et les colonies norroises du Groenland », 1998, pp. 29 sq.
17 Cf. F. Grøn, Berserksgangens vesen og Årsaksforhold, 1929, en particulier pp. 48-49. Certaines caractéristiques attribuées au berserksgangr peuvent en effet évoquer un comportement épileptique : le claquement des dents sur le bouclier, l’écume formée à la commissure des lèvres, les changements de couleur du visage, l’apathie consécutive à l’apaisement de la crise (cf. notamment les sources citées par Aðalheiður Guðmundsdóttir, art. cit., pp. 332-334). Ces éléments renvoient en partie à des stéréotypes littéraires : pour décrire la fureur des berserkir, les auteurs médiévaux ont fort bien pu s’inspirer des effets produits par l’épilepsie ou la rage (cf. notamment Gerard Breen, op. cit., pp. 95-96). La réputation de combattants d’élite associée aux guerriers-fauves semble cependant peu compatible avec une pathologie épileptique.
18 Egils saga, éd. cit., p. 202, note 1.
19 Ce terme apparaît notamment dans la Germania de Tacite, dont les différentes versions donnent tantôt la leçon barditus, tantôt la leçon baritus (Germania, pp. 71 et 72, n. 1). Le mot est également employé par Ammien Marcellin et Végèce (Ammianus Marcellinus, éd. J. C. Rolfe, 1963-1964, I, p. 286-288 [XVI xii 43], II, p. 164 [XXI Xiii 15], III, p. 430-432 [XXXI Vii 11] ; Flavius Vegetius Renatus, Epitoma Rei Militaris, éd. L. F. Selten, 1990, pp. 184-186 [III. 18]). G. Breen (op. cit., p. 71) suggère un rapprochement possible avec le norrois bardagi (« [jour de] bataille ») ou le norrois barði (heiti pour « bouclier », figurant dans les Þulur de l’Edda de Snorri, cf. Finnur Jónsson, Skjaldedigtning, A 1, p. 667). Une autre étymologie possible renvoie au latin barritus.
20 Germania, III, pp. 71-72 : « Ils ont aussi de ces chants qu’ils entonnent – c’est ce qu’ils appellent le bardit – pour enflammer leur courage et dont les accents mêmes leur font augurer l’issue du combat qu’ils vont engager (...). On recherche surtout la rudesse du son et des éclats rauques, le bouclier placé devant la bouche afin que la voix, plus pleine et plus grave, s’enfle en y résonnant ».
21 Edda - Codex Regius, p. 43.
22 Littéralement : « avec puissance ».
23 Heimskringla, I, p. 17-18.
24 Sur la faculté d’émousser les armes des adversaires, cf. notamment le « demi-berserk » (halfberserkr) Moldi, dans la Svarfdœla saga (Eyfirðinga sǫgur [...], éd. Jónas Kristjánsson, ÍF IX, pp. 146). Pour d’autres références, cf. G. Breen, op. cit., p. 56. Les sources relatives aux berserkir évoquent également le phénomène de métamorphose, sous les trois aspects suivants : mimétisme (associé au port de dépouilles animales), changement comportemental (phénomène purement psychologique), ou changement d’apparence physique (métamorphose « réelle »). Selon la nature des récits (historiographiques ou légendaires), ces trois formes peuvent se combiner à des degrés divers.
25 Cf. G. Arwidsson, « Valsgärde », dans J. P. Lamm et H.-Å. Nordström (dir.), Vendel period studies, 1983, p. 78, Fig. 3a.
26 Pour le casque de Valsgärde 8, cf. notamment G. Arwidsson, « Valsgärde », art. cit., p. 78, Fig. 3c. Le motif du casque de Sutton Hoo et celui de la boucle de Finglesham sont reproduits dans K. Hauck, « Dioskuren », RGA V, 1984, p. 486, fig. 48 et 49.
27 Cf. notamment E. Oxenstierna, Die Goldhörner von Gallehus, 1956, p. 150 et fig. 171 ; H. Beck, « Die Stanzen von Torslunda und die literarische Überlieferung », 1968, p. 239.
28 Cf. notamment R. L. S. Bruce-Mitford, « Fresh Observations on the Torslunda Plates », 1968, planche XVI, motif IV.
29 Cf. B. Hougen, « Osebergfunnets Billedvev », 1940, p. 104. Un combattant recouvert de fourrure, flanqué d’un personnage coiffé d’un casque à cornes, apparaît également sur un autre fragment (B. Hougen, art. cit., p. 116, fig. 9).
30 Nous faisons allusion ici à l’épisode du duel contre Atli, au cours duquel Egill n’hésite pas à déchirer à coup de dents la gorge de son adversaire, avant de briser à mains nues l’échine du taureau destiné au sacrifice (Egils saga, éd. cit., chap. lxv, p 210).
31 Egils saga, éd. cit., pp. 101-102.
32 Sur les « nouvelles de mort », cf. F.-X. Dillmann, op. cit., 2006, p. 105, n. 15, avec la référence à l’étude d’I. M. Boberg, Sagnet om den store Pans Død, 1934.
33 Egils saga, éd. cit., p. 70.
34 Pour un autre exemple de déclenchement nocturne du berserksgangr, cf. l’épisode des travaux exécutés par Halli et Leiknir dans la Heiðarvíga saga (dans Borgfirðinga sǫgur [...], éd. Sigurður Nordal et Guðni Jónsson, ÍF III, p. 222). L’Eyrbyggja saga relate également cet épisode, mais sans faire allusion au caractère vespéral du phénomène. Dans la Landnámabók (Íslendingabók. Landnámabók, éd. Jakob Benediktsson, ÍF I, pp. 355-356), notons que le duel de Dufþark et Stórólfr, respectivement changés en taureau et en ours, a lieu après la tombée du jour. Ces personnages ne sont pas qualifiés de berserkir, mais sont tous deux hamrammir : « capables de changer de forme ». Pour d’autres références relatives aux aspects nocturnes du berserksgangr, cf. notamment G. Breen, op. cit., pp. 81-82.
35 Sur le thème de l’épuisement consécutif aux crises de fureur, cf. notamment l’épisode célèbre de l’Eyrbyggja saga, chap. XXVIII (Eyrbyggja saga. Grœnlendiga Sǫgur, éd. Einar Ól. Sveinsson et Matthiás, ÍF IV, p. 74).
36 Egils saga, éd. cit., p. 4.
37 Cf. notamment A. Holtsmark, « On the Werewolf Motif in Egil’s saga Skallagrímssonar », 1968.
38 Cf. notamment W. Hertz, Der Werwolf. Beitrag zur Sagengeschichte, 1862 ; E. Odstedt, Varulven i svensk folktradition, 1943.
39 Egils saga, éd. cit., p. 3 et 4.
40 G. Müller, Studien, p. 135.
41 Cf. Olaus Magnus, Historia de gentibus septentrionalibus, Liber XVIII, Cap. xlv. Selon O. Höfler (Kultische Geheimbünde der Germanen, 1934, pp. 22 sq.) et L. Weiser (Altgermanische Jünglingsweihen und Männerbünde, 1927, p. 50), les croyances et les légendes relatives aux agissements nocturnes des loups-garous conservent le souvenir de rites très anciens : dans de nombreuses régions de l’espace culturel germanique, la période du solstice d’hiver a longtemps donné lieu à des mascarades traditionnelles, incluant de nombreuses figures animales. De même, les sagas islandaises situent souvent les attaques de berserkir à l’approche des fêtes de jól - époque de l’année où les nuits sont les plus longues (cf. notamment l’épisode relaté dans la Grettis saga, éd. cit., chap. xix, pp. 62-71).
42 G. Müller, op. cit., pp. 135-136.
43 Id., p. 136.
44 Ibid., p. 178 sq.
45 Ibid., § 173 : « der Maskierte ».
46 Orms Þáttr Stórólfssonar, dans Harðar saga [...], éd. Þórhallur Vilmundarson et Bjarni Vilhjálmsson, ÍF XIII, p. 398. Sur le composé fjǫlkunnigr, cf. notamment, F.-X. Dillmann, op. cit., pp. 195 sq.
47 Orms Þáttr Stórólfssonar, éd. cit., p. 401.
48 F.-X. Dillmann, op. cit., p. 246.
49 Eyrbyggja saga, éd. cit., p. 74.
50 Le genre des riddarasögur (« histoires de chevaliers ») correspond, dans la littérature norroise, à celui des romans courtois. Il comprend des récits d’origine scandinave, ainsi qu’un grand nombre de traductions et d’adaptations, composées à partir de lais et de chansons de geste d’origine française, anglaise ou allemande ; cf. M. E. Kalinke et G. Barnes, « Riddarasögur », dans P. Pulsiano et al. (dir.), Medieval Scandinavia, pp. 528-533.
51 Gǫngu-Hrólfs saga, dans FSN III, p. 342.
52 Viktors saga ok Blávus, éd. Jónas Kristjánsson, Riddarasögur, II, pp. 31-32.
53 Vǫlsunga saga ok Ragnars saga loðbrókar, éd. Magnus Olsen, SUGNL XXXVI, pp. 15-17 ; cf. également FSN I, pp. 130 sq. Dans cette œuvre, Sigmundr et Sinfjǫtli ne sont jamais qualifiés de berserkir.
54 Hrólfs saga kraka, éd. Desmond Slay, 1960, pp. 116-119.
55 Snorri Sturluson range en effet Bǫðvarr bjarki au nombre des berserkir du roi Hrolf (ESS, p. 140).
56 R. Much, « Sintarfizzilo-Sinfjötli », 1925, pp. 15-24 ; F. R. Schröder, « Sinfjötli », 1960.
57 Sur ce concept, cf. notamment l’étude fondamentale d’A. Van Gennep, Les rites de passage, 1909.
58 O. Höfler, op. cit., p 188-219.
59 L. Weiser, op. cit., p. 70 sq.
60 Cf. le poème Eiríksmál, éd. Jón Helgason, dans Skjaldevers, 1962, pp. 22-23.
61 Sigmundr et Sinfjǫtli découvrent en effet ces peaux au fond d’une forêt dans les conditions suivantes : « [...] þeir finna eitt hús, ok tvá menn sofandi í húsinu með digrum gullhríngum ; þeir hafa orðit fyrir úsköpum ; þvíat úlfahamir héngu í húsinu yfir þeim ; it tíunda hvert dægr máttu þeir komast or hömunum ; þeir voru konúngasynir [...] » (Vǫlsunga saga, dans FSN I, p. 130. « Ils trouvent une maison, et deux hommes dormant dans la maison avec de gros anneaux d’or ; ils [i.e. : ces hommes] avaient été frappés par un mauvais sort ; car des peaux de loups pendaient dans la maison au-dessus d’eux ; chaque dixième jour, ils pouvaient sortir de ces peaux ; ils étaient fils de roi »). Ayant dérobé les peaux aux deux inconnus, Sigmundr et Sinfjǫtli se trouvent à leur tour pris au piège, et se mettent à hurler comme des loups.
62 Cet épisode sera analysé dans la suite de la présente étude.
63 Ce personnage apparaît également sous le nom de Biarco dans les Gesta Danorum de Saxo Grammaticus (II, vi, 9 - viii, 2), ainsi que dans les Bjarkarímur.
64 Hrólfs saga kraka, éd. cit., pp. 116-119. Dans les Bjarkarímur, Bǫðvarr se métamorphose également en ours lors d’un épisode précédent (Bjarkarímur, dans Hrólfs saga kraka og Bjarkarímur, éd. Finnur Jónsson, SUGNL XXXII, pp. 160-161, VIII, 4-11). Saxo Grammaticus n’évoque aucune métamorphose du personnage de Biarco dans ses Gesta Danorum.
65 W. Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, 1895, p. 103.
66 G. Breen, op. cit., pp. 42-43.
67 Le diminutif Bjarki signifie vraisemblablement « ourson », « kleiner Bär » (cf. G. Müller, Studien, p. 207). Le motif du « fils de l’ours » apparaît également dans la tradition historiographie : selon Olaus Magnus (XVIII, 30), un ancêtre du roi Sven Estridsen (1047-1076) aurait été engendré par un ours. Il s’agirait du père de Þorgils sprakaleggr, père du jarl Úlfr et grand père de Sven. Tous ces personnages sont cités par Snorri au chapitre cxxxiv de la saga de saint Olaf. Cette légende d’une ascendance animale de la dynastie danoise repose sur Saxo, X, 15. L’anecdote se situe en Suède, où une jeune fille enlevée par un ours donne naissance à Thrugillus, cognomine Sprakeleg. Une source plus ancienne, relative aux affrontements anglo-danois du xie siécle (Origo et gesta Sivardi ducis, éd. J. Langebeck, Scriptores Rerum medii aevi, III, Copenhague, 1774), attribue des oreilles d’ours au père du duc Sivard, Beorn Beresun (« Beorn Fils Bera » : « ours, fils de l’ourse »). Bera est également le nom de la mère de Bǫðvarr dans la saga de Hrolf, ce qui conduisit A. Olrik à rapprocher cette tradition historique de la légende nordique (A. Olrik, Sigvard den digre, en vikingesaga fra de danske i Nordengland, 1903 ; trad. ang. sous le titre « Sigward Digri of Northumberland. A Viking-Saga of the Danes in England », 1910). Le thème de l’union d’une femme et d’un ours dans la tradition nordique a été étudié en relation avec les rituels de chasse lapons par C. M. Edsman (Jägaren och makterna. Samiska och finska björnceremonier, 1994 ; id. « La fête de l’ours chez les Lapons » 1996). Cet examen du folklore des régions circumpolaires éclaire singulièrement les aspects les plus archaïques des pratiques magiques liées à la civilisation des chasseurs et au culte du « seigneur des animaux ».
68 Hvit, fille du roi des Finnois, accomplit son forfait en frappant Biorn avec un gant en peau de loup (með ulfhandska). Les Finnar sont fréquemment associés au thème de la magie et de la sorcellerie dans les sources norroises (cf. notamment l’épisode de Thorir le Chien, dans l’Histoire de saint Olaf : le fer ne mord pas sur les épaules de Thorir, vêtu d’une fourrure acquise chez les finnar).
69 La légende des trois fils de Bera ne relève pas de la simple fantaisie littéraire, mais d’un schéma traditionnel, interprété par Dumézil dans une perspective indo-européenne (G. Dumézil, Heur et malheur du guerrier, 1985, p. 210).
70 Georges Dumézil, op. cit., pp. 223 sq.
71 D’après les Bjarkarímur, il s’agit du sang d’une louve (Hrólfs saga kraka og Bjarkarímur, éd. cit., pp. 139-142). Dans texte de la Hrólfs saga kraka, il ne s’agit pas d’un animal, mais d’un troll : þat er ekki dýr, heldr er þat hit mesta troll (pp. 77-80).
72 Cf. notamment l’épisode où le roi Ingiald dévore le cœur d’un loup (Ynglinga saga, chap. xxxiv, HSS I, p. 62 ; F.-X. Dillmann, Histoire des rois de Norvège, p. 93). On se référera également à l’épisode de la Landnámabók où Oddr Arngeirsson devient hamrammr après avoir consommé la viande d’un ours (dans Íslendingabók. Landnámabók, éd. cit., vol. 2, pp. 285-287).
73 Les quelques allusions à la consommation de viande crue chez les berserkir proviennent toutes du répertoire légendaire (cf. G. Breen, op. cit., pp. 76-79). Si Snorri Sturluson compte Bǫðvarr et Hjalti au nombre des berserkir du roi Hrolf, le terme berserkr se trouve rarement appliqué à Bǫðvarr dans les autres sources.
74 Cf. infra, chap. IX.
75 Vatnsdœla saga, éd. cit. p. 124.
76 F.-X. Dillmann, Les magiciens dans l’Islande ancienne, op. cit., p. 246, n. 31.
77 G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains, 1939, p. 82.
78 Cf. notamment Eyrbyggja saga, éd. cit., p. 74, à propos des berserkir Halli et Leiknir.
79 « Wodan id est furor », écrit Adam de Brême (Gesta Hammarburgensis, IV, 26). Le nom du dieu, sous sa forme norroise ou germanique continentale, dérive probablement du germanique *wōþ- (cf. got. wods, « possédé », v.h.a. wuoten, etc.). Cet étymon doit être rapproché d’une racine i.-e. *uat-, évoquant probablement la notion d’extase « prophétique » (cf. J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, p. 1113, qui mentionne notamment le lat. vates et le v. irl. fāith) ; cf. également K. Kershaw, The One-Eyed God : Odin and the (Indo-)Germanic Männerbünde, 2000, pp. 69 sq.
80 Si l’adj. norrois óðr signifie « furieux », le substantif óðr désigne à la fois l’« esprit » et la « poésie ». Óðr est également le nom d’un dieu norrois, époux de Freya. Cette figure mythologique a parfois été rapprochée d’Óðinn, cf. notamment J. de Vries, « Contributions to the study of Othin (...) », 1931, pp. 32-33 et 52-55 ; id., « Über das Verhältnis von Óðr und Óðinn », 1954 ; id., Altgermanische Religionsgeschichte, II, § 400.
81 HSS I, (Ynglinga saga, chap. vi), p. 17 : « er hann var í her ».
82 Id. : « þá sýndisk hann grimligr sínum óvinum ».
83 Ibid. : « hann skipti litum ok líkjum áhverja lund, er hann vildi ».
84 Sur point, cf. l’analyse de F.-X. Dillmann, op. cit., p. 262-263.
85 Cf. notamment F.-X. Dillmann, op. cit., p. 263, note 103. L’auteur mentionne notamment l’étude de G. Turville-Petre intitulée « Om Óðinsdýrkum á Íslandi » (1958, trad. anglaise sous le titre « The Cult of Óðinn in Iceland » en 1972), et rappelle la place prépondérante dévolue à Þórr et Freyr dans les pratiques cultuelles de l’Islande ancienne, comme en témoignent largement les données onomastiques.
86 Cf. les strophes 22-24 du Sonatorrek, dans lesquelles le scalde Egill, bouleversé par la mort de son second fils, reproche à Óðinn d’avoir brisé le lien qui les unissait (skjaldedigtning, A. I, p. 43).
87 Skjaldedigtning, A. I, pp. 29-30. La vísa attribuée à Kveld-Úlfr évoque précisément le dieu Óðinn sous l’appellation de Þundr ; sur ce nom, cf. H. Falk, Odensheite, 1925, p. 31).
88 En comparaison, la figure du guerrier-fauve Ljótr hinn bleiki, dont la fureur se manifeste uniquement lors d’activités diurnes, apparaît parfaitement stéréotypée - comme le montre l’examen des topoï associés à la description des bersekir dans les sagas islandaises (cf. infra).
89 Cf. notamment deux épisodes de Grettis saga, éd. cit., pp. 62-71 et 135-137 ; Svarfdœla saga (dans Eyfirðinga sǫgur [...], éd. Jónas Kristjánsson, ÍF IX), pp. 142-148. Pour d’autres références, cf. G. Breen, op. cit., p. 172.
90 Cf. Hjalmar Falk, op. cit., p. 20-21, qui cite notamment la formule Óðinn (...) heitir (...) Jólnir af því at þeir drógu þat af jólunum : « Óðinn s’appelle Jólnir parce qu’ils (i.e. : « les païens », heiðnir menn) tiraient cela des fêtes de jól » (Þattr Halfdanar Svarta, dans Flateyjarbók, I, p. 564).
91 Sous des formes diverses, plusieurs traditions apparentées au thème de la « chasse sauvage » sont connues dans l’ensemble du domaine germanique, cf. les éléments réunis par O. Höfler, Kultische Geheimbünde der Germanen, 1934.
92 Cf. notamment A. Olrik, « Odinsjægeren i Jylland », 1901 ; M. Hægstad, « Um navnet Oskoreidi », 1912 ; H. Celander, « Oskoreien och besläktade föreställningar i äldre och nyare nordisk tradition », 1943 ; J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, I, 1957, p. 233 ; O. Sandaaker, « Åsgard og Oskorei », 1968 ; C. N. F. Eike, « Oskoreia ok ekstaseriter », 1980.
93 Cf. notamment HSS I, p. 18 (Ynglinga saga, chap. vii).
94 Cf. notamment, parmi une bibliographie importante, W. von Unwert, Untersuchung über Totenkult und Ódinnverehrung, 1911 ; G. Neckel, Walhall : Studien über germanischen Jenseitsglauben, 1913 ; A. Nordberg, Krigarna i Odins sal. Dödsföreställningar och krigarkult i fornnordisk religion, 2003.
95 Germania, xliii.
96 G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains, 1939, p. 83.
97 Les sources eddiques et scaldiques sont les suivantes : Vafþrúðnismál (Edda - Codex Regius, p. 52, str. 41), Grímnismál (id., pp. 60-61, 64, 67, str. 18, 23, 36, 51), Helgaqviða Hundingsbana in fyrri (ibid., p. 136, str. 38), Eiríksmál (cf. Jón Helgason, Skjaldevers, 1968, p. 22, str. 1) et Hákonarmál (id., p. 28, str. 16). Le témoignage de Snorri Sturluson, dans son Edda, s’appuie manifestement sur ces textes (ESS, Gylfaginning, chap. xx, p. 27, chap. xxxvi-xli, pp. 40-44, chap. LI, p. 72, chap. LII, p. 74 ; trad. fr. dans F.-X. Dillmann, L’Edda (...), 2005, pp. 52, 67-73, 96, 99). Le singulier einheri n’est attesté qu’une fois, à propos du dieu Thor (Lokasenna, dans Edda - Codex Regius, p. 108, str. 60).
98 Le norrois herr (« armée »), qui apparaît dans l’élément -herjar (« ceux qui appartiennent à l’armée »), présente d’évidentes parentés étymologiques avec le nom des Harii (cf. J. de Vries, AeW, p. 224).
99 ESS, Skáldskaparmál, pp. 153 sq.
100 F.-X. Dillmann, L’Edda (...), trad. cit., p. 211. Cf. également O. Höfler, op. cit., pp. 167 sq.
101 Ce personnage capture Hildr, fille du roi Hǫgni. Les Hjaðningar sont connus dans la littérature allemande sous le nom de Hegelinge (cf. le poème m. h. a. Kudrun, avec l’enlèvement de Hilde, fille de Hagen, par Hetel), ainsi que sous le nom de Heodingas dans la littérature anglo-saxonne (cf. les poèmes Widsith et Dēor). On notera que le Widsith qualifie Heoden (m. h. a. Hetel, v. n. Heðinn) de roi des Glomman. R. Much (« Der germanische Osten in der Heldensage », 1920, pp. 154 sq.) traduit ce terme par « Aboyeurs » (« die Beller »), c’est-à-dire « Loups ». À propos des Heodingas/Hegelinge, les sources anglaises ou allemandes n’évoquent pas le thème du « combat sans fin ». Dans ses Gesta (V, ix), Saxo Grammaticus relate en revanche un épisode assez proche de celui du Hjaðningavíg : Hilda (v. n. Hildr) invoque chaque nuit les mânes de Hitinus et Høginus (Heðinn et Hǫgni dans les sources norroises), afin qu’ils reprennent le combat. Sur le cycle légendaire de Hilde dans les littératures germaniques, cf. les deux articles de Ch. Landolt : « Hedeninge » et « Hildedichtung und Hildesage », dans RGA XIV, 1999, pp. 109-110 et 561-565.
102 O. Höfler, op. cit., pp. 172 sq.
103 Heiðreks saga. Hervarar saga ok Heiðreks konungs, éd. Jón Helgason, SUGNL XLVIII, 1924, p. 1.
104 Dans Fornmanna sögur, III, 1827, pp. 183 et 197 (Þorsteins Þátr Bæjarmagns, chap. v et xii).
105 G. Dumézil, op. cit., p. 81.
106 Les érudits scandinaves ont longtemps repris à la lettre le texte de Snorri, à l’exemple d’Arngrímur Jónsson (Arngrimi Jonae Opera Latine Conscripta, I, éd. Jakob Benediktsson, 1950, p. 459 ; cf. également Ericus Ramelius, Berserkus furorque berserkicus, 1725). Plus près de nous, Martin Ninck présente Odin comme le « seigneur des berserkir » (« Herr der Berserker », cf. M. Ninck, Wodan und germanischer Schicksalsglaube, 1967, pp. 34 sq.). Quelques auteurs, comme K. von See (« Exkurs zum Haraldskvæði : Berserker », 1961, p. 135), rejettent au contraire le témoignage de Snorri Sturluson, qu’ils considèrent comme « tardif » et peu fiable. Ce jugement fait fi des nombreuses affinités entre la mythologie odinique et les traditions des berserkir.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les entrepreneurs du coton
Innovation et développement économique (France du Nord, 1700-1830)
Mohamed Kasdi
2014
Les Houillères entre l’État, le marché et la société
Les territoires de la résilience (xviiie - xxie siècles)
Sylvie Aprile, Matthieu de Oliveira, Béatrice Touchelay et al. (dir.)
2015
Les Écoles dans la guerre
Acteurs et institutions éducatives dans les tourmentes guerrières (xviie-xxe siècles)
Jean-François Condette (dir.)
2014
Europe de papier
Projets européens au xixe siècle
Sylvie Aprile, Cristina Cassina, Philippe Darriulat et al. (dir.)
2015