Chapitre IV. Les berserkir en Norvège à l’époque de la bataille du Hafrsfjord : le témoignage des Íslendingasögur

p. 139-156


Texte intégral

1Trois œuvres médiévales s’appuient de manière explicite sur le témoignage des strophes scaldiques pour évoquer la participation des guerriers-fauves à la bataille du Hafrsfjord : la Fagrskinna, la Heimskringla et la Flateyjarbók.

2Essentiellement consacrés à la geste des rois de Norvège, ces recueils présentent une indéniable valeur historiographique et figurent parmi les pièces maîtresses du corpus des konungasögur.

3D’autres sources viennent compléter utilement cet ensemble de récits. Il s’agit de trois sagas appartenant au genre des íslendingasögur (littéralement : « Histoires des Islandais ») : Vatnsdœla saga1, Grettis saga Ásmundarsonar2 et Egils saga Skalla-Grímssonar3.

4Ces textes contiennent une brève relation des combats du Hafrsfjord et mentionnent l’intervention décisive des berserkir, présentés comme l’élite des compagnons du roi Haraldr hárfagri. Sur ce point, les íslendingasögur semblent également s’inspirer des informations fournies par les strophes scaldiques, sans toutefois jamais les citer.

5Examinons la version des événements de 872 donnée dans chacune des sagas, en accordant une attention particulière à la description des guerriers-fauves.

A. La Vatnsdœla saga (chap. ix)

6Ce texte confirme la présence des berserkir aux côtés du souverain norvégien. L’affrontement du Hafrsfjord se trouve ici décrit en ces termes :

Þenna bardaga átti Haraldr konungr mestan ; þá var með honum Rǫgnvaldr af Mæri ok margir aðrir stórir hǫfðingjar ok þeir berserkir, er Úlfheðnar váru kallaðir ; þeir hǫfðu vargstakka fyrir brynjur ok v rðu framstafn á konungs skipinu, en konungr sjálfr varði lyptinga með hinni mestu prýði ok karlmensku […]4.

« Cette bataille fut la plus grande que livra le roi Harald. À ses côtés se tenaient Rögnvald de Moerr et beaucoup d’autres grands seigneurs, ainsi que les guerriers-fauves, qui étaient appelés Úlfheðnar ("pelisses-de-loup") ; ils portaient des sarraus [en peaux] de loup en guise de broignes et défendaient la proue du navire royal ; et le roi lui-même défendait le tillac avec la plus grande bravoure et valeur […] ».

7D’après l’auteur de la saga, les berserkir prennent place à la proue du navire royal (framstafn á konungs skipinu). Ce détail ne figure pas dans les strophes du Haraldskæðvi, mais recoupe les précisions apportées par Snorri dans la Heimskringla5.

8En la matière, les sagnamenn islandais s’appuient probablement sur la tradition orale norvégienne, tant le réalisme de cette image s’impose d’emblée : les combattants d’élite se tiennent en principe auprès de leur chef, à l’endroit le plus exposé. Le scalde Thorbiorn a d’ailleurs vanté en son temps la confiance accordée par le roi Harald aux berserkir : […] áræðismǫnnum einum hygg ek þar undir felisk / skyli sá enn skilvísi […] (Haraldskæðvi, str. 21). L’auteur de la Vatnsdœla saga connaît très certainement cette source. Il semble suivre à la lettre le modèle des strophes scaldiques : la locution berserkir, er úlfhéðnar váru kallaðir (« les guerriers-fauves qui étaient appelés "pelisses de loup" ») évoque clairement le célèbre dialogue de la valkyrie et du corbeau (Ulfheðnar þeir heita…), tandis que la phrase suivante s’inspire manifestement du texte en prose de la Fagrskinna : þeir hǫfðu vargstakka fyrir brynjur (« ils portaient des sarraus [en peau] de loup au lieu de broignes »)6.

9Le thème des vargstakkar apparaît à plusieurs reprises dans la littérature islandaise : un groupe de guerriers arborant des « pelisses de loup » figure également dans la version légendaire de l’Histoire de saint Olaf – il s’agit des onze compagnons de Thorir le Chien (Þórir hundr), auxquels la tradition norroise prête un rôle déterminant dans le dénouement de la bataille de Stiklestad (Stiklastaðir), vers 10307. Dans la Fagrskinna, l’allusion au port du vargstakkr semble surtout répondre à une préoccupation d’ordre didactique : elle fournit une explication rationnelle au rapprochement des appellatifs berserkir et ulfheðnar, juxtaposés sans aucune forme de commentaire dans les strophes du Haraldskæðvi. Le rédacteur de la Vatnsdœla saga a retenu le procédé, sans citer les strophes scaldiques.

10La formule fyrir brynjur (« au lieu de broignes », « en guise de broignes ») évoque les vertus protectrices des vargstakkar8. Les berserkir doivent-ils renoncer à toute autre protection de corps ? Dans l’Ynglinga saga, Snorri Sturluson emploie l’adjectif brynjulauss (« sans broigne ») à propos des « hommes d’Odin » saisis par le berserksgangr9. Les sagnamenn du xiiie siècle, sans doute incapables d’identifier la présence de l’étymon *ber- (ursus) dans la construction du composé ber-serkr, interprètent ce terme à partir de l’adjectif berr (nudus). Ils décrivent donc le guerrier-fauve comme un combattant sans armure.

11Comparé aux strophes du Haraldskæðvi, le récit de la Vatnsdœla saga apporte finalement peu d’informations nouvelles. Il confirme les données essentielles de la tradition scaldique, scrupuleusement suivie par le rédacteur de la saga.

12Cette fidélité contraste avec l’image des berserkir donnée dans la suite de l’œuvre, en partie marquée par les préjugés chrétiens.

13Aux chapitres XXX et XXXVII, la manifestation du berserksgangr est décrite comme une tare10 : en proie à des accès de fureur aussi intempestifs qu’involontaires, Þórir Ingimundarson déplore de ne pouvoir réprimer le mal qui l’accable. Il est finalement libéré de ce fléau après avoir sauvé la vie d’un enfant « exposé ». Þórir entreprend cette démarche à l’instigation de son frère Þorsteinn. Ce dernier invoque alors le Créateur dans une prière fervente11. Implicitement, le renoncement aux mœurs païennes est présenté ici comme un préalable à la délivrance.

14Le qualificatif berserkr apparaît encore au chapitre XXXIII, où la sorcière Helga évoque un autre frère de Þórir, nommé Jǫkull : « on prétend à bon droit de Jökull qu’il n’y a pas de berserkr tel que lui dans tous les cantons du nord du pays »12. L’emploi du terme berserkr, empreint cette fois d’une connotation positive, peut surprendre : aucune crise de berserksgangr n’est attribuée à Jǫkull dans la suite du récit. Selon son propre père, ce personnage présente en revanche toutes les vertus d’un kappi, c’est-à-dire d’un combattant de grande valeur13. Le mot berserkr semble revêtir ici la valeur du français « champion »14 – suivant un glissement sémantique attesté par ailleurs dans la littérature islandaise15. Au demeurant, un jugement favorable à l’égard des guerriers-fauves ne saurait surprendre dans la bouche d’Helga, sans doute profondément attachée aux croyances du paganisme16.

15Au chapitre XLVI, deux berserkir font encore leur apparition. Il s’agit des frères Haukr.

16Cette fois, le comportement de ces sinistres personnages correspond en tous points aux conventions littéraires adoptées dans un grand nombre de sagas islandaises : les deux frères mènent l’existence de duellistes professionnels, afin de s’emparer des femmes et des biens de leurs adversaires malheureux. Au cours de leurs accès de rage, ils mordent l’orle de leur bouclier, hurlent comme des chiens, et se montrent insensibles aux morsures du fer et du feu17.

17L’intervention providentielle de l’évêque Friðrekr, évangélisateur du nord de l’Islande, met fin aux agissements des deux brutes18. Dans son ouvrage sur les magiciens dans l’Islande ancienne, François-Xavier Dillmann a parfaitement résumé l’esprit de ce récit : « (…) il est manifeste que les deux frères, appelés l’un et l’autre (de manière fort peu réaliste) du nom de Haukr, (…) servent uniquement de faire-valoir au missionnaire, en sorte que cet épisode (…) possède un caractère essentiellement édifiant, même si, en dernière analyse, il s’inspire dans une large mesure de l’antique représentation de l’extase magico-guerrière propre aux champions du dieu Óðinn »19.

18Plusieurs passages de la Vatnsdœla saga donnent donc une image assez négative des guerriers-fauves, très éloignée des traditions transmises par les scaldes du ixe siècle (notons que la mission de l’évêque saxon Friðrekr sur l’île boréale survient vers 980)20.

19Tout au long de notre étude, nous retrouverons cette figure du berserkr assimilée à celle d’un bandit de grand chemin. Une telle vision, extrêmement fréquente au sein du vaste corpus des sagas islandaises, contraste avec le renom et la valeur attribués aux berserkir dans les récits des combats du Hafrsfjord.

B. La Grettis saga (chap. II)

20Dans la saga de Grettir, la description de cette bataille s’avère assez proche de la version fournie par la Vatnsdœla saga. Cependant, l’auteur de la Grettis saga signale la présence de guerriers-fauves parmi les deux armées adverses, comme le fait Snorri Sturluson dans la Heimskringla. Les berserkir du roi Harald s’élancent à l’assaut du navire de Thorir Haklang, qualifié lui-même de « très grand guerrier-fauve » :

Haraldr konungr lagði at skipi Þóris haklangs, því at Þórir var inn mesti berserkr ok fullhugi ; var þar in harðasta orrosta af hvárumtveggjum. Þá hét konungr á berserki sína til framg ngu ; þeir váru kallaðir úlfheðnar, en á þá bitu engi járn ; en er þeir geystust fram, þá helzk ekki við21.

« Le roi Harald assaillit le bateau de Thorir Haklang, car Thorir était un très grand guerrier-fauve et un intrépide ; il y eut là un combat des plus durs entre les deux. Alors, le roi demanda à ses guerriers-fauves de s’avancer ; ils étaient appelés " pelisses de loup" et le fer ne mordait pas sur eux ; et lorsqu’ils s’élançaient en avant, rien ne leur résistait ».

21Le texte précise que le fer ne « mordait pas » sur les úlfhéðnar. Cette information n’apparaît pas dans les strophes du Haraldskvæði. Il s’agit pourtant d’un motif récurrent dans la littérature islandaise. Les récits relatifs au personnage de Thorir le Chien, dans les différentes versions de l’Histoire de saint Olaf, fournissent également une illustration éclatante de ce thème22.

22Par la suite, les guerriers-fauves apparaissent encore à deux reprises dans la Grettis saga : le héros éponyme de cette œuvre, séjournant en Norvège, abat d’abord un groupe de douze berserkir (chap. XIX)23, puis défait le guerrier-fauve Snækoll, chef d’une troupe de malfaiteurs (v. n. illvirkjar, chap. XL)24. Le texte de la saga mentionne également un édit du jarl Eiríkr Hákonarson, stipulant l’interdiction du duel et le bannissement des guerriers-fauves :

Þótti mǫnnum þat mikill ósiðr í landinu, at úthlaupsmenn eða berserkir skoruðu á hólm g fga menn til fjár eða kvenna (…) ok því tók Eiríkr jarl af allar hólmg ngur í Noregi ; hann gerði ok útlaga alla ránsmenn og berserki, þá sem með óspekðir fóru25.

« On considérait d’une grande inconvenance, dans le pays, que des brigands ou des guerriers-fauves défient en combat singulier des hommes de qualité pour (s’approprier) leur fortune ou leur femme (…) et c’est la raison pour laquelle le jarl Erik prohiba tous les duels en Norvège ; et il condamna à la proscription tous les pillards et les guerriers-fauves, qui causaient les désordres ».

23Cette décision du jarl Eiríkr doit dater des premières années du xie siècle. Elle est donc nettement postérieure au règne du roi Harald à la Belle Chevelure.

C. L’Egils saga (chap. IX)

24L’Egils saga, sensiblement plus ancienne que la saga de Grettir, évoque en termes similaires l’invulnérabilité des berserkir engagés dans les combats du Hafrsfjord : þeir, er eigi bitu járn, en þat váru berserkir. Cette source confirme également la place des guerriers-fauves auprès du roi Harald. Le souverain norvégien embarque en effet à son bord d’éminents personnages :

(…) hann hafði sjálfr skip mikit ok skipat hirð sinni ; þar var í stafni Þórólfr Kveld-Úlfsson ok Bárðr hvíti ok synir Berðlu-Kára, lvir hnúfa ok Eyvindr lambi, en berserkir konungs tólf váru í sǫxum26.

« Il [Harald] avait quant à lui pris place à bord d’un navire imposant, dont sa suite formait l’équipage. Thorolf, fils de Kveld-Ulf, Bard le Blanc et les fils de Berdla-Kari, Olvir Knufa et Eyvind Lambi se trouvaient à la proue ; les douze guerriers-fauves du roi se tenaient sur le demi-tillac d’avant ».

25Lorsque le combat s’engage, les berserkir se distinguent.

Þórólf var sárr mjǫk, en Bárðr meir, ok engi var ósárr á konungsskipinu fyrir framan siglu, nema þeir, er eigi bitu járn, en þat váru berserkir27.

« Thorolf était gravement blessé, et Bard bien davantage ; nul n’était indemne sur le navire royal à l’avant du mât, à l’exception de ceux sur lesquels le fer ne mordait point : c’étaient les guerriers-fauves ».

26Les berserkir figurent donc à l’avant du navire royal (í sǫxum). Ils sont intégrés à la suite militaire du souverain – la hirð. Notons que l’emploi de ce terme, qui ne semble pas usité en Scandinavie avant le xie siècle, représente peut-être un anachronisme28.

27Cette observation ne remet nullement en cause l’existence d’une forme de comitatus plus ancienne29, antérieure aux premières attestations du mot hirð. L’image des guerriers-fauves engagés aux côtés du roi Harald apparaît donc, dans la saga d’Egill, absolument conforme à celle que nous transmet la tradition scaldique.

28Un détail supplémentaire retient pourtant l’attention : les berserkir forment un groupe de douze combattants au service du roi (berserkir konungs tólf). Le thème des douze compagnons, abondamment illustré dans la littérature islandaise, se trouve assez fréquemment associé aux guerriers-fauves – c’est précisément le cas de la troupe formée par Thorir le Chien, dans l’Histoire de saint Olaf. Le chiffre douze acquiert peut-être, dans la tradition des berserkir, une valeur symbolique, liée à la figure tutélaire du dieu Óðinn30. Nous reviendrons sur ce point dans la suite de cette étude.

29Après avoir passé en revue les différents récits des combats du Hafrsfjord, il convient maintenant de poursuivre l’examen de la saga d’Egill. Plusieurs passages de cette œuvre fournissent en effet de précieuses informations sur le phénomène des guerriers-fauves.

D. Le statut social des guerriers-fauves

30Aux côtés des douze berserkir défendant le navire du roi Harald lors des combats du Hafrsfjord, l’Egils saga mentionne quelques guerriers éminents, parmi lesquels figurent Thórólfr, fils de Kveld-Úlfr, ainsi que les deux fils de Berðlu-Kári : Ǫlvir Hnúfa et Eyvindr Lambi. En dépit du fait qu’ils ne participent pas en personne à la bataille, les personnages de Kveld-Úlfr31 et Berðlu-Kári32 doivent retenir ici toute notre attention : dès le début de la saga, l’auteur leur attribue la réputation de redoutables guerriers-fauves.

31Kveld-Úlfr, grand père du scalde Egill, est un Norvégien de haut lignage33. Lors de sa jeunesse aventureuse, il s’est associé par les liens du félag (« mise en commun des biens »)34 à son compatriote Berðlu-Kári, avec lequel il a mené des raids vikings : en er hann var á unga aldri, lá hann í víkingu ok herjaði. Með honum var í félagsskap sá maðr, er kallaðr var Berðlu-Kári (…)35.

32Berðlu-Kári, explicitement qualifié de berserkr, se trouve présenté d’emblée sous des traits extrêmement flatteurs : (…) gǫfugr maðr ok hinn mesti afreksmaðr at afli ok áræði ; hann var berserkr36.

33Ce guerrier-fauve est donc un « homme de noble extraction, le plus vaillant par la force et la bravoure ». Après quelques années passées à guerroyer, Berðlu-Kári se retire sur ses terres, dans la province de Sogn. Il est décrit comme « un homme très riche » (hann var maðr stórauðigr). Sa fille Salbjǫrg épouse Kveld-Úlfr, qui regagne à son tour ses domaines. Ce dernier n’a pas à rougir de son patrimoine :

Úlfr var maðr auðigr, bæði at lǫndum ok lausum aurum ; hann tók lends manns rétt, svá sem haft hǫfðu langfeðgar hans, ok gerðisk maðr ríkr37.

« Ulf était un homme riche, tant en terres qu’en biens meubles ; il s’assura le droit de seigneurie38, tel que ses ancêtres l’avait eu, et devint un homme puissant ».

34Passée la période où le jeune viking se doit de prouver sa valeur en sillonnant les mers, le comportement de Kveld-Úlfr devient celui d’un grand propriétaire, se montrant particulièrement avisé dans la gestion de ses biens : svá er sagt, at Úlfr var búsýslumaðr mikill. Cependant, Úlfr témoigne en certaines circonstances de traits de caractère singulièrement inquiétants, qui lui valent son surnom de « Loup du soir » :

En dag hvern, er at kveldi leið, þá gerðisk hann styggr, svá at fáir menn máttu orðum við hann koma ; var hann kveldsvæfr. Þat var mál manna, at hann væri mjǫk hamrammr ; hann var kallaðr Kveld-Úlfr39.

« Mais chaque jour, quand venait le soir, il devenait irritable, de telle sorte que peu de gens pouvaient s’adresser à lui ; il était somnolent à la tombée du jour. On prétendait qu’il possédait grandement le pouvoir de se métamorphoser. Il était appelé Loup-du-soir ».

35Certes, le mot berserkr n’apparaît pas dans ce passage. Néanmoins, l’emploi de l’adjectif hamrammr fait indubitablement référence à la tradition des guerriers-fauves40, comme le démontre un épisode décrit au chapitre XXVII de l’Egils saga : l’auteur utilise alors les termes hamrammr et berserksgangr – clairement employés comme des expressions similaires – pour décrire l’accès de fureur auquel Kveld-Úlfr et son fils Grímr se livrent contre leurs adversaires41.

36Cette source atteste de manière incontestable la présence de guerriers-fauves au sein de la plus ancienne aristocratie norvégienne. Elle recoupe sur ce point le témoignage fourni par Snorri Sturluson : parmi les quatre berserkir cités dans les récits de la Heimskringla (Hildibrandr et Haki Haðaberserkr dans la Hálfdanar saga svarta, Berðlu-Kári et Þórir haklangr, dans la Haralds saga ins hárfagra), trois sont en effet présentés comme de grands seigneurs (Haki, Berðlu-Kári et Þórir haklangr)42. Notons que ces personnages sont évoqués dans des textes relatifs à la même période : les deux derniers tiers du ixe siècle. Il faut attendre l’apparition de Thorir le Chien, dans la saga de saint Olaf, pour retrouver au sein de la Heimskringla un combattant dont le comportement s’apparente d’aussi près à celui des guerriers-fauves43 : il s’agit, dans ce cas encore, d’un représentant des milieux aristocratiques, portant le titre de lendr maðr44 à l’image du Kveld-Úlfr de l’Egils saga. En outre, Thorir le Chien représente l’une des figures principales de l’opposition païenne dressée contre le roi de Norvège dans les premières décennies du xe siècle. Jusqu’à l’instauration définitive du christianisme dans les royaumes nordiques, la place des berserkir parmi les élites sociales semble donc bien attestée.

37Cependant, l’un des guerriers-fauves évoqués dans l’Egils saga ne partage guère la réputation brillante d’un Kveld-Úlfr ou d’un Berðlu-Kári : il s’agit de Ljótr hinn bleiki. Ce personnage peu reluisant harcèle les familles les plus respectables de la province de Møre45. Il défie ses victimes en combat singulier afin d’accaparer leur patrimoine, conformément aux « lois du duel » en vigueur à cette époque46. Néanmoins, l’existence historique de ce redoutable bretteur n’est pas attestée.

38Tout indique, dans cette figure, la présence d’un stéréotype : le nom du personnage47, les origines suédoises qui lui sont attribuées48, la facilité avec laquelle le scalde Egill met à mort l’importun et préserve une noble jouvencelle d’un sort malheureux – tous les topoï propres à une certaine littérature islandaise se trouvent ainsi réunis49.

39Un détail vient encore renforcer le caractère artificiel de cette scène : Egill, dont on sait qu’il n’a pas abandonné la religion de ses ancêtres50, reproche à Ljótr de « sacrifier aux dieux »51. Placé dans la bouche d’un païen familier des pratiques magiques52, ce propos revêt une tonalité assez anachronique.

40L’épisode du duel repose peut-être sur une tradition authentique53 ; toutefois, la description donnée par l’auteur de la saga semble fortement influencée par les conventions littéraires émaillant ce genre de récit.

41Au demeurant, le comportement de Ljótr ne contredit pas totalement la thèse de l’appartenance de certains berserkir à l’élite sociale : le personnage apparaît entouré d’une suite armée54, et n’hésite pas à défier des adversaires de rang éminent55.

42Les personnages de Kveld-Úlfr et Berðlu-Kári, dont l’existence se trouve attestée par diverses sources historiographiques norroises, fournissent cependant une image beaucoup plus conforme au statut des guerriers-fauves dans la Norvège païenne.

43En marge des questions relatives à la position sociale des berserkir, la généalogie de Kveld-Úlfr tend également à démontrer le caractère héréditaire du berserksgangr. Elle permet de supposer l’existence de véritables lignées de guerriers-fauves.

E. Hérédité du phénomène : une généalogie de guerriers-fauves

44Dès les premières lignes de son récit, l’auteur de l’Egilssaga énumère en effet les principaux ancêtres de Kveld-Úlfr :

Úlfr hét maðr, sonr Bjálfa ok Hallberu, dóttur Úlfs ins óarga ; hon var systir Hallbjarnar hálftr lls í Hrafnistu, fǫður Ketils hœngs56.

« Un homme s’appelait Ulf, fils de Bjalfi et de Hallbera, fille d’Ulf Óargr57 ; elle était sœur de Hallbiorn de Hrafnista, (dit le) Semi-troll, père de Ketill Hœngr ».

45Les anthroponymes figurant dans cette généalogie sont particulièrement significatifs : leur étymologie renvoie systématiquement au nom ou à l’aspect d’un animal (à l’exception de Ketill)58. Bjálfi, père de Kveld-Úlfr, se trouve cité dans la Landnámabók sous le nom de Brunda-Bjálfi. Le substantif masculin bjálfi (ou bjálbi) désigne une fourrure (Cleasby, Dictionary, p. 65), ou un vêtement confectionné dans cette matière (pars pro toto) : Jan de Vries traduit ce terme par « Pelzjacke »59, Günther Müller par « kurzer Rock, Jacke »60. Müller rapproche également Bjálfi de l’anthroponyme Heðinn, dérivé de l’appellatif heðinn, « pelisse ». Ce nom désignerait donc « (den) Verhüllten, Maskierten, den im Fellgewand »61. L’élément-bjálfi apparaît fréquemment dans des composés du type geit-bjálfi, hrein-bjálfi. Dans l’Histoire de saint Olaf, Snorri Sturluson relate comment Thorir le Chien fit confectionner douze hrein-bjálbar (« [tuniques en] peaux de rennes ») solides comme des broignes, par les Lapons (Finnar) versés dans l’art magique62. Ces étranges tenues apparaissent encore, dans la version « légendaire » de l’Olafs saga, sous une variante que nous avons déjà évoquée : aux fourrures de rennes se substituent alors des « sarraus [en peau] de loup » (vargstakkar). Le rapprochement de ces différentes sources incite naturellement à établir un lien entre le surnom Bjálfi et les traditions des guerriers-fauves. L’épouse de Bjálfi, Hallbera, porte également un nom révélateur, tout comme son frère Hallbjǫrn. Ces deux anthroponymes comprennent en effet l’élément bjǫrn (« ours »)63, ou son équivalent féminin, bera64. Hallbjǫrn reçoit en outre le surnom hálftrǫll (« semi-troll »), indiquant sans doute une taille hors du commun – à moins qu’il n’évoque une allure ou un caractère peu engageant65. D’après les croyances nordiques anciennes, les trolls sont également dotés de pouvoirs magiques. Dans la littérature médiévale, l’appellatif troll s’applique parfois aux magiciens ou aux sorciers eux-mêmes, tandis que les substantifs trǫllsakpr et trǫlldómr, sans doute de formation récente66, désignent la magie ou la sorcellerie. Dans le cas d’Hallbjǫrn, le surnom hálftrǫll indique peut-être la maîtrise de certaines pratiques magiques67, en même temps qu’il souligne les caractéristiques physiques du personnage. Le père de Hallbjǫrn et Hallbera, Úlfr inn óargi, porte pour sa part le nom du loup (úlfr), qui sera transmis à son petit-fils (Kveld-Úlfr). Ce personnage est mentionné dans l’un des manuscrits de l’Edda de Snorri68 comme « noble baron (hersir ágætr) en Norvège, dans le Naumudal »69. Le surnom inn óargi donne lieu à deux interprétations possibles. En associant le préfixe privatif ú- et l’adjectif argr (qualificatif infamant désignant le comportement efféminé d’un inverti ou d’un couard), l’expression inn óargi semble signifier « le Viril », ou « le Brave »70. Une autre hypothèse est cependant proposée dans le dictionnaire de Cleasby et Vigfusson (p. 658) : úargr pourrait être interprété comme la déformation d’un composé of-vargr, dont le premier élément correspond à l’adverbe of (grec ὑπέρ, latin super) et le second à l’appellatif vargr (« loup », généralement avec la connotation de « bête malfaisante et féroce »)71. Úlfr inn óargi serait alors le « Loup-à-outrance ». La généalogie du guerrier-fauve Kveld-Úlfr se trouve donc toute entière placée sous le signe de l’ours et du loup. Le nom de l’un de ses fils, Skalla-Grímr (Grímr le Chauve), père du scalde Egill, semble également s’inscrire dans cette tradition. L’anthroponyme Grímr doit naturellement être rapproché de l’appellatif fém. gríma, « masque », « capuche », « chaperon ». En v. ang., grīma désigne un « masque », un « casque » (couvrant le visage, cf. le casque de Sutton Hoo), ou bien encore un « spectre »72. Grímr (ou Grímnir) est également l’un des noms d’Odin (Grimnísmál, str. 46, 47 et 49)73. Dans l’onomastique germanique la plus ancienne, *-grīma évoque le port de masques dans un contexte vraisemblablement cultuel (G. Müller, Studien, p. 219 : « verhüllende Maske, Kultmaske »). Cet élément étymologique apparaît assez fréquemment, tantôt comme simplex (Franc./Bav./Alam./Lomb. Grim, Grimo, v.-dan./v. suéd. Grim, Grimi, etc.), tantôt sous une forme composée (Alfgrim, Isangrim74, Ásgrímr, etc.), souvent en association avec des noms d’animaux (tels que l’aigle, le sanglier, l’ours ou le loup : norrois Árngrímr, franc. Eburgrim, norrois Biarngrímr, Grímólfr, etc.)75. Au sein d’une dynastie comptant plusieurs guerriers-fauves, la présence de l’anthroponyme Grímr ne saurait donc surprendre76. À la différence de son frère Þórólfr, Grímr est le seul des deux fils de Kveld-Úlfr à présenter les symptômes du berserksgangr :

Þórólfr (…) var líkr móðurfrændum sínum (…). Grímr var svartr maðr ok ljótr, líkr feðr sínum, bæði yfirlits ok at skaplyndi (…)77.

« Thorolf (…) ressemblait à ses aïeux maternels (…). Grim était noir78 et laid, semblable à son père à la fois par l’apparence et par le tempérament ».

46L’Egils saga attribue à ce personnage de violents accès de fureur, qui se manifestent à la tombée du jour79, en particulier lors des combats80. Le roi Harald déclare lui-même à propos de Skalla-Grímr qu’il est « empli d’un tempérament de loup » : […] hann er fullr upp úlfúðar […]81. La généalogie que nous venons d’examiner ne constitue pas un exemple isolé dans les sources norroises : certains anthroponymes apparaissent en effet de manière récurrente parmi les lignages associés aux traditions des guerriers-fauves. Cette tradition figure même parmi les topoï de la littérature scandinave ancienne82. Les éléments onomastiques les plus fréquents évoquent alors le port de fourrures [-heðinn], la faculté de changer d’apparence [-hamr], l’emploi de masques zoomorphes *-grímr], ou plus simplement le nom de l’ours *bjǫrn] ou du loup [úlfr]. La Harðar saga, notamment, fournit un bel exemple de ce type de filiation : le viking Bjǫrn Blásíða compte parmi ses ancêtres Úlfheðinn, Úlfhamr, Úlfr et Úlfhamr inn hamrammi83. Dans le cas des aïeux du scalde Egill (Skalla-grímr, Kveld-Úlfr, Bjálfi, Hallbera, Hallbjǫrn, Úlfr inn óargi), la généalogie présentée dans la saga dépasse cependant le cadre du simple stéréotype littéraire : l’existence de ces personnages, leurs noms ainsi que les liens de parenté qui les unissent se trouvent en effet attestés par d’autres sources, notamment la Landnámabók ou l’Edda de Snorri.

47L’Egils saga fournit donc un témoignage probant à l’appui de l’hypothèse d’une transmission héréditaire du berserksgangr. Cette source ne nous renseigne pas seulement sur une tradition onomastique : elle illustre également le lien étroit entre les pratiques des guerriers-fauves et certaines dispositions physiques, ainsi que l’importance des croyances relatives au don de « métamorphose » (entendu ici comme un phénomène d’ordre essentiellement psychologique, comme nous le verrons dans la suite de cette étude).

Notes de bas de page

1 Il subsiste de cette œuvre un fragment sur parchemin, datant du début du xve siècle, ainsi que plusieurs copies sur papier. L’œuvre a sans doute été composée à la fin du xiiie, ou au début du xive siècle (cf. notamment Vésteinn Ólason, « Vatnsdœla saga », dans P. Pulsiano et al. (dir.), Medieval Scandinavia, 1993, p. 689).

2 Rédigés au xve siècle, les différents manuscrits de la saga de Grettir reproduisent des originaux du siècle précédent, cf. notamment R. Cook, « Grettis saga », dans P. Pulsiano et al. (dir.), op. cit., pp. 241-243. Néanmoins, ce texte repose sans doute sur une version plus ancienne : dès le xviie siècle, [Árni Magnússon avait attribué l’œuvre à Sturla Þórðarson (1214-1284), neveu de Snorri Sturluson. Sigurður Nordal a suivi cette opinion. Örnólfur Thorsson a proposé une datation plus récente (Grettis saga, Mál og menning, Sígildar sögur, IV, 1994, p. xxxviii).

3 L’œuvre a probablement été composée au xiiie siècle. Certains l’ont attribuée à Snorri Sturluson. Les manuscrits les plus anciens, tels que la Mǫðruvallabók (AM 132 fol.), datent cependant du xive siècle (cf. notamment Bjarni Einarsson, « Egils saga Skalla-grímssonar », dans P. Pulsiano et al. (dir.), op. cit., pp. 155-157).

4 Vatnsdœla saga, éd. Einar Ól. Sveinsson, ÍF VIII, 1939, pp. 24-25.

5 HSS, I, pp. 107-108 (Haralds saga, chap. IX).

6 Le mot vargr, intégré ici dans le composé varg-stakkr (« sarraus [en peau] de loup »), désigne le loup avec la connotation d’une bête malfaisante. Ce terme possède également une acception juridique, celle de « réprouvé », de « hors la loi ». Cf. notamment M. Jacoby, Wargus, vargr, « Verbrecher », « Wolf », 1974.

7 Olafs saga hins helga, éd. A. Heinrichs et al., 1982, p. 192 : Þorer hundr oc þæir xij. saman ero firir utan fylcingarnar oc lausir oc varo i vargskinzstakcum (« Thorir le Chien avec ses onze hommes se tenaient en avant de la ligne de bataille, détachés, et ils portaient des sarraus [en peau] de loups »). Dans la version de l’Histoire de saint Olaf intégrée à la Heimskringla, Snorri Sturluson attribue à ces combattants des peaux de rennes (hreinbjálbi, dans HSS, II, pp. 440 et 492). Nous reviendrons plus loin sur cet épisode.

8 Toutefois, la protection fournie par les tuniques de fourrure ne doit pas être surestimée : selon toute vraisemblance, l’invulnérabilité des berserkir résulte au premier chef d’une réaction analgésique provoquée par les accès de fureur (berserksgangr). D’après les croyances de l’ancien Nord, certains personnages possèdent néanmoins la faculté de manifester leur « être second » sous une forme animale : dès lors, le port de pelisses constitue un signe tangible de ce changement d’état, associé au déploiement d’une force peu commune. L’historiographie chrétienne, rejetant ces conceptions, attribue parfois l’invulnérabilité des guerriers-fauves à l’emploi de peaux ensorcelées (cf. les fourrures confectionnées par les sorciers lapons dans l’Histoire de saint Olaf).

9 HSS, I, p. 17 (Ynglinga saga, chap. VI).

10 Vatnsdœla saga, éd. cit., pp. 83 et 97 sq.

11 Id., p. 98.

12 Vatnsdœla saga, éd. cit., chap. xxxiii, p. 89 : (…) þat er sannmælt til Jǫkuls, at engi berserkr [er] slíkr í ǫllum Norðlendingafjórðungi sem hann (…).

13 Vatnsdœla saga, éd. cit., chap. XIII.

14 C’est notamment la solution retenue par F.-X. Dillmann, « Les magiciens dans l’Islande ancienne », p. 191. Cf. également, Vatnsdoela saga, éd. W. H. Vogt, ASB XVI, 1921, p. 25, note 1-2 ; H. Güntert, Über altisländische Berserker-Geschichten, 1912, p. 23, note 31.

15 Cf. Ívens saga, chap. XII (éd. E. Kölbing, ASB II, 1898, p. 91), où le norrois berserkr traduit le français champion (cf. Kristian von Troyes, Yvain, éd. W. Foerster, Romanische Bibliothek V, 1891, v. 4454).

16 Vatnsdœla saga, éd. cit., chap. XXXIII, : (…) hon var (…) framsýn ok forspá ok margkunnig um flesta hluti (« […] elle était […] voyante et devineresse et capable d’exercer la magie dans la plupart des domaines »). Dans la suite du récit, Helga se révèle capable de pratiquer la sorcellerie, notamment aux dépens de Jǫkull.

17 Vatnsdœla saga, éd. cit., pp. 124-125.

18 Vatnsdœla saga, id. Cet épisode figure également dans d’autres sources (Þorvalds Þáttr víðfǫrla et Kristni saga).

19 F.-X. Dillmann, Les magiciens dans l’Islande ancienne, p. 265.

20 P. Foote, art. « Conversion », dans P. Pulsiano et al. (dir.), op. cit., p. 107.

21 Grettis saga, éd. Guðni Jónsson, ÍF VII, p. 5.

22 Cf. notamment HSS, II, p. 492.

23 Grettis saga, éd. cit., pp. 62-71.

24 Grettis saga, id., pp. 135-137.

25 Grettis saga, id., p. 61.

26 Egils saga, éd. Sigurður Nordal, ÍF II, 1933, p. 22. Si Stafn désigne la proue, l’expression í sǫxum s’applique à l’espace placé en arrière de celle-ci. D’après H. Falk, Altnordisches Seewesen, 1912, p. 84, ce terme est synonyme de rausn, que F.-X. Dillmann traduit par demitillac d’avant (Histoire des rois de Norvège, p. 443, n. 4). Au chapitre IX de la Haralds saga, Snorri précise que les berserkir prennent place à cet endroit du navire royal.

27 Egils saga, éd. cit., p. 23.

28 Cf. H. Kuhn, « Die Grenzen der germanischen Gefolgschaft », 1956.

29 Cf. notamment J. Lindow, Comitatus, individual and honor, 1976 ; H. Steuer, « Interpretationsmöglichkeiten archäologischer Quellen zum Gefolgschaftsproblem », 1992 ; R. Wenskus, « Die neuere Diskussion um Gefolgschaft und Herschaft in Tacitus’ Germania », 1992 ; C. Landolt, H. Steuer et D. Timpe, « Gefolgschaft », dans RGA, X, 1998, pp. 533-554.

30 Cf. notamment l’Ynglinga saga (chap. II), au sujet des douze chefs entourant Óðinn (hofðingjar, ou hofgoðar, « prêtres »), ainsi que la mention des douze ases dans l’Edda de Snorri (Gylfaginning, chap. XX).

31 Littéralement : « Loup du soir ».

32 Ce nom signifie « Kári de Berðla », par référence au nom d’un des domaines appartenant à ce personnage dans l’ouest de la Norvège (cf. F.-X. Dillmann, Histoire des rois de Norvège, p. 447, note 5).

33 Le roi Harald désigne en effet Kveld-Úlfr comme un « homme noble et de haut lignage » : gǫfugr maðr ok stórættaðr (cf. Egils saga, éd. cit., chap. V, p. 12).

34 Le neutre félag (fellowship, Genossenschaft) désigne en effet une forme d’association impliquant la mise en commun des ressources, notamment dans le cadre d’expéditions maritimes. Le texte de l’Egils saga, dans lequel figure le mot félagskapr, précise que Kveld-Úlfr et Berðlu-Kári faisaient « bourse commune » : Þeir Úlfur áttu einn sjóð báðir (Egils saga, éd. cit., p. 3). Comme on le constate ici, le félag n’a pas toujours une vocation exclusivement commerciale : il peut s’appliquer à un contexte plus martial, tel que celui des raids vikings. L’utilisation du mot félagi (« compagnon ») dans l’épigraphie runique confirme ces observations (notamment l’inscription DR I, stèle de la paroisse d’Haddeby, dont on trouvera une traduction française dans L. Musset, Introduction à la runologie, 1965, no 110, p. 416. Sur ce sujet, cf. également H. Beck et G. Authén Blom, « Félag », dans RGA, VIII, 1994, pp. 299-302, ainsi que L. Musset, « Problèmes militaires du monde scandinave », 1968). Dans le code norvégien de la Hirðskrá, le terme félagi désigne en outre un membre de la hirð, ou « maison royale » (NGL II, § 33, p. 425).

35 Egils saga, éd. cit., p. 3.

36 Egils saga, id.

37 Egils saga, éd. cit., p. 4.

38 Les mots lendr maðr s’appliquent à un « homme qui a reçu une terre (du roi) », c’est-à-dire un vassal du souverain (cf. C. Krag, « Lendir menn », dans RGA, XVIII, 2001, pp. 259-261). Il n’est pas certain que cette appellation fût déjà en usage dans la Norvège du ixe siècle – du moins dans l’acception qu’elle revêtit par la suite. La première mention connue apparaît dans la poésie scaldique du xie siècle. À partir du xiie siècle, l’institution des lendir menn perd son caractère héréditaire et supplante les formes de noblesse plus anciennes, sans doute plus autonomes (cf. L. Musset, Les peuples scandinaves au moyen âge, 1951, p. 98). Le titre de lendr maðr, probablement plus récent que le terme hersir (cf. S. Würth, « Herse », dans RGA, XIV, 1999, pp. 466-468), fut remplacé en 1277 par le titre de barún, « baron » (cf. R. Cleasby, IED, p. 384). Quelle que soit l’origine et la nature des prérogatives dont se prévaut Kveld-Úlfr dans l’Egils saga (il est d’ailleurs qualifié de hersir dans une strophe scaldique improvisée par son fils Grímr, cf. Egils saga, éd. cit., p. 70), ce personnage se montre avant tout jaloux de son indépendance : il refuse de répondre à la convocation du souverain du Firðafylki, avant d’entrer en conflit avec le vainqueur de celui-ci, Haraldr hárfagri.

39 Egils saga, éd. cit., p. 4.

40 Le dictionnaire de Cleasby traduit cet adjectif par l’expression « able to change one’s shape », en apportant la précision suivante : « In the Sagas it is esp. used of berserkers,-men gifted with supernatural strength or seized with fits of warlike fury (berserks-gangr) » (R. Cleasby, IED, p. 237). Nous reviendrons dans la suite de cette étude sur les rapports entre le berserksgangr et l’adjectif hamrammr, forgé à partir de l’adjectif ramr (« fort ») et du masculin hamr (« âme », « forme extérieure de l’âme », « apparence prise lors d’une métamorphose », cf. D. Strombäck, Sejd, 1935, p. 173, et F.-X. Dillmann, Les magiciens dans l’Islande ancienne, 2006, p. 245, note 6).

41 Egils saga, éd. cit., p. 69.

42 À propos du personnage de Haki Haðaberserkr, dont le surnom signifie « guerrier-fauve du Hadeland », Snorri précise qu’il possédait de vastes domaines dans sa région : þar átti hann bú stór (HSS, I, p. 91 ; ce passage ne figure que dans le Codex Frisianus. Sur cet épisode et la mort « odinique » du berserkr, qui met fin à ses jours en se jetant sur sa propre épée, cf. Ólafía Einarsdóttir, « Sigurd Hjort og hans to børn i islandske kilder », 1990, pp. 272 sq.). Sur le compte de Berðlu-Kári, Snorri précise que ce « guerrier-fauve de grande réputation » (berserkr mikill) rallie le jarl Rognvald « avec un long-navire entièrement équipé » (með langskip alskipat), ce qui témoigne avec éloquence de l’importance de son statut social (HSS, I, pp. 113-114). Quant à Þórir haklangr, également qualifié de berserkr mikill, il est présenté par Snorri comme le propre fils du roi de l’Agder, Kiǫtvi (HSS, I, pp. 122-123).

43 À propos de Thorir le Chien, Snorri n’emploie jamais le mot berserkr. Cependant, O. Höfler, (« Cangrande von Verona und das Hundsymbol der Langobarden », 1940, pp. 52 sq.) a souligné avec raison les affinités de ce personnage avec la tradition des guerriers-fauves : rejoignant les adversaires d’Olaf sur le champ de bataille de Stiklestad, Thorir prend place à la pointe de l’ordre de bataille, entouré de douze hommes revêtus de fourrures qui les rendent insensibles aux coups (cf. HSS, II, pp. 482 et 492-493 notamment).

44 HSS, II, p. 218.

45 V. isl. Mœrr, ou Mœri. Au début du Moyen-Âge, ce nom désigne une région côtière de la Norvège occidentale comprise entre le cap Stad (v. isl. Staðr) et le Namdal (v. isl. Naumudalr). Elle comprend deux parties, le Sunnmøre et le Nordmøre, enclavant le Romsdal (v. isl. Raumsdalr). Les événements évoqués ici ont lieu dans le Sunnmøre (cf. Egils saga, éd. cit., chap. LXIV, p. 199).

46 D’après l’Egils saga (id., p. 205), ces « lois du duel » (v. n. hólmgǫngulǫg) autorisent en effet le vainqueur à revendiquer les biens du vaincu. Le terme hólmganga désigne en principe un combat singulier régi par des règles précises. Sur ce type d’affrontement, consulter notamment O. Bø, « hólmganga and einvígi. Scandinavian Forms of the Duel », 1969, ainsi que J. L. Byock, « Hólmganga », dans P. Pulsiano et al. (dir.), op. cit., pp. 289-290. La Grettis saga attribue au jarl Eiríkr Hákonarson un édit stipulant l’interdiction du duel et le bannissement des berserkir (cf. supra).

47 Le nom Ljótr renvoie probablement à l’adjectif ljótr, « laid », « hideux ». Cependant, A. Janzén (« De fornvästnordiska personnamnen », 1947, p. 43) a proposé une interprétation fort différente de cet anthroponyme, à parti d’un rapprochement avec le v. haut-all. Lioht « clair », « brillant ». Le surnom hinn bleiki (« le Blême ») constitue probablement une allusion à la pâleur qui s’empare du visage du guerrier-fauve pendant ses accès de rage : dans la Fljótsdœla saga (dans Austfirðinga sǫgur, ÍF XI, 1950, p. 280), Gunnsteinn arbore un visage d’une p} leur cadavérique (« Gunnsteinn var svo bleikur í andliti sem nár ») au moment où la fureur s’empare de lui (comme l’indique l’emploi du verbe hamask, qui s’applique généralement au berserksgangr). La Fljótsdœla saga est une source tardive, datant de la fin du xve siècle. Le passage cité semble cependant correspondre à une image traditionnelle. Notons qu’un personnage de la Svarfdœla saga (dans Eyfirðinga sǫgur, ÍF IX, 1956, pp. 134 sq.) porte également le nom de Ljótr hinn bleiki. Il s’agit une fois encore d’un Suédois, réputé invulnérable à la morsure des armes - qualité fréquemment attribuée aux berserkir.

48 Dans l’Eyrbyggja saga, les berserkir Halli et Leiknir sont également présentés comme deux frères d’origine suédoise (Eyrbyggja saga, ÍF IV, 1935, pp. 61 sq). Dans nombre de sagas islandaises, les personnages venus de Suède sont présentés sous des traits fort déplaisants.

49 Sur ce thème, cf. notamment B. Blaney, « The Berserk Suitor », 1982.

50 Egill exprime notamment sa fidélité au dieu Óðinn dans le poème Sonatorrek, composé à la mort de son fils Bǫðvarr.

51 Cf. l’expression blóta bǫnd, employée dans l’une des strophes déclamée par Egill à propos de son adversaire (Egils saga, éd. cit., p. 203).

52 Cf. les trois épisodes décrits dans les chap. XLIV, LVI-LVII et LXXII de l’Egils saga. On notera en particulier la strophe finale du chap. LVI (p. 163, éd. cit.), comprenant une invocation à Odin : « reið sé rǫgn ok Óðinn » (« Que soient irrités les dieux et Odin ! ». Sur le rituel de malédiction auquel se livre Egill, cf. notamment G. Dumézil, « La malédiction du scalde Egil », dans Mythes et Dieux de la Scandinavie ancienne, 2000, p. 343-368).

53 Même si l’auteur de la saga semble assez mal renseigné sur les lieux où se déroulent l’action (cf. Egils saga, éd. cit., p. 199, note 2).

54 Egils saga, éd. cit., p. 202 : Nú kom þar Ljótr með lið sitt.

55 Notamment Friðgeirr, qualifié de lendr maðr, et pour le compte duquel Egill entre en lice.

56 Egils saga, éd. cit., p. 3.

57 Sur les interprétations possibles du surnom óargr, cf. infra.

58 Ketill Hængr est l’un des grands colonisateurs de l’Islande, mentionné notamment dans la Landnámabók. Le surnom Hængr parait assez étrange : hængr désigne en effet le saumon mâle.

59 J. de Vries, AEW, p. 38. D’après de Vries, l’appellatif norrois bjálfi doit être rapproché du russe běljak (« im Winter gefangener Seehund »). Le même auteur signale qu’en Féroïen, bjálfi désigne « une dépouille de phoque, sous l’apparence de laquelle se manifeste l’âme des morts ».

60 G. Müller, Studien, p. 213.

61 G. Müller, id., p. 216.

62 Cf. HSS, II, p. 440.

63 Les fratries dont les membres portent le nom de l’ours, associé ou non à un autre élément onomastique, relèvent d’une tradition bien connue de l’ancien Nord. L’exemple le plus frappant est sans doute celui des « douze frères Norvégiens » évoqués par Saxo Grammaticus (Gesta Danorum, VI, II, 1-4) : ces personnages, décrits comme de redoutables pillards lançant leurs raids à partir d’une île fortifiée, présentent des noms allitérés comportant l’élément-biorn. Sept d’entre eux sont passés à la postérité : Gerbiorn, Gunbiorn, Arinbiorn, Stenbiorn, Esbiorn, Thorbiorn et Biorn. Les sagas islandaises fournissent également plusieurs exemples de guerriers-fauves nommés Bjǫrn - tels que Bjǫrn inn blakki dans la Gísla Saga Súrssonar (Vestfirðinga sǫgur, éd. Björn K. Þórólfsson et Guðni Jónsson, ÍF VI, pp. 4-6 et 5-11), ou Bjǫrn járnhauss dans la Víga-Glúms saga (éd. G. Turville-Petre, 1960, pp. 10-11). Pour d’autres références, cf. G. Breen, The Berserkr in Old Norse and Icelandic Literature, 1999, p. 23.

64 Bjǫrn et Bera sont également les noms des parents du héros légendaire Bǫðvarr Bjarki (dans Hrólfs saga kraka, éd. D. Slay, Editiones Arnamagnæanæ. Series B. I, 1960, pp. 51-72). Bǫrn, victime d’une malédiction, a été transformé en ours, tandis que son fils Bǫðvarr possède la faculté de combattre sous la forme de cet animal (id., pp. 116-119).

65 Les trǫll (ou troll) sont crédités dans les croyances nordiques anciennes d’une taille et d’un aspect monstrueux (cf. notamment l’article d’E. F. Halvorsen, « Troll », dans le KLNM, XVII, 1974, col. 655-657, ainsi que l’ouvrage d’E. Hartmann, Die Trollvorstellungen in den Sagen und Märchen der skandinavischen Völker, 1936). Le scalde Egill lui-même, dont la haute taille devait impressionner ses contemporains, fut qualifié de « mikill sem troll » (Egils saga, éd. cit. p. 178). Sur ces questions, cf. F.-X. Dillmann, op. cit., pp. 170-171.

66 F.-X. Dillmann, ibid.

67 R. Cleasby, IED, p. 641, donne au terme troll le sens secondaire de « werewolf, one possessed by trolls or demons ».

68 Codex Upsaliensis (De la Gardie 11, Bibliothèque universitaire d’Upsal). Ce parchemin est généralement considéré comme le plus ancien manuscrit de l’Edda (cf. F.-X. Dillmann, L’Edda, 2005, p. 216).

69 Edda Snorra Sturlusonar, éd. Jón Sigurðsson et Finnur Jónsson, III, 1880-1887, p. 268 : Vlfr hinn oargi var hesser agetr i noregi i navmo dali.

70 J. Fritzner, Ordbog, traduit l’adjectif óargr par « modig, uforfærdet ».

71 On notera l’expression óarga dýr, figurant notamment dans la Þiðreks saga (Saga Ðiðriks konungs af Bern, éd. C. R. Unger, 1853, p. 183, note 2). Dans le manuscrit Stock. Perg. fol. no. 4 (parchemin norvégien de la fin du xiiie siècle), óarga est en effet orthographié ovarga. Sur ce sujet, cf. également H. Beck, « Hit óarga dýr und die mittelalterliche Tiersignificatio », 1972.

72 J. Bosworth et T. N. Toller, An Anglo-Saxon Dictionary, 1898-1921, p. 486. Cf. également G. Müller, « Zum Namen Wolfhetan », 1967, pp. 205-207. Pour l’emploi de grīma dans le sens de spectre, la littérature norroise offre un parallèle frappant (cf. note infra, à propos de l’apparition d’un certain Iárngrímr dans la Niáls saga).

73 Edda - Codex Regius, pp. 66-67, et H. Falk, Odensheite, 1924, p. 14.

74 Sur cet anthroponyme, signifiant littéralement « masque de fer », et qui peut être interprété comme une allusion à la couleur du pelage du loup (cf. le norrois iárnserkr, « loup », littéralement « chemise de fer »), on consultera notamment R. Much, « Der germanische Osten in der Heldensage », 1920, p. 155, et G. Müller, art. cit., pp. 205-206. Le nom Isengrim évoquerait donc l’apparence du loup. Certains auteurs contestent cette théorie (cf. notamment E. Christmann, « ‘Reinhard’ der Fuchs und ‘Gerhard’ der Gänserich - wie kamen Tiere zu solchen Menschen Namen ? », Hessiche Blätter für Volkskunde, XLI, 1950, pp. 133 sq.) : le rapprochement entre l’image du loup et l’anthroponyme Isengrim ne serait pas antérieur à la tradition des fabliaux du xiie siècle, tels que le Roman de Renard ou l’Ysengrimus de Livard de Gand (Nivardus of Ghent, Ysengrimus, éd. J. Mann, Leiden, Brill, Mittellateinische Studien und Texte, XII, 1987). A l’encontre de cette hypothèse, G. Müller avance une objection philologique des plus solides : « Da *grīm, *grīma ‘ Maske’ weder ahd. noch mhd. überliefert ist, wird die Bildung der Wolfnamen nicht erst den Tierfabeldichtern des Mittelalters zugeschrieben werden dürfen, sondern in weit frühere Zeit zurückreichen (art. cit., p. 219). Dans un contexte voisin, G. Müller (Studien, p. 219) mentionne l’anthroponyme norrois Iárngrímr, figurant dans la Niáls saga (ÍF XII, pp. 346 sq.) : l’être spectral qui porte ce nom est l’annonciateur de sinistres présages ; il apparaît en songe, recouvert d’une peau de chèvre (i geitheðni). Pour G. Müller, ce texte confirme le lien entre l’élément onomastique-grímr et la tradition des masques cultuels.

75 G. Müller, Studien, p. 220.

76 Dans les sagas islandaises, un certain nombre de berserkir portent en effet ce nom (cf. G. Breen, op. cit., p. 24). L’élément -grímr apparaît aussi dans la généalogie des douze Arngrímssynir : parmi les ancêtres de ces redoutables berserkir figurent notamment les noms d’Arngrímr, Hergrímr hálftrǫll (cf. supra les remarques à propos de ce surnom), ou Ey-grímr (Hervarar saga ok Heiðreks konungs, éd. Jón Helgason, SUGNL XLVIII, 1924, pp. 1-2 et 90-93). On notera également la mention du champion Grimmo chez Saxo Grammaticus, Gesta, VII, II, 12-13, dont la force peu commune et le statut de duelliste (eximiarum virium athleta) évoquent la description stéréotypée du berserkr présente dans de nombreuses sources norroises (sur le thème du berserkr duelliste, cf. infra).

77 Egils saga, éd. cit., p. 5.

78 C’est-à-dire « brun ».

79 Egils saga, éd. cit., chap. XL, pp. 101-102. Lors de cet épisode, Grímr est saisi d’un soudain accès de fureur au cours d’une partie de knattleikr (jeu de balle souvent pratiqué à l’aide d’une batte de bois, le knatt-tré). Cette crise survient « um kveldit eptir sólarfall » (« le soir après le coucher du soleil »). Grímr tue de ses propres mains l’un des compagnons de son fils, avant de se retourner contre ce dernier. La servante Brák s’interpose et le met en garde : « Hamask þú nú, Skalla-Grímr, at syni þínum » (« Tu te mets en fureur, à présent, Skalla-Grímr, contre ton propre fils »). La malheureuse doit affronter la folie meurtrière de son maître, et succombe lors de la poursuite qui s’ensuit. L’emploi du médio-passif hamask confirme qu’il s’agit bien ici d’un accès de fureur lié au berserksgangr.

80 Egils saga, éd. cit., chap. xxvii, pp. 68-69.

81 Egils saga, éd. cit., chap. xxv, p. 65.

82 Sur les traditions onomastiques et les généalogies attribuées aux berserkir, cf. notamment G. Breen, « Personal Names and the Re-creation of berserkir and úlfheðnar », 1997.

83 Harðar saga, ÍF XIII, 1991, p. 46. Cf. également Hauks þáttr hábrókar dans Flateyjarbók, pp. 577-581.


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