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Chapitre I. État de la Recherche
p. 37-59
Texte intégral
1La figure du berserkr a retenu depuis longtemps l’attention des philologues, des archéologues et des historiens. La variété des sources et la diversité des méthodes d’interprétation ont cependant conduit l’élaboration de théories contradictoires.
2Il convient de replacer cet ensemble assez disparate dans une perspective chronologique. L’histoire de la recherche s’articule en trois phases principales, correspondant chaque fois l’émergence de conceptions nouvelles.
3L’ère des « pionniers » s’étend de la fin du xviie jusqu’au début du xixe siècle. Elle coïncide avec les premières éditions savantes de la littérature norroise, et trouve son aboutissement dans la naissance du Romantisme : la science philologique moderne prend alors son véritable essor, tandis que le patrimoine légendaire et les traditions populaires suscitent un intérêt croissant.
4La parution du Lexicon poëticum de Sveinbjörn Egilsson, en 1860, renouvèle de manière décisive l’image des guerriers-fauves et de leurs pratiques. Plusieurs études importantes, publiées à partir de la seconde moitié du xixe siècle, viennent enrichir le dossier en procédant à une recension complète de la documentation médiévale. Le matériel archéologique mis au jour pendant cette période fournit également un répertoire iconographique précieux, permettant de confirmer le témoignage des textes. Les linguistes tardent cependant à intégrer ces informations dans une démarche comparative et interdisciplinaire : l’essai publié en 1912 par Hermann Güntert n’en tient par exemple aucun compte.
5L’examen de ces questions reçoit entre les deux Guerres Mondiales une impulsion déterminante, sous l’influence de l’école « mythologique » viennoise. Lily Weiser et Otto Höfler abordent la problématique des guerriers-fauves dans une optique entièrement neuve, inspirée en grande partie par des considérations ethnologiques. Approuvées dans leurs grandes lignes par Georges Dumézil et Jan de Vries, les conclusions de ces auteurs sont rejetées avec vigueur par les philologues les plus critiques, hostiles à toute interprétation religieuse du phénomène (Erik Noreen, Hans Kuhn ou Klaus von See). Les analyses contemporaines restent souvent tributaires de l’une ou l’autre approche, même si les apports récents de l’archéologie et de l’onomastique continuent d’élargir considérablement l’horizon de la recherche.
6Le bref aperçu qui va suivre ne prétend pas l’exhaustivité1. Il s’agit surtout de résumer les principales hypothèses existantes, ainsi que les objections majeures qu’elles soulèvent. Celles-ci feront naturellement l’objet d’une discussion plus approfondie dans le cours cet ouvrage.
A. L’ère des « pionniers »
7À partir de la seconde moitié du xviie siècle, alors que s’accroît l’intérêt porté aux antiquités scandinaves, le substantif v.-isl. berserkr passe progressivement dans l’usage du suédois (bärsärk), du danois (bersærk) puis de l’allemand (Berserker)2.
8Les premières tentatives d’explication s’appuient manifestement sur la tradition héritée de Snorri Sturluson3 : les berserkir sont des combattants furieux qui s’avancent la bataille sans armure (cf. le v. isl. brynjulauss, « sans broigne », « sans cotte de maille »).
9Olaus Verelius, dans son édition de la Hervarar saga publiée à Uppsala en 1672, établit l’étymologie du mot berserkr partir de l’adjectif berr-(nudus)4. Le philologue suédois ne sait en revanche s’il doit attribuer le furor des guerriers-fauves à leurs dispositions naturelles ou bien l’influence de quelque démon : « an vero ab intumescente bile & ebulliente sanguine, aut â dæmone aliquo concitatus fuerit hic furor, qui bacchantium furorem superavit non capio »5.
10En 1772, dans le premier tome de son Histoire ecclésiastique islandaise, l’évêque Finnur Jónsson attribue clairement l’invulnérabilité des berserkir à la sorcellerie : « Erant viri robusti, sed fascinorosi et ut plurimum incantatores, qui cutem arte diabolica induraverant, ne iis ferrum ignisve nocere posset »6. Cet auteur considère également les guerriers-fauves comme des combattants « nus et sans armures » : « berserkir, id est, nudi et sine loricâ in cædes et pugnas ruentes ».
11En appendice de l’édition arnamagnéenne de la Kristni saga parue en 1773, le juriste Jon Erichsen a rassemblé sous le titre De Berserkis & furore berserkico la première compilation de sources relatives aux berserkir7. Ce savant attribue trois causes « physiques » l’origine du phénomène : « impotentia animi, malorum geniorum sive spirituum vis et vitium temperamenti sive morbus »8 – impuissance de l’âme se maîtriser, emprise d’esprits maléfiques, maladie mentale. Erichsen approuve également l’interprétation étymologique « traditionnelle » : « berserkr (a ber nudus & sekr, proprie indusium, sed poëticè lorica), quod hominem loricâ non indutum significat »9.
12À la fin du xviiie siècle apparaît une théorie nouvelle, inspirée par les tendances rationalistes des Lumières : Samuel Lorenzo Ödman, théologien de l’université d’Uppsala, attribue les accès de fureur des berserkir à la consommation du champignon Amanita muscaria (« fausse oronge », suéd. flugsvamp)10. De telles pratiques, observées parmi les Lapons, les populations de Sibérie et du Kamtchatka11, ne sont nulle part attestées dans les sagas12.
13Cette théorie, souvent réfutée depuis, a connu son heure de gloire dans la littérature encyclopédique et médicale – notamment dans les travaux du botaniste norvégien Frederik Christian Schübeler13.
14Elle sera reprise au milieu du vingtième siècle par Howard D. Fabing, dans un article intitulé On Going Berserk : A Neurological Inquiry14. Après avoir isolé la substance hallucinogène contenue dans ce champignon (butofénine), Fabing procéda à différents tests sur la personne de détenus de la prison d’état de l’Ohio. La description des réactions provoquées par l’ingestion du produit en doses progressives correspond cependant assez peu aux symptômes évoqués dans les textes médiévaux15.
15En dépit de ces résultats contestables, l’hypothèse d’Ödman continue d’attirer certains chercheurs. En 1970, Hanscarl Leuner évoque la consommation d’amanite par les guerriers-fauves pour illustrer « le rôle des plantes magiques travers l’histoire »16. Les études récentes sur les effets du champignon ont été récemment résumées dans l’article de l’Islandaise Aðalheiður Guðmundsdóttir, publié en 2001 dans la revue Skírnir17. L’auteur passe également en revue les principales sources norroises relatives au berserksgangr.
16Plusieurs toxicologues éminents ont cependant rejeté tout lien entre la fureur des berserkir et l’Amanita muscaria. Selon Wolfgang Schmidbauer et Jürgen vom Scheidt, seule l’absorption d’une dose importante – et donc dangereuse – d’amanite fausse oronge serait susceptible de provoquer un état d’irritabilité analogue au furor des guerriers-fauves. L’intoxication présente le plus souvent un effet euphorisant, sédatif ou hallucinogène, assez peu compatible avec les exigences d’une lutte au corps corps : « wer die heutigen Resultate hinsichtlich der psychischen Effekte von Amanita muscaria kennnt, wird die Berserker nicht mehr unter dem Einfluß des Fliegenpilzes sehen »18.
17Il faudrait supposer, pour accorder quelque crédit la thèse d’Ödman, l’existence d’un breuvage provoquant de manière immédiate les effets souhaités, sans risquer de rendre les utilisateurs inaptes au combat. Cette éventualité paraît bien peu vraisemblable.
18La principale objection contre cette théorie demeure cependant l’absence de toute allusion l’absorption d’un champignon, d’une drogue ou d’un alcool dans les descriptions médiévales du berserksgangr. D’après le témoignage des textes, la fureur des guerriers-fauves se manifeste toujours de manière extrêmement subite ; le phénomène survient sans préparatif ni préméditation – ce qui ne semble pas compatible avec une intoxication délibérée – comme le souligne Renate Doht dans sa magistrale étude sur l’ivresse dans la mythologie germanique19.
19La plupart des spécialistes ont donc accueilli la thèse d’Ödman avec le plus grand scepticisme20. Au demeurant, cette discussion ne concerne que les aspects purement physiologiques de la question : la consommation d’une substance favorisant le déclenchement de la transe ne permet nullement d’expliquer le rôle dévolu aux guerriers-fauves dans la société païenne – à moins de réduire les pratiques des berserkir à une forme martiale de chamanisme, ce qui ne peut entièrement convaincre (cf. infra, à propos de la thèse de Peter j
20L’analyse du comportement des guerriers-fauves ne saurait se limiter à l’étude des moyens susceptibles de provoquer le berserksgangr : le débat doit également porter, de manière plus générale, sur la signification accordée au phénomène dans la culture nordique ancienne – ainsi que sur les croyances religieuses qui lui sont associées.
21L’intérêt des chercheurs pour cette matière s’accroit considérablement dans les premières décennies du xixe siècle avec la publication des grandes collections de sources, éditées notamment par le Danois Carl Christian Rafn21. Dans le sillage du romantisme, l’exploration du patrimoine folklorique et légendaire – en particulier les thèmes de la « chasse sauvage » et de la lycanthropie22 – suscite un intérêt de plus en plus vif. Les érudits scandinaves établissent l’existence d’un lien entre le berserksgangr et la notion de métamorphose, réelle ou « psychologique ». Niels M. Petersen aborde brièvement cette question en 1839, dans un recueil consacré l’histoire du scalde Egill23. C’est également le cas de Rudolph Keyser, dans une étude sur la religion de l’ancien Nord publiée en 184724. Pour autant, ces travaux ne remettent pas en cause l’interprétation étymologique « traditionnelle » : le mot berserkr renvoie toujours l’image d’un combattant « sans armure »25.
B. De Sveinbjörn Egilsson à Hermann Güntert
22Quelques années plus tard, l’Islandais Sveinbjörn Egilsson apporte cependant des arguments nouveaux26. L’auteur du Lexicon poëticum considère la racine ber-comme une appellation ancienne de l’ours (cf. infra, chap. II). Il voit dans le berserkr un guerrier vêtu de la peau de cet animal : « Si radix e lingua septemtrionali petenda est, putarim berserkr proprie esse pelle ursina indutum, a berr v. bera, ursus, ursa, et serkr, tunica, vestis »27. L’hypothèse de Sveinbjörn trouve un écho immédiat parmi les philologues28.
23À la même époque, Konrad Maurer consacre d’importants développements au thème des guerriers-fauves dans son monumental ouvrage sur la conversion de la Norvège au Christianisme29. Le savant allemand examine en détail les rapports entre les pratiques des berserkir et les croyances relatives aux métamorphoses animales – sans toutefois confondre totalement les deux traditions. Cette approche a exercé une influence indéniable sur les recherches ultérieures. Selon Maurer, le vocabulaire associé à la description du berserksgangr (notamment l’adjectif hamrammr30, la locution eigi einhamr31 ou le verbe médio-passif hamask32) indique un brusque changement d’état psychologique (« eine Steigerung der Leidenschaftlichkeit »), mais n’implique aucune transformation réelle de l’organisme. Maurer considère que cette terminologie dérivée du substantif hamr a progressivement perdu son sens premier : hamr se rapporte en effet aux notions d’aspect extérieur, d’enveloppe corporelle, et désigne précisément la forme sous laquelle l’âme se manifeste l’occasion d’une métamorphose. D’autres mots issus de la même famille, tels que l’appellatif hamhleypa33, les locutions at fara í hamfǫrum34 et at skipta hǫmum35, évoquent certes la faculté de « changer de forme », mais s’appliquent dans les sagas islandaises des personnages doués de pouvoirs magiques. Maurer interprète cette évolution sémantique comme la preuve d’un affaiblissement progressif des croyances liées la métamorphose. Si l’analyse lexicale laquelle se livre l’auteur mérite d’être nuancée36, il faut néanmoins constater qu’aucune source médiévale n’attribue explicitement aux berserkir la faculté de modifier leur apparence physique – en dehors de quelques sagas légendaires, reposant manifestement sur des traditions littéraires « tardives ».
24Après Maurer, d’éminents spécialistes ont repris le sujet dans une optique assez proche. Wilhelm Golther, dans son Manuel de mythologie germanique37, établit clairement un parallèle entre berserkir et lycanthropes, tout en précisant que les premiers ne subissent aucune métamorphose réelle. Selon Golther, ces phénomènes trouvent leur origine dans les croyances relatives la migration de l’âme (Seelenwanderung), ce qui le conduit à aborder notamment le thème de la fylgja38.
25Hugo Gering, dans son discours de rectorat consacré à la magie divinatoire dans le monde nordique ancien, associe à son tour le concept de fylgja l’idée de métamorphose : « beide Ideen Kreuzen einander »39. Gering précise que les guerriers-fauves apparaissent principalement dans l’entourage des princes (« meist als Dienstmannen nordischer Fürsten »)40. Il attribue l’origine de leur accès de fureur la consommation d’une boisson enivrante (hypothèse également défendue par le norvégien Ingjald Reichborn-Kjennerud)41, ou bien à un phénomène d’autosuggestion : « sie [i. e. die Berserkir] gerieten in einen wilden Paroxismus (…) vermutlich durch den Genuss berauschender Getränke oder durch Autosuggestion »42.
26Le folkloriste danois Axel Olrik accorde également une attention particulière aux guerriers-fauves. Un important chapitre de sa magistrale étude intitulée Danmarks Heltedigtning43 concerne les traditions se rapportant aux douze compagnons de Rolf Krake, tous berserkir.
27Dans sa Germanische Mythologie, Eugen Mogk applique pour sa part au berserkr la définition suivante : « der in Bärenwand Gehüllte, Bärenhäuter »44. L’auteur considère le guerrier-fauve comme un personnage de récits légendaires, relevant de croyances lycanthropiques : « Die Berserker sind demnach von Haus aus nichts anders als Werwolfsmythen ». Pour Mogk, ce « mythe » repose sur une conception archaïque de l’âme, jugée capable d’emprunter – pendant certaines transes extatiques – la forme d’un ours ou d’un loup45. Mogk souligne que le norrois vargúlfr correspond l’allemand Werwolf. La forme vargúlfr n’est cependant pas attestée en dehors du cycle des Strengleikar (adaptation en prose des Lais de Marie de France). Il s’agit donc vraisemblablement d’une construction récente (xiiie siècle), utilisée pour traduire le normand garwalf46.
28L’assimilation du berserkr au lycanthrope a été principalement reprise, après Mogk, par Nils Lid47 et Walter Müller-Bergström48.
29En 1905, un article du Suédois Nils Sjöberg49 établit un rapprochement entre trois documents archéologiques découverts dans les dernières décennies du xixe siècle : les matrices de Torslunda (provenant de l’île d’Öland), le fourreau de Gutenstein (mis au jour près de Sigmaringen) et le fragment métallique d’Obrigheim (issu d’un cimetière mérovingien du Palatinat)50. Sur tous ces objets, datant de la fin du VIe ou de la première moitié du viie siècle, figure la représentation d’un combattant recouvert d’une peau de loup. Il faudra cependant attendre les travaux d’Otto Höfler, à partir de 1934, pour que cette iconographie soit véritablement mise en rapport avec la tradition des guerriers-fauves.
30Dans ses Vikingerne51, Alexander Bugge compare – comme Ödmann avant lui – la frénésie des berserkir au phénomène de l’amok, cette crise de folie meurtrière parfois observé chez les populations de Malaisie. Ailleurs52, Bugge semble attribuer ces accès de fureur l’usage des boissons fermentées : « alkoholforgiftning har vel ogsaa virket med »53.
31Quelques articles et ouvrages norvégiens consacrés à des questions de psychiatrie54 contribuent à développer au début du xxe siècle la thèse d’une origine épileptique du berserksgangr.
32En 1912, Hermann Güntert se livre à un nouvel examen des sources relatives aux guerriers-fauves dans son essai Über altisländische Berserker-Geschichten55. À la différence de Mogk, l’auteur accorde pleinement foi l’existence des berserkir. Güntert n’établit aucun lien entre la fureur des guerriers-fauves et l’ingestion de champignons toxiques. Il range les berserkir en deux catégories : les cas pathologiques d’une part, présentant des affections nerveuses ou psychologiques, les bretteurs professionnels et bandits de grands chemins d’autre part56. En établissant une comparaison avec les Fianna celtes et le héros Cuchulainn, le savant allemand avance l’hypothèse d’une influence norvégienne sur la mythologie irlandaise57. Les Celtes possèdent cependant leurs propres traditions en matière de « fureur héroïque », examinées en détail par Kim Mac Kone et Helmut Birkhan58. Certains auteurs – dont le Suisse Ludwig Rübekeil59 – suggèrent même d’attribuer une origine celtique aux aspects martiaux du culte odinique. Ces affinités celto-germaniques trouvent toutefois de nombreux parallèles dans les domaines védiques et iraniens – bien analysés par Stig Wikander, Georges Dumézil ou Kris Kershaw60. De tels rapprochements s’expliquent par l’héritage d’un fond indo-européen commun, plus que par des emprunts directs d’une civilisation l’autre. Le ferg fene (furor des Fianna) et la colère de Cuchulainn ne constituent certainement pas « une transposition fantaisiste » du berserksgangr dans l’imaginaire celtique (« eine in keltische Anschauung und keltische Phantasie umgesetzte Schilderung der nordischen Berserkerwut »). En dépit d’une recension soignée des sources norroises, le travail d’Hermann Güntert aboutit donc des conclusions difficilement recevables.
33Dans son essai Primitives Erzählengut in den Íslendiga-sögur, paru en 1927, Heinz Dehmer s’intéresse pour sa part l’archétype d’un motif légendaire qu’il intitule « la jeune fille menacée par un berserk » (Die vom Berserker bedrohte Jungfrau)61. Après avoir dégagé le canevas employé dans cet ensemble de récits, il constate que la figure littéraire du berserkr relève d’un apport tardif, sans aucun lien avec les croyances archaïques dont elle participe.
C. L’ère des controverses
34Dans un ouvrage publié la même année, Lily Weiser envisage l’étude du phénomène sous un jour entièrement neuf62. Son originalité réside dans une approche à la fois ethnologique et historique – méthode qui se distingue des travaux précédents, fondés au premier chef sur les discussions d’ordre philologique. À la suite des recherches menées par Heinrich Schurtz63 sur les « sociétés d’hommes » (Männerbünde) et les « classes d’âges » (Altersklassen), Weiser tente de mettre en exergue le rôle joué par ces éléments dans la culture germanique ancienne. Après avoir examiné les témoignages de Tacite, Ammien Marcellin, Procope et Paul Diacre, la folkloriste autrichienne consacre une part importante de son ouvrage aux sources nordiques. Weiser présente les berserkir de l’époque païenne comme les héritiers de traditions religieuses archaïques – membres de confréries guerrières initiatiques liées au culte odinique des morts. Selon l’auteur, la conversion au christianisme aurait accéléré le déclin de cette institution. Les sources norroises ne livrent aucun témoignage direct, permettant de conclure avec certitude l’existence d’une quelconque « initiation » des guerriers-fauves. Certaines pratiques attribuées aux berserkir (cf. infra chap. VII) peuvent toutefois constituer des indices en ce sens – interprétation qui a retenu l’attention de plusieurs chercheurs, dont Mircea Eliade64, Mary Danielli65, Margaret Arent66, Ulf Drobin67 et Jens Peter Schjødt68.
35L’étude Berserkergangensvesen og Årsaksforhold, publiée en 1929 par le norvégien Fredrik Grøn, ne tient aucun compte des travaux de Weiser. Reprenant sous une forme beaucoup plus systématique une hypothèse précédemment avancée par Hermann Güntert, Grøn entend démontrer le caractère pathologique du berserksgangr. L’auteur rapproche la fureur des guerriers-fauves de l’amok malaisien – phénomène qu’il n’attribue pas la consommation de stupéfiants, mais l’influence d’une maladie mentale. Grøn rejette les conclusions d’Ödman et de Schübeler en s’appuyant sur une imposante bibliographie scientifique. Il évoque ensuite les recherches médicales sur l’hystérie, l’épilepsie et la lycanthropie. La démarche de Grøn trouve – la différence de celle d’Ödman – un certain écho dans la littérature de l’ancien Nord. Une lecture attentive des sources, replacées dans leur perspective historique, révèle cependant les limites de cette approche « psychiatrique ». L’image du berserkr « forcéné » n’est certes pas absente des sources islandaises, où le berserksgangr se trouve parfois décrit comme une forme de folie (cf. infra, chap. VII). Toutefois, ces textes doivent être analysés avec prudence : le contexte social et religieux de l’Islande médiévale n’est pas celui de la Norvège des Vikings. Les berserkir – traditionnellement liés aux représentants de la fonction souveraine – ne sont jamais parvenus à s’implanter dans l’île boréale, faute d’un environnement favorable. Dans le reste du monde scandinave, les pratiques des guerriers-fauves connaissent un déclin rapide après la victoire du Christianisme. Les mots berserkr et berserksgangr acquièrent relativement tôt une connotation péjorative, assez éloignée de la réputation héroïque associée aux berserkir dans l’entourage des rois païens (réputation dont l’écho subsiste tout de même dans la poésie scaldique, les sagas royales ainsi que certaines sagas légendaires).
36La thèse de Grøn, étayée par une documentation assez exhaustive, s’inscrit dans une vision exclusivement « naturaliste », accordant peu de place à la dimension religieuse, au « sacré ». Il parait pourtant difficile de réduire la notion de « fureur héroïque » – dont les manifestations occupent une place centrale dans la culture de nombreux peuples indo-européens – à un phénomène d’aliénation mentale. En dépit de ce constat, les enquêtes « historico-médicales » conservent toujours une certaine faveur. L’archéologue Jesse Byock, excellent spécialiste de l’Islande médiévale, s’attache ainsi à démontrer l’origine pathologique du comportement attribué au scalde Egill Skallagrímsson dans la saga éponyme : l’irritabilité de ce dernier serait due aux effets de la maladie de Paget, affection chronique provoquant des excroissances osseuses susceptibles de déformer la boite crânienne69. L’hypothèse de Byock, fort ingénieuse, s’appuie effectivement sur la description du cr} ne d’Egill, auquel la tradition attribue une épaisseur hors du commun. Comment interpréter, cependant, le don étrange prêté l’aïeul d’Egill, Kveld-Úlfr (« Loup du soir »), réputé mjǫk hamrammr (« grandement capable de se métamorphoser ») ? Faut-il également considérer les berserkir entourant le roi de Norvège Harald à la Belle chevelure comme une troupe de psychopathes ?
37On trouvera une approche « psychiatrique » plus nuancée sous la plume du norvégien Jon Geir Høyersten70. Ce dernier établit une distinction claire entre la « psychose » liée aux cas de lycanthropie et la « transe dissociative » du berserksgangr (selvindusert dissosiativ transe). Selon l’auteur, cette transe renvoie un phénomène d’auto-suggestion fondé sur les croyances du paganisme nordique.
38Høyersten souligne donc l’importance des aspects religieux et cultuels dans la tradition des guerriers-fauves. De nombreux savants ont négligé cette dimension « sacrée » pour se cantonner à une approche strictement « profane ». Tel est notamment le cas d’Erik Noreen, dont l’article Ordet bärsärk – publié en 1932 – se rattache en grande partie aux conceptions de Grøn. Noreen se concentre toutefois sur les questions étymologiques, en effectuant un retour catégorique l’ancienne interprétation fondées sur la lecture de Snorri Sturluson. Le savant scandinave refuse tout crédit aux recherches de Weiser71. Il admet certes l’existence d’un lien avec les croyances lycantropiques72, mais rejette les hypothèses fondée sur un rapprochement des appellatifs berserkr et úlfheðinn – deux composés qui constituent à ses yeux des formes complètement divergentes. Au-delà des arguments philologiques, Noreen juge irréaliste l’image du berserkr revêtu d’une peau d’ours – accoutrement incompatible selon lui avec le maniement des armes. À la fin de son étude, l’auteur consacre quelques mots aux sources décrivant les guerriers-fauves sous les traits de combattants d’élite. Sous la plume de Noreen, cet aspect paraît cependant marginal, comparé à la dimension pathologique soulignée par Grøn73.
39À l’opposé de ces auteurs, le viennois Otto Höfler – prolongeant les perspectives ouvertes par Lily Weiser – met en évidence les rapports unissant les berserkir certains cultes de l’ancien Nord (notamment celui du dieu Wotan/Óðinn).
40Dans l’ouvrage Kultische Geheimbünde der Germanen (1934), Höfler examine les sources norroises concernant les rituels d’initiation guerrière ainsi que les pratiques cultuelles associées au mythe de « l’armée des morts » (all. Totenheer, le feralis exercitus de Tacite)74. Höfler attribue une fonction essentielle au port des « masques » et déguisements animaliers, ainsi qu’aux phénomènes de fureur extatique. Sa démarche se fonde sur l’analyse des textes anciens, mais aussi sur l’interprétation des données folkloriques. L’auteur songe également confronter l’enseignement des textes, parfois contradictoires, aux apports de l’archéologie – signalant en particulier l’intérêt des plaques de Torslunda.
41Höfler accorde de longs développements à la question des guerriers-fauves dans la plupart de ses travaux ultérieurs75. En 1973, il établit notamment une intéressante typologie des « cultes de la métamorphose » (Verwandlungskulten). L’utilisation des masques constitue dans ce contexte une « expérience sacrée » (numinoses Erlebnis), au cours de laquelle les participants opèrent une métamorphose psychologique leur permettant d’incarner les puissances surnaturelles. Le culte devient alors l’expression « dramatique » du mythe (verkörperlichte Mythen, dramatisierte Mythen)76. En ce sens, les guerriers-fauves peuvent être réellement perçus comme les « compagnons d’Óðinn ». L’importance des masques dans le cadre des « drames rituels » a également été analysée par l’ethnologue britannique Terry Gunnel77.
42En 1976, Höfler rédige l’article « Berserk » pour la seconde version du Reallexikon der germanischen Altertumskunde. Ce texte peut être regardé comme la synthèse de ses recherches sur le sujet78. L’auteur se prononce notamment en faveur de l’interprétation étymologique proposée par Sveinbjörn Egilsson – hypothèse étayée par les études onomastiques de Gunther Müller, entreprises à la fin des années soixante.
43Procédant au recensement des anthroponymes germaniques dont la signification évoque le nom d’un animal79, Gunther Müller mentionne plusieurs formes dérivées de l’étymon *ber-(ursus)80, légitimant ainsi le parallèle établi entre les formes berserkr et ulfheðinn (cf. le nom norrois Biarnheðinn).
44Parmi les disciples d’Höfler, Heinrich Beck – dont la thèse de doctorat81 apporte une importante contribution l’étude de la symbolique animale dans le monde germanique ancien – s’est livré par ailleurs à une analyse approfondie de la signification religieuse des plaques de Torslunda82. Beck souligne notamment le caractère odinique des guerriers revêtus d’une fourrure de loup (úlfheðnar).
45Karl Hauck, éminent spécialiste de l’iconographie germanique ancienne, examine la documentation archéologique avec des conclusions voisines83.
46Dans son Histoire de la religion germanique ancienne, Jan de Vries se range également l’avis d’Otto Höfler. Il rapproche en particulier les groupes de berserkir des formes prises dans le Nord par l’antique Gefolgschaft germanique84 – avant le profond renouvellement de cette institution par les premiers souverains chrétiens.
47Martha Paul – auteur en 1981 d’une synthèse précieuse sur la place des canidés dans la société germanique ancienne : Wolf, Fuchs und Hund bei den Germanen – s’inspire également des vues d’Höfler.
48Hans Kuhn, hostile aux théories de l’école mythologique viennoise, se rallie en revanche l’ancienne étymologie défendue par Noreen85. Dans un article publié en 1968, le philologue allemand établit un parallèle assez aventureux entre le v. frison berskinze et le v. isl. berserkr, en soulignant que les guerriers-fauves sont souvent présentés dans la littérature norroise comme des kappar (« champions »). Selon Kuhn, les bersekir ne sont qu’une variété particulière de bretteurs professionnels, présentés comme les émules scandinaves des gladiateurs de Rome. Cette comparaison se fonde sur les sources islandaises dans lesquelles les guerriers-fauves apparaissent sous un jour extrêmement défavorable. Elle semble en revanche contredite par d’autres témoignages plus anciens, appartenant la poésie scaldique. Implicitement, Kuhn admet d’ailleurs n’envisager qu’un aspect particulier du phénomène, lorsqu’il écrit : « Die Erklärung des Worts, die ich verfechte, schließt nicht aus, daß auch altheimische Elemente in das Berserkertum und die späteren Vorstellungen von ihm eingegangen sind. Hier aber geht es darum, das herauszuarbeiten, was mit den Kämpen (und den Gladiatoren) verbindet ». Kuhn attribue cependant une valeur très secondaire à ces « anciens éléments autochtones » (altheimische Elemente), en privilégiant la piste des origines romaines.
49Cette hypothèse sera reprise en 2009 par l’archéologue Egon Wamers. Ce dernier se livre à une critique très pertinente de la thèse « chamanique » (cf. infra, à propos des travaux de P. Buchholz), mais se montre moins convaincant lorsqu’il conteste le rôle central du culte odinique dans la tradition des guerriers-fauves – problématique qu’il écarte sans véritable discussion. Wamers fait peu de cas des croyances relatives aux métamorphoses de l’âme « mobile », si importantes dans le monde nordique ancien. L’idée d’un emprunt germanique à la pratique romaine des combats de gladiateurs – étayée principalement par le rapprochement des données iconographiques – apparaît extrêmement réductrice : comment expliquer la présence de figures comparables aux berserkir dans les cultures indo-européennes les plus anciennes86 ? Tout en postulant la primauté des influences latines, Kuhn se montrait plus prudent lorsqu’il envisageait la fusion probable avec un héritage proprement germanique.
50Klaus von See87, également très sceptique l’égard des travaux d’Otto Höfler, ne met pas en doute l’importance des phénomènes d’extase guerrière88. Il considère toutefois les appellatifs berserkir et úlfheðnar comme de simples images poétiques forgées par le scalde Thorbiorn hornklofi : « Ich glaube nämlich, daß berserkr im Haraldskvæði gar kein feststehender Terminus ist, sondern – ebenso wie úlfheðinn – eine Erfindung des Dichters Þorbjörn »89. Selon K. von See, le mot norrois berserkr n’aurait pris qu’assez tardivement valeur d’appellatif, la faveur de la généralisation du thème dans les sagas islandaises (cf. infra, chap. II). Le savant allemand ne formule aucune hypothèse sur la manière dont les guerriers-fauves – dont il admet l’existence – pouvaient être désignés dans la Scandinavie païenne. Il passe également sous silence les nombreux témoignages onomastiques attestant l’usage ancien du nom norrois Úlfheðinn90 – ainsi que d’autres formes germaniques apparentées91.
51Peter Buchholz adopte une toute autre perspective dans son étude sur les « aspects chamaniques dans la tradition islandaise ancienne »92. L’auteur, qui s’attache déceler dans les croyances de l’ancien Nord la présence d’éléments appartenant aux cultures circumpolaires, assimile le berserkr à un « chaman guerrier ». Or, si les accès de fureur par lesquels se distinguent les guerrier-fauves évoquent en effet un phénomène de transe extatique, la soudaineté de ces crises ne semble pas relever d’une véritable « technique chamanique ». Du moins les sources littéraires n’apportent-elles pas de témoignages en ce sens. Les accessoires habituels du chaman – notamment le tambour – font ici totalement défaut. De prime abord, un autre thème étudié par Buchholz paraît se prêter davantage au rapprochement du paganisme nordique et du chamanisme : il s’agit du voyage de l’âme hors du corps sous une forme animale. Mais nous devons admettre, une fois encore, que le phénomène ne se manifeste pas de manière identique chez les chamans et les guerriers-fauves : le héros Kveld-Úlfr, décrit dans l’Egils saga comme mjǫk hamrammr, ne recourt pas à des pratiques magiques ; sa nature profonde s’exprime spontanément, de manière subite, involontaire et irrépressible (cf. supra, chap. IV). Trop systématique, le parallèle dressé par Buchholz entre les domaines scandinave et lapon trouve donc rapidement ses limites, en particulier lorsqu’il s’applique aux berserkir93.
52La thèse « chamanique » de Buchholz doit beaucoup aux recherches de Dag Strömbäck sur la pratique magique du seiðr94. Cette approche a trouvé un large écho parmi les chercheurs, notamment dans les travaux du Français Régis Boyer95 et du Britannique Neil S. Price96. Elle a été récemment rejetée par François-Xavier Dillmann, qui se livre à une analyse approfondie des sources dans son étude sur les magiciens dans l’Islande ancienne – ouvrage où figure un chapitre consacré l’extase magico-guerrière97.
53Adoptant également une position prudente sur la question des influences éventuelles du chamanisme98, le comparatiste Georges Dumézil s’est attaché à replacer la tradition des guerriers-fauves dans une perspective assez vaste, embrassant l’ensemble des sociétés indo-européennes. Le savant français s’est intéressé dès le début de ses recherches la mythologie martiale de l’ancien Nord99. Dans Mythes et dieux des Germains, paru en 1939, l’auteur définit les berserkir comme le « doublet terrestre » des einherjar100. Dumézil aborde également ce sujet dans un essai ultérieur, consacré aux « aspects mythiques de la fonction guerrière »101. L’idée d’un parallèle entre berserkir et Einherjar a été reprise récemment par Andreas Nordberg dans sa thèse sur les « représentations de l’au-delà et les cultes guerriers dans la religion nordique ancienne »102. Selon Nordberg, les banquets rituels célébrés au sein de l’aristocratie germanique ont sans doute influencé l’image de la Valhöll, considérée comme l’équivalent de la halle royale transposée dans le monde des dieux. Inversement, les membres de la Gefolgschaft – en particulier les berserkir – ont pu se considérer en certaines occasions comme de véritables incarnations de la cohorte odinique.
54En 1972, l’américain Benjamin Blaney consacre une thèse de doctorat au thème du berserkr dans la littérature norroise103. Adoptant l’étymologie de Sveinbjörn Egilsson, l’auteur analyse avec soin le vocabulaire relatif aux guerriers-fauves et aux métamorphoses animales. Blaney se fonde sur l’interprétation des textes mais également sur l’étude des témoignages archéologiques, dans la lignée des travaux de Weiser et Höfler. Il décèle dans certaines sources l’héritage d’anciens rites d’initiation, attribuant le déclin du phénomène l’évangélisation du Nord.
55Dix ans après la rédaction de cette thèse, Blaney aborde une nouvelle fois la question des stéréotypes littéraires associés au berserkr dans un article des Scandinavian Studies104, avant de résumer ses positions sur le sujet dans le recueil Medieval Scandinavia en 1993105.
56Plusieurs études récentes livrent une synthèse plus ou moins complète des sources islandaises évoquant la figure du berserkr. Outre l’article d’Aðalheiður Guðmundsdóttir cité supra, on mentionnera notamment les contributions de D. J. Beard (parue en 1978 dans Approaches to Oral Literature)106, d’Otto Zitzelberg (publiée l’année suivante dans les actes de la Fourth International Saga Conference)107, d’Åke V. Ström (prononcée dans le cadre du colloque « Religious Ecstasy » organisé à Åbo en 1981)108, ainsi que la thèse soutenue en 1999 par Gerard Breen devant l’université de Cambridge : The berserkr in Old Norse and Icelandic Literature (non éditée à ce jour).
57Cette dernière présente un examen assez approfondi du corpus médiéval – en particulier des sagas légendaires et courtoises – auquel viennent s’ajouter des textes plus tardifs comme les Rímur. L’auteur évoque également les données onomastiques, déjà analysées en 1997 dans un article des Studia anthroponymica Scandinavica109. Sans écarter totalement les approches ethnographiques et comparatives, Breen considère le berserkr comme une figure principalement littéraire (« primarily a literary figure »)110. Il s’attache passer en revue les différents topoï associés à la description des guerriers-fauves, en accordant une égale attention à chacun des caractères étudiés. Aucun aspect n’est négligé ; aucun n’est privilégié. La complexité de l’image du berserkr se trouve parfaitement mise en évidence, ainsi que la diversité des interprétations possibles. En revanche, le point de vue adopté ne favorise guère le travail de reconstitution historique, auquel Breen n’accorde qu’une importance secondaire. Les diverses théories émises depuis le xviie siècle présentent aux yeux du chercheur britannique un caractère partial et hypothétique, apprécié à l’aune de la seule donnée « tangible » que constitue le patrimoine littéraire – d’où cette appréciation pessimiste : « the berserkr might never be critically fathomed as a historical, religious or mythical phenomenon »111. Il n’est pas légitime, selon Breen, d’opérer une sélection parmi les œuvres médiévales en opposant les représentations « tardives » aux témoignages « authentiques » – procédé qui trahirait un manque d’« acuité critique » (« critical acumen »)112. Ce jugement nous paraît bien sévère : le travail de recension des textes ne constitue qu’une étape de la recherche, qui ne saurait se suffire elle-même. Évaluer la valeur documentaire d’une source constitue l’essence même de la critique historique. Il ne peut s’agir d’une science exacte, vouée fournir des résultats définitifs. Faut-il pour autant s’abstenir de prendre position ? La prudence méthodologique ne doit pas empêcher l’historien, in fine, de se prononcer.
58Moins réservé que Breen sur la possibilité d’une démarche historiographique, Michael P. Speidel étend son champ d’investigation l’ensemble du monde indo-européen dans une étude publiée en 2002 sous le titre : « Berserks : A History of Indo-European ‚ Mad Warriors‛ ». Cet article constitue un tour d’horizon d’une grande richesse sur les traditions liées au furor heroicus. À la différence de Georges Dumézil, Speidel s’appuie cependant sur une définition très large du berserkr – au risque d’assimiler l’archétype du guerrier-fauve à des traditions fort éloignées. Le berserksgangr constitue bien un phénomène d’extase guerrière, mais ce constat ne doit pas conduire à qualifier de berserkir tous les guerriers furieux de l’Antiquité. L’approche comparative est pleinement légitime ; elle doit cependant respecter certains principes méthodologiques : il est toujours dangereux de généraliser l’emploi d’un terme technique, lié normalement une époque où une aire culturelle déterminée. Ce procédé risque en effet de brouiller la compréhension du phénomène, plus qu’il ne justifie les rapprochements opérés.
59Speidel aborde une nouvelle fois le thème des guerriers-fauves en 2004, dans un ouvrage consacré cette fois aux « ancient germanic warriors ». L’auteur, spécialiste de l’histoire militaire romaine, propose une typologie des différentes « classes » de combattants barbares, fondée en grande partie sur l’analyse iconographique de la colonne Trajane113. Selon Speidel, les « naked berserker » côtoient sur ce monument les « wolf-and bear-warriors ». Cette terminologie ne permet pas toujours de déterminer avec précision la catégorie à laquelle se rattachent les berserkir évoqués dans les sources scandinaves. Le livre de Speidel contient néanmoins des vues stimulantes sur la « germanisation » de l’armée impériale. Cette démarche présente le mérite de l’originalité – l’attention des chercheurs se portant plus volontiers sur la diffusion de la culture romaine vers le monde nordique.
60Olof Sundqvist et Anders Kaliff ont récemment avancé l’hypothèse d’une influence de la religion mithriaque sur la mythologie odinique114. Sans nier le caractère autochtone de cette dernière, les deux chercheurs estiment que les croyances germaniques ont pu évoluer au contact du Limes : le culte de Mithra est en effet bien attesté dans ces régions au sein de l’armée romaine. Parmi les similitudes entre les deux traditions, Sundqvist et Kaliff mentionnent la présence de rituels « initiatiques » et de figures « zoomorphiques », ainsi qu’un caractère martial très affirmé : les berserkir et ulfheðnar « consacrés » à Óðinn/Wotan sont ici comparés aux mithrae milites. Ce parallèle séduisant repose cependant sur des éléments difficilement vérifiables : l’absence de sources écrites, alliée l’indigence de la documentation archéologique, n’autorise aucune conclusion définitive. Nous disposons d’informations trop lacunaires pour établir l’origine des berserkir à une époque aussi ancienne – ce qui ne signifie pas qu’il faille nécessairement conclure ex silentio à une apparition tardive.
61Il faut toutefois attendre l’essor du « style animalier » dans l’ornementation germanique (altgermanische Tierornametik), aux alentours du ve siècle, pour voir émerger une « idéologie » présentant des affinités manifestes avec l’univers mental des guerriers-fauves – évolution parfaitement analysée par les archéologues danoises Lotte Hedeager115 et Karen Høilund Nielsen116. Pour les périodes antérieures, nous sommes réduits aux conjectures : tout au plus trouve-t-on la trace du port de masques dans un contexte à la fois cultuel et martial (cf. infra, chap. IX). Ces indices – quelle que soit leur valeur – ne suffisent guère à forger des certitudes.
62Les recherches archéologiques récentes se trouvent résumées de manière succincte dans un ouvrage de Britt-Mari Näsström, intitulé : Bärsärkarna, vikingatidens elitsoldater117. Ce livre, essentiellement destiné au grand public, consacre peu de place l’analyse des sources, mais présente le mérite de souligner l’historicité du phénomène des guerriers-fauves. Il reprend la thèse « mithraïque » de Sundqvist, et mentionne également les travaux de Jens Peter Schjødt sur les rituels d’initiation dans la religion nordique ancienne. Schjødt souligne notamment les affinités entre les berserkir et le culte odinique – point de vue réaffirmé en 2006 l’occasion de la 13e International Saga Conference118, en réponse un bref article critique d’Anatoly Liberman119 publié lors du précédent colloque.
63L’une des dernières études en date120 – en dehors de l’article d’Egon Wamers mentionné plus haut – est celle de Christa Agnes Tuczay. Dans sa thèse d’habilitation consacrée au concept d’extase dans les sources médiévales121, l’auteur s’attache en particulier l’analyse du phénomène de la transe, non seulement dans le cadre du berserksgangr, mais également dans le domaine des pratiques magiques et divinatoires.
64De toute évidence, la figure pittoresque des guerriers-fauves ne cesse de retenir l’intérêt des chercheurs, suscitant toujours un concert d’interprétations discordantes. Il parait aujourd’hui nécessaire de reprendre l’ensemble du dossier, en vue d’esquisser une reconstitution historique cohérente. Le concept de « fureur héroïque » renvoie au sein du monde germanique à des manifestations variées. Une approche nominaliste, fondée sur l’étude d’un « cas particulier » – en l’occurrence celui des berserkir – peut apporter une contribution précieuse à la compréhension de ce phénomène complexe. Une telle enquête se concentre nécessairement dans des limites chronologiques et géographiques précises – sans s’interdire toutefois quelques comparaisons avec les domaines voisins. L’examen attentif des sources doit permettre d’évaluer l’authenticité de la tradition médiévale – notamment pour ce qui concerne les aspects mythologiques et religieux – en s’efforçant de ne pas solliciter les témoignages au moyen d’une grille de lecture préétablie (chamanisme, imitation de modèles antiques, influence d’une pathologie mentale, utilisation de substances hallucinogènes, etc.). L’analyse des questions étymologiques constitue naturellement la première étape de cette démarche.
Notes de bas de page
1 Plusieurs références, absentes de ce chapitre, figurent en revanche dans la bibliographie. Certaines d’entre elles sont également citées dans le cadre de chapitres spécifiques, consacrés notamment aux aspects étymologiques ou archéologiques.
2 Cf. E. Noreen, « Ordet bärsärk », 1932, p. 242.
3 L’editio princeps de la Heimskringla par J. Peringskiöld à Stockholm date de 1697. Toutefois, une traduction achevée en 1599 par le pasteur norvégien P. Claussøn, publiée en 1633 à Copenhague par Ole Worm, avait déjà connu une large diffusion parmi les lettrés. 4.– Cf. infra, chap. II.
4 Cf. infra, chap. II.
5 Hervarar saga, 1672, p. 50. E. Noreen (op. cit., p. 246) replace judicieusement ces lignes dans le contexte des nombreux procès de sorcellerie intentés en Uppland l’époque de Verelius.
6 Historia ecclesiastica Islandiae, 1772, tome I, p. 45.
7 Kristnisaga sive Historia Religionis Christianæ in Islandiam introductæ, 1773, pp. 142-163.
8 Id., p. 155.
9 Ibid., p. 162.
10 S. L. Ödman, « Försök, at utur Naturens Historia förklära de nordiska gamla Kämpars Berserkagång », 1784. La même explication rationaliste a parfois été appliquée aux visions décrites dans les procès de sorcellerie.
11 L’une des premières descriptions du phénomène, en rapport avec un rituel chamanique du Kamtchatka, est due à Philipp Johann von Strahlenberg, Das nord-und ostliche Theil von Europa und Asia, Stockholm, 1730. La consommation d’amanita muscaria dans un contexte magico-religieux a donné lieu à une abondante littérature, parmi laquelle on pourra notamment consulter R. G. Wasson, Divine Mushroom of immortality, 1968 (cet auteur assimile l’amanite fausse oronge au soma védique) ; J. Brough, « Soma and Amanita muscaria », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, XXXIV, 2, pp. 331-362 (cet article s’oppose aux théories de Wasson) ; P. T. Furst, Hallucinogens and Culture, San Francisco, 1976 (en partie favorable à Wasson) ; L. G. Czigány, « The Use of Hallucinogens and the Shamanistic Tradition of the Finno-Ugrian People », The Slavonic and East European Review, LVIII, 2, 1980, pp. 212-217.
12 Pour une période beaucoup plus ancienne, R. W. Kaplan (« The Sacred Mushroom in Scandinavia », 1975) croît pouvoir identifier certains motifs représentant des champignons sur les pétroglyphes suédois de l’âge du bronze – censés selon lui correspondre à l’évocation de cultes orgiaques. Cette hypothèse semble difficilement vérifiable. Il faut en revanche noter l’apparition de guerriers arborant des masques animaliers sur les scènes rupestres (cf. infra, chap. IX), ce qui témoigne de l’antiquité d’une telle pratique. Pour autant, il est toujours délicat de rapprocher les croyances de l’âge du bronze – dont nous ignorons à peu près tout – de celles des Vikings. On peut néanmoins supposer la permanence de quelques conceptions héritées du fond indo-européen. Sur cette question très débattue, cf. notamment K. Schier, « Skandinavische Felsbilder als Quelle für die germanische Religionsgeschichte », 1992 ; J. P. Schjødt, « The "Meaning" of the Rock Carvings and the Scope for Religio-Historical Interpretation », 1986).
13 F. C. Schübeler, Viridarium Norvegicum, I, 1886, pp. 224 sq. Pour d’autres références, cf. E. Noreen, art. cit., et F. Grøn, Berserksgangens vesen og Årsaksforhold, 1929.
14 Publié simultanément dans l’American Journal of Psychiatry et The Scientific Monthly en 1956.
15 Cf. B. Blaney, The Berserkr, His Origin and Development in Old Norse Literature, 1972, pp. 10-12.
16 H. Leuner, « Über die historische Rolle magischer Pflanzen und ihrer Wirkstoffe », 1970.
17 Aðalheiður Guðmundsdóttir : « Um berserki, berserksgang og amnita muscaria », 2001. L’auteur a également étudié le thème des métamorphoses lycanthropiques dans sa préface à l’édition de l’Úlfhams saga (2001), ainsi que dans un article publié en 2007 : « The Werewolf in Medieval Icelandic Literature ».
18 W. Schmidbauer et J. vom Scheidt, Handbuch der Rauschdrogen, 1971, p. 57.
19 R. Doht, Der Rauschtrank im germanischen Mythos, 1974, pp. 21 sq. Cf. également G. W. Dimbleby, Plants und Archaeology, 1967, p. 73.
20 Comme l’admet H. P. Duerr, pourtant favorable cette hypothèse, dans Traumzeit, 1984, p. 409. Dans son étude sur le soma, R. G. Wasson lui-même se montre réticent (op. cit., pp. 177 sq. et 341). Parmi les savants scandinaves, F. Grøn (op. cit.) s’est particulièrement attaché réfuter les assertions de Schübeler sur l’origine du berserksgangr.
21 Nous songeons ici aux Fornmanna sögur, publiées partir de 1825, ainsi qu’aux Fornaldarsögur Norðrlanda, parues en 1829-1830.
22 Cf. notamment F. Panzer, Bayerische Sagen und Bräuche. Beitrag zur deutschen Mythologie, II, 1855, pp. 441 sq. (chap. VIII, « Wütendes Heer »). Les grandes collections de contes populaires, réunies en Allemagne par les frères Grimm (Kinder-und Hausmärchen, Berlin, 1812 sq.) ou au Danemark par J. M. Thiele (Danske Folkesagn, Copenhague, 1818 sq.) participent également au renouveau des études folkloriques.
23 Cf. notamment N. M. Petersen, « Om Berserker og Berserksgang », dans Historiske Fortællinger (…), I, 1839, pp. 295-299.
24 Cf. notamment R. Keyser, Nordmændenes Religionsforfatning i Hedendommen, 1847, pp. 126 sq.
25 Pour d’autres références adoptant la même interprétation, cf. Noreen, op. cit., p. 248.
26 Théologien, philologue, poète et pédagogue, Sveinbjörn Egilsson (1791 - 1852) est également connu pour ses traductions d’Homère en islandais.
27 Sveinbjörn Egilsson, Lexicon poëticum, 1860, p. 51.
28 Cf. notamment les exemples cités par E. Noreen, op. cit., p. 250.
29 K. Maurer, Die Bekehrung des norwegischen Stammes zum Christentume, II, 1856, pp. 101 sq.
30 Littéralement, « puissant quant à son hamr ».
31 Désigne, littéralement, celui « qui ne possède pas qu’un seul hamr ».
32 Employé le plus souvent dans le sens de « s’abandonner un accès de rage ».
33 Littéralement, « celui qui laisse courir (hleypa) son hamr ». Sur ce terme, cf. notamment F.-X. Dillmann, Les magiciens dans l’Islande ancienne, p. 260, n. 89.
34 Désigne la faculté de « voyager sous une autre forme ».
35 Littéralement, « changer de hamr », c’est-à-dire se métamorphoser.
36 La locution hamrammr mjǫk (« fortement capable de se métamorphoser ») s’applique dans la Landnámabók à deux duellistes – Dufþarkr et Stórólfr Hœngsson – s’affrontant sous l’apparence d’un ours et d’un taureau (Íslendingabók. Landnámabók, ÍF I, 1968, pp. 355-356). Le verbe médio-passif hamask désigne dans la Helgaqviða Hiǫrvarðzsonar la métamorphose du jarl Fránmarr en aigle (Edda - Codex Regius, p. 142.). Pour d’autres exemples, cf. l’examen du vocabulaire de la métamorphose au chap. VII de la présente étude.
37 W. Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, 1895, pp. 100-103.
38 Ce substantif est l’une des appellations norroise de l’âme. Il s’agit tantôt d’une figure féminine, exerçant le rôle d’esprit tutélaire sur un individu ou une lignée, tantôt d’une forme d’alter ego, capable de se séparer du corps et pouvant se manifester sous une apparence animale (ours ou loup, notamment). Sur cette matière complexe, on consultera I. Blum, Die Schutzgeister in der altnordischen Literatur, Zabern (Saverne), 1912 ; D. Strömbäck, « The Concept of the Soul in Nordic Tradition », 1975 ; F. Ström, « Fylgja », KLNM, V, col. 38-39 ; E. Mundal, Fylgjemotiva i norrøn litteratur, Oslo, 1974. Pour d’autres références bibliographiques, cf. F.-X. Dillmann, Les magiciens dans l’Islande ancienne, p. 244, n. 25 ; E. Mundal, « Supernatural beings. 4. Fylgja », dans P. Pulsiano et al. (dir.), Medieval Scandinavia, pp. 624-625.
39 H. Gering, Über Weissagung und Zauber im nordischen Altertum, 1902, p. 15.
40 Ibid.
41 I. Reichborn-Kjennerud, Vår gamle trolldomsmedisin, V, 1947, pp. 139-151.
42 H. Gering, op. cit., p. 13.
43 A. Olrik, Danmarks Heltedigtning, I, 1903, pp. 201 sq.
44 Eugen Mogk, Germanische Mythologie, 1898, p. 273.
45 E. Mogk, « Berserkr », dans Johannes Hoops (éd.), Reallexikon der germanischen Altertumskunde, 1911, I, p. 260 : « Wie der Name zeigt, wurzeln sie in dem Glauben, daß der Mensch durch Ekstase seine Seele aussenden und diese Bären-oder Wolfgestalt annehmen kann ». Cf. également, du même auteur et dans le même ouvrage (tome IV, pp. 511 sq.), l’article Werwolf.
46 Strengleikar eða Ljóðabók, éd. R. Keyser et C. R. Unger, 1850, p. 30 : « Biclaret í Bretzku máli en Norðmandingar kallaðu hann vargúlf », traduction des vers « Bisclavret a nun en Breton, / Garwalf l’apelent li Norman » (Die Lais der Marie de France, éd. K. Warnke, 1885, p. 75). Notons que l’allemand Werwolf provient du v.-h.-a. wërwolf, signifiant « homme (wër) – loup (wolf) », forme comparable l’a.-s. wër(e)wulf (cf. F. Kluge, Etymologisches Wörterbuch, 1967), tandis que le norrois vargúlfr associe les substantifs vargr (« loup », mais aussi « hors-la loi ») et úlfr (« loup »). Mogk (Grundriss, op. cit., p. 272) évoque cependant pour le v.-h.-a. wërwolf la possibilité d’une étymologie fondée sur une forme plus ancienne *wariwulf, qui pourrait être rapprochée du got. wasjan ou du saxon werian (« revêtir »). Cette construction présenterait alors un sens très proche de celui du norrois úlfheðinn, du slave vlukodlacu, du latin versipellis. Mais cette hypothèse, aussi séduisante soit-elle, semble cependant fragile.
47 N. Lid, « Til varulvens historia », 1937. Du même auteur, cf. également l’art. « Berserk » du KLNM.
48 W. Müller-Bergström, « Berserker », dans H. Bächtold-Stäubli (éd.), Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, 1927. Du même, cf. également « Zur Berserkerfrage », 1934.
49 N. Sjöberg, « Några ord om bilderna på Torslundaplåtarna », 1905.
50 Quelques années auparavant, J. Naue (« Die silberne Schwertscheide von Gutenstein », 1889) avait déjà comparé le fourreau de Gutenstein et les matrices de Torslunda (évoquées dès 1877 par O. Montelius, dans Sveriges historia från äldsta till våra dagar, I, p. 192).
51 A. Bugge, Vikingerne, Billeder fra vore forfædres liv, II, 1906, notamment pp. 76-82.
52 A. Bugge, Norges historie fremstillet for det norske folk, I/2, 1910, p. 113.
53 Un texte du xviiie siècle compare le berserksgangr à certaines formes de délire éthylique : « Ølqveisa er formodentlig de Gamles Berserkergang » (Hans Jakob Wille, Beskrivelse over Sillejords Præstegield i Øvre-Tellemarken i Norge, Copenhague, 1786, p. 144 ; texte cité par G. Breen, The Berserkr in Old Norse and Icelandic Literature, p. 93). Parmi les partisans de cette thèse, qui ne trouve aucun écho dans les sources norroises, cf. également I. Reichborn-Kjennerud, Vår gamle trolldomsmedisin, V, 1947, p. 60.
54 Cf. les références citées dans l’étude de F. Grøn, op. cit., p. 12.
55 H. Güntert, Über altisländische Berserker-Geschichten, 1912.
56 Id. p. 25 : « So möchte ich auch die Berserker (...) in zwei grosse Gruppen einteilen : Die eine, kleinere besteht aus wirklich nervenkranken, gemütsleidenden Menschen, über die von Zeit zu Zeit, namentlich wenn sie gereizt werden, unter Fiebererscheinungen ein Tobsuchtsanfall kommt (...). Die zahlreichere Gruppe von Berserkern aber steht aus wilden, jähzornigen und rohen Gesellen, vom rauflustigen, händelsüchtigen Wiking bis zum gemeinen Verbrecher (...) ».
57 Ibid., pp. 27 sq.
58 Cf. notamment K. Mac Kone « Hund, Wolf und Krieger bei den Indogermanen », 1987 ; H. Birkhan, Kelten. Versuch einer Gesamtdarstellung ihrer Kultur, 1999 ; id., « Furor heroicus », 2006.
59 L. Rübekeil, Diachrone Studien zur Kontaktzone zwischen Kelten und Germanen, 2002.
60 S. Wikander, Der arische Männerbund. Studien zur indo-iranischen Sprach- und Religionsgeschichte, 1938 ; G. Dumézil, Heur et Malheur du guerrier, 1985 ; K. Kershaw, The One-Eyed God. Odin and the (Indo-) Germanic Männerbünde, 2000.
61 H. Dehmer, Primitives Erzählungsgut in den Íslendiga-Sögur, 1927, pp. 86 sq.
62 L. Weiser, Altgermanische Jünglingsweihen und Männerbünde, 1927.
63 H. Schurtz, Altersklassen und Männerbünde, 1902.
64 M. Eliade, Initiation, rites, sociétés secrètes : naissances mystiques, 1992.
65 M. Danielli, « Initiation Ceremonial from Old Norse Literature », 1945.
66 A. M. Arent, « The Heroic Pattern: Old Germanic Helmets, Beowulf, and Grettis Saga », 1969.
67 U. Drobin, « Odin and Animal Transformations », 1993.
68 J. P. Schjødt, « Heltedigtning og Initiationsritualer (…) », 1994 ; id. : Initiation, liminalitet og tilegnelse af numinøs viden (…), 2003 (une édition anglaise de cet ouvrage est parue en 2008 sous le titre : Initiation between two Worlds. Structure and Symbolism in Pre-Christian Scandinavian Religion) ; id. : « The Notion of Berserkir and the Relation between Óðinn and Animal Warriors », 2006.
69 J. L. Byock, « The skull and bones in Egil's saga. A Viking, a grave and Paget's disease », 1993 ; « Egil’s Bones », 1995 ; « Die Egil-saga und das Paget-syndrom », 1995.
70 J. G. Høyersten, « Berserkene – hva gikk det av dem? », 2004.
71 E. Noreen, art. cit., p. 247, note 2.
72 Id., p. 252 : « (…) förbindelsen med varulvstron är sålunda klar ».
73 Ibid., p. 253 : « Utöver den ‚ tekniska‛, patologiska innebörden har fvn. berserkr också helt enkelt betydelsen ‘tapper krigare’(…) ».
74 O. Höfler, Kultische Geheimbünde der Germanen, 1934, pp. 163-275 : « Zur altnordischen Überlieferung ».
75 Cf. notamment l’article « Cangrande von Verona und das Hundsymbol der Langobarden » 1940 et l’ouvrage Germanisches Sakralkönigtum, I, 1952.
76 O. Höfler, Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen, 1973. Nous reviendrons au cours de cette étude sur la question des liens entre culte et mythologie. Les analyses de l’archéologue L. Hedeager sur la dimension « cosmogonique » de certains sites royaux de la Scandinavie ancienne apportent sur ce sujet un éclairage original (cf. les articles « Asgard reconstructed ? Gudme - A ‛Central Place‛ in the North », 2001, et « Scandinavian "Central Places" in a Cosmological Setting », 2002).
77 T. Gunnell, The Origins of Drama in Scandinavia, 1995 ; id. (dir.), Masks and Mumming in the Nordic Area, 2007.
78 O. Höfler, « Berserkr », RGA, II, 1976, pp. 298-304.
79 G. Müller, « Zum Namen Wolfhetan und seinen Verwandten », 1967 ; id., « Germanische Tiersymbolik und Namengebung », 1968 ; G. Müller, Studien, 1970.
80 G. Müller, Studien, § 10 sq.
81 H. Beck, Das Ebersignum im Germanischen, 1965.
82 H. Beck, « Die Stanzen von Torslunda und die literarische Überlieferung », 1968.
83 Les travaux de K. Hauck sont présentés infra, au chap. IX.
84 J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 1956, notamment § 333-335 et 406-408.
85 H. Kuhn, « Kämpen und Berserker », 1968.
86 Cf. les travaux de Wikander, Dumézil et Kershaw, cités supra.
87 K. von See, « Berserker », 1961 (art. repris en sous le titre « Exkurs zum Haraldskvæði : Berserker » dans Edda, Saga, Skaldendichtung, 1981).
88 Id., p. 134 (p. 316 dans Edda, Saga, Skaldendichtung).
89 Ibid., p. 315.
90 Trois personnages du xe siècle, portant ce nom, apparaissent notamment dans la Landnámabók (cf. B. Blaney, op. cit., p. 24).
91 L’un des premiers, Jakob Grimm (« Allerhand zu Gudrun », 1842, et Deutsche Mythologie, 4e éd., 1953, II, p. 916) a relevé l’importance du nom v. h. a. Wolfhetan. On trouvera de nombreux exemples apparentés dans les répertoires d’A. Socin (Mittelhochdeutsches Namenbuch, 1903) et E. Förstemann (Personennamen, Altdeutsches Namenbuch, I, 1966).
92 P. Buchholz, Schamanistische Züge in der altisländischen Überlieferung, 1968.
93 Buchholz mérite en revanche d’être suivi lorsqu’il propose une interprétation littérale du célèbre passage de l’Ynglinga saga consacré au berserksgangr : « Fara brynjulausir‛ muss keineswegs Nacktheit bedeuten ; es heisst nur, dass die Berserker eben keine Rüstung im üblichen Sinne tragen » (P. Buchholz, op. cit., p. 68). En effet, l’absence d’armure n’implique pas nécessairement la pratique du combat nudis corporibus - la fourrure animale pouvant se substituer d’autres protections de corps. Au demeurant, le composé ber-serkr et l’adjectif brynjulausir ne peuvent présenter le même sens : le norrois serkr ne correspond pas au latin lorica, mais à tunica, comme l’avait indiqué Sveinbjörn Egilsson en rejetant l’étymologie fondée sur ber- (nudus).
94 D. Strömbäck, Sejd, Textstudier i nordisk religionshistoria, 1935.
95 R. Boyer, Le monde du double. La magie chez les anciens Scandinaves, 1986. À la différence de Bucholz, l’auteur ne présente pas explicitement les berserkir comme des chamans ; il soutient cependant l’hypothèse d’une influence directe du chamanisme sur les pratiques magiques et les croyances religieuses des anciens Scandinaves.
96 N. S. Price, The Viking Way : Religion and War in Late Iron Age Scandinavia, 2002.
97 F.-X. Dillmann, op. cit., pp. 261 sq. L’auteur se garde d’assimiler les berserkir à des magiciens ; il souligne en revanche les liens unissant les guerriers-fauves à la mythologie odinique et à la fonction souveraine.
98 G. Dumézil, Du mythe au roman, 1970, p. 72.
99 G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains, 1939 (chap. VI).
100 Id., p. 81.
101 G. Dumézil, Heur et Malheur du guerrier, 1985 (notamment pp. 207 sq.).
102 A. Nordberg, Krigarna i Odins sal. Dödsföreställningar och krigarkult i fornnordisk religion, 2003.
103 B. Blaney, The « Berserkr », op. cit.
104 B. Blaney, « The Berserk Suitor : The Literary Application of a Stereotyped Theme », 1982.
105 B. Blaney, « Berserk », dans P. Pulsiano et al. (dir.), Medieval Scandinavia, pp. 37-38.
106 D. J. Beard, « The Berserkr in Icelandic Literature », 1978.
107 O. Zitzelberg, « The Berserkir in the Fornaldarsögur », 1979.
108 Å. V. Ström, « Berserker und Erzbischof - Bedeutung und Entwicklung des altnordischen Berserkerbegriffes », 1981.
109 G. Breen, « Personal Names and the Re-creation of berserkir and úlfheðnar », 1997.
110 G. Breen, The berserkr in Old Norse and Icelandic Literature, 1999, p. 193.
111 Id., p. 5.
112 Id., p. 195.
113 M. P. Speidel, Ancient Germanic Warriors. Warrior styles from Trajan’s Column to Icelandic sagas, 2004.
114 O. Sundqvist et A. Kaliff, Oden och Mithraskulten. Religiös ackuturation under romersk järnålder och folkvandringstid, 2004. Les auteurs ont résumé leurs positions en 2006 dans l’article « Odin and Mithras. Religious acculturation during the Roman Iran Age and the Migration Period ».
115 L. Hedeager, « Dyr og andre mennesker - mennesker og andre dyr. Dyreornamentikkens transcendentale realitet », 2004.
116 K. Høilund Nielsen, « Ulvekrigeren. Dyresymbolik på våbenudstyr fra 6.-7. århundrede », 1999.
117 B..-M. Näsström, Bärsärkarna. Vikingatidens elitsoldater, 2006.
118 J. P. Schjødt, « The Notion of Berserkir (…) », art. cit., p. 5 : « Those who venerated Óðinn were those who were initiated (….) to the god. And they were those who could expect to go to Valhöll after their death. (…) Being initiated, however, also means passing through some kind of liminal sphere (…). It is in this connection that we must view the animal properties of the warriors ».
119 A. Liberman, « Berserkir. A double Legend », 2003. L’auteur adopte une position rationaliste, hostile à tout rapprochement entre le phénomène des guerriers-fauves et la mythologie odinique. La démonstration tient en trois pages.
120 Deux études, rédigées l’une en italien, l’autre en polonais, n’ont pu être consultées par l’auteur : L. Oitana, I berserkir tra realtà e leggenda, 2006 ; L. Malinowski, Berserkir i ulfhednar w historii, mitah i legendach, 2009.
121 C. A. Tuczay, Eksase im Kontext, 2009.
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Les Berserkir
Ce livre est cité par
- Bourns, Timothy. (2021) Becoming-Animal in the Icelandic Sagas. Neophilologus, 105. DOI: 10.1007/s11061-021-09680-y
- Bourgeois, Luc. (2018) Du char de guerre à la tour : le destin d’une figure du jeu d’échecs en Occident. Kentron. DOI: 10.4000/kentron.2824
- TEULIÉ, Gilles. (2020) Henry Rider Haggard’s Nordicism? When Black Vikings fight alongside White Zulus in South Africa. E-rea. DOI: 10.4000/erea.10251
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