Introduction

p. 17-36


Texte intégral

A. Le témoignage de Snorri Sturluson

1Évoquant au début de l’Histoire des Ynglingar (Ynglinga saga)1 les origines légendaires de cette dynastie royale, Snorri Sturluson emprunte au patrimoine mythologique de l’ancien Nord la matière d’un récit pseudohistorique dont le personnage central n’est autre qu’Odin (v. is. Óðinn). Régnant avec douze « prêtres » (hofgoðar)2 sur un sanctuaire (blótstaðr) appelé Ásgarð, le dieu apparaît sous les traits d’un chef éminent (hǫfðingi), tout à la fois grand guerrier (hermaðr mikill), devin et mage (forspár ok fjǫlkunnigr)3. Aux hommes de sa troupe, Odin confère une protection particulière dans les combats4 :

Óðinn kunni svá gera, at í orrostu urðu óvinir hans blindir eða daufir eða óttafullir, en vápn þeira bitu eigi heldr en vendir, en hans menn fóru brynjulausir ok váru galnir sem hundar eða vargar, bitu í skjǫldu sína, váru sterkir sem birnir eða griðungar ; þeir drápu mannfólkit, en hvártki eldr né járn orti á þá ; þat er kallaðr berserksgangr.

« À la bataille, Odin avait le pouvoir de rendre ses ennemis aveugles ou sourds ou pris de frayeur, tandis que leurs armes ne coupaient pas plus que des bâtons. Ses hommes à lui, en revanche, allaient sans broigne, et ils étaient furieux comme des chiens ou des loups ; ils mordaient leurs boucliers, et ils étaient forts comme des ours ou des taureaux ; ils tuaient autrui, mais ni le feu ni le fer ne leur faisait de mal. On appelait cela la « fureur des guerriers-fauves »5.

2Le composé berserksgangr6, assez communément employé dans la prose islandaise7, désigne un état de frénésie furieuse, manifesté l’origine par certains guerriers de la Scandinavie païenne : les berserkir8. Selon la tradition médiévale, ces combattants bénéficient en effet, lors de leurs terrifiants accès de violence, d’une étrange invulnérabilité à la morsure des lames et du feu9.

3Rédigé pendant la première moitié du xiiie siècle, le texte de Snorri est aujourd’hui considéré comme un locus classicus. Il présente pourtant un caractère profondément original : aucun autre témoignage ne relie aussi expressément le furor berserkicus à la magie odinique.

4Cette interprétation religieuse – ou mythologique – du phénomène a divisé jusqu’à nos jours les spécialistes. Certains germanistes – parmi lesquels Otto Höfler10 ou Jan de Vries11 – ont attribué aux berserkir une vocation cultuelle autant que militaire. En France, le dossier a retenu l’attention de Georges Dumézil. Examinant les « aspects mythiques de la fonction guerrière chez les Indo-Européens », le savant comparatiste s’est appuyé en particulier sur l’Ynglinga saga12. Cependant, d’autres savants – tels Hans Kuhn13 ou Klaus von See14 – considèrent les assertions de Snorri comme de simples affabulations, et refusent d’associer l’existence des guerriers-fauves au culte d’Odin. Ces philologues insistent sur le caractère purement légendaire des premiers chapitres de l’Histoire des Ynglingar, ainsi que sur la date de rédaction du texte, postérieure à la disparition du paganisme.

5En apparence, Snorri Sturluson fausse lui-même la présentation des faits : il décrit Óðinn comme l’ancêtre d’une lignée royale, tout en lui prêtant des prouesses qui ne s’inspirent nullement d’une figure historique, mais s’appliquent l’un des dieux majeurs du panthéon nordique. Cette confusion des genres, assez habituelle dans les sources médiévales, peut éveiller un certain scepticisme. L’auteur perd-il pour autant tout crédit ? Faut-il classer son œuvre, sans appel, dans la catégorie du « conte mythologique » ? On sait qu’Eugen Mogk assimilait volontiers l’Edda, mais aussi les premiers chapitres de l’Ynglinga saga, au genre littéraire qu’il a qualifié de mythologische Novelle15. Dumézil a vivement contesté ce point de vue, considérant Snorri comme un témoin généralement fiable16. Qu’en est-il dans le cas précis qui nous occupe ? Partagé entre les exigences de la foi chrétienne et son intérêt pour les traditions ancestrales, l’historiographe des rois de Norvège tente de concilier les deux points de vue : il se réfère aux légendes attachées l’ascendance odinique de la dynastie régnante17, tout en respectant les limites de l’interpretatio christiana. Les conventions de son temps lui interdisent en effet de peindre les divinités païennes sous leur véritable nature18. Mais l’évhémérisme de Snorri ne diminue pas nécessairement la valeur de son propos. L’auteur s’est probablement inspiré d’un héritage mythique ancien, travesti en légende historique. L’hypothèse d’une tradition pérenne, en tout état de cause, mérite d’être examinée. La prudence commande de ne pas céder d’emblée aux tentations de l’hypercritique : gardons-nous de ranger trop hâtivement le début de l’Histoire des Ynglingar au registre de la fantaisie littéraire.

6Certes, l’usage du mot berserksgangr n’est pas attesté avant le xiiie siècle, dans des œuvres en prose19. Les berserkir, en revanche, sont mentionnés dans une strophe scaldique beaucoup plus ancienne, citée par Snorri dans l’Histoire de Harald à la Belle Chevelure (Haralds saga hins hárfagra)20.

B. Le Haraldskvæði

7Cette strophe provient d’un fragment poétique évoquant le combat du Hafrsfjord, livré vers 872 sur les côtes de Norvège. La tradition médiévale attribue ce fragment tantôt à Thorbjorn Hornklofi, tantôt à Thiodolf de Kvine – deux scaldes du roi Harald à la Belle Chevelure. Le style archaïque de l’œuvre permet en effet d’admettre une date de composition proche de la fin du ixe siècle.

8Un usage relativement récent, fondé sur une reconstitution proposée en 1847, rattache ce fragment poétique l’ensemble désigné plus tard sous le nom de Haraldskvæði21Chant [en l’honneur] de Harald »). Or, cette œuvre n’apparaît dans aucun manuscrit sous la forme complète, comprenant vingt-trois strophes d’origines diverses, que lui donnent généralement les éditions modernes. Le titre du poème ne semble pas davantage connu des sources norroises.

9En dehors de la Haralds saga, les vers relatifs à la bataille du Hafrsfjord figurent dans la Fagrskinna22 – chronique plus ou moins contemporaine de la Heimskringla – ainsi que dans une compilation plus tardive, la Flateyjarbók23.

10Deux autres strophes, issues d’un second fragment intégré dans les éditions du Haraldskvæði, font encore allusion aux berserkir, présentés comme un groupe de combattants d’élite appartenant à la garde du roi Harald. Mais la datation de ce passage demeure controversée. Ces deux strophes, mentionnées dans la Fagrskinna24 et la Flateyjarbók25, sont absentes de l’œuvre de Snorri.

11Quoi qu’il en soit, l’historien islandais n’a pas tiré de son imagination le thème des guerriers furieux. Il est seul, en revanche, à définir explicitement les berserkir comme les « hommes d’Odin » (hans menn…). Snorri se fait-il l’écho d’un mythe sans influence sur l’organisation sociale de la Scandinavie ancienne ? Évoque-il au contraire une tradition incarnée par des personnages authentiques ? Les berserkir sont-ils seulement des créatures imaginaires, ou bien de véritables combattants ?

12Le témoignage du Haraldskvæði incite admettre l’existence historique des berserkir. Dans ce cas, le phénomène ne se réduit pas à une pratique martiale, mais relève également de la sphère religieuse : Óðinn n’est pas le nom d’un simple mortel.

13La colère dévastatrice et l’ivresse sanguinaire auxquelles s’adonnent certains de ses adeptes semblent donc s’inscrire dans un contexte cultuel. La réputation d’invulnérabilité dont jouissent ces païens repose-t-elle sur les pouvoirs attribués au dieu qu’ils invoquent ? Ces hommes se regardent-ils, lors de leurs terribles transports, comme les incarnations de figures mythiques ?

14Sur ce point, les sources médiévales, rédigées plusieurs siècles après la conversion de l’Islande, ne fournissent guère de témoignage direct. Les théories relatives l’origine du berserksgangr, élaborées longtemps après le déclin du paganisme, paraissent présenter de faibles garanties d’authenticité. Comment légitimer l’opinion de Snorri, fragilisée par son isolement apparent ?

15La matière scaldique utilisée dans la Haralds saga constitue, parmi les informations dont Snorri a pu disposer, le seul élément qui soit parvenu jusqu’| nous ; il s’agit véritablement d’une source primaire. Son témoignage s’avère incontournable : il procure des repères historiques et géographiques fiables, en associant l’existence des berserkir à un événement précis (la bataille du Hafsfjord). Toute étude consacrée au sujet doit donc se fonder en premier lieu sur un examen critique du Haraldskvæði – ce qui n’a pas toujours été le cas.

16Cependant, l’analyse de cette œuvre ne suffit pas à dissiper tous les doutes : le caractère odinique des berserkir n’est pas évoqué de manière explicite dans le poème, qui contient par ailleurs quelques références mythologiques. Au sein du vaste ensemble que constitue la Heimskringla, les vers cités dans l’Histoire de Harald ne présentent aucun rapport direct avec le sixième chapitre de l’Ynglinga saga. Il faut donc confronter l’œuvre de Snorri d’autres documents illustrant des croyances ou des pratiques apparentées – qu’il s’agisse de textes ou de matériel archéologique.

17Cette démarche apporte des réponses assez convaincantes, en dépit des difficultés d’ordre méthodologique qu’elle soulève : ces sources, d’origine et de nature très diverses, livrent tantôt des images contradictoires, tantôt des informations difficilement vérifiables – si ce n’est de manière indirecte, dans le cadre d’une démarche comparative.

18Mais la tâche, aussi ardue soit-elle, se trouve pleinement justifiée par l’enjeu : le jugement porté sur la validité du témoignage de Snorri en dépend. Or, sa définition du berserksgangr peut éclairer d’une manière décisive les rapports entre le sacré et la fonction martiale dans le paganisme nordique.

C. La guerre et le sacré

19Dans la langue norroise, le concept de « guerre » est parfois exprimé – parmi un ensemble de vocables et de locutions variés26 – l’aide de la construction négative ú-friðr (« hostilités », « affrontement », littéralement « non-paix »), formé avec le préfixe privatif ú-27. Par opposition, le substantif masculin friðr renvoie l’idée de paix, mais aussi de sécurité personnelle, d’inviolabilité. Ce mot est également associé l’idée de prospérité, comme en témoigne la formule rituelle til árs ok friðar (« pour une année prospère et pour la paix »)28 ; il revêt également dans certains contextes une connotation religieuse – ce qu’indique notamment l’expression jólafriðr (« paix de Jul »)29. À rebours, le vocable ú-friðr désigne donc la rupture d’un état bénéfique.

20Toutefois, l’ensemble des sources anciennes et médiévales accorde aux activités martiales, aux comportements héroïques, une place considérable, étroitement liée l’évocation plus ou moins fidèle de rituels et de croyances mythologiques. Sans apparaître comme spécifiquement « sacrée », la guerre n’en mobilise pas moins – l’image de toutes les activités humaines – l’intervention de puissances divines. Dans un monde où les appétits et les ambitions s’expriment rarement par des voies pacifiques, l’acte guerrier constitue un moyen privilégié de révéler sa valeur personnelle : il permet d’accomplir son destin, d’acquérir gloire et fortune. La bravoure éveille incontestablement le respect et l’admiration, dans une vision dominée par la juste appréciation des vertus viriles. Selon le témoignage des sagas, la force de caractère, l’éloquence, l’habileté et la maîtrise de soi prévalent fréquemment sur le déchaînement de la force brute. En certaines circonstances cependant, l’humeur belliqueuse, exacerbée par un fatum tragique, peut se déchaîner jusqu’au paroxysme ; elle féconde alors l’inspiration poétique. Par son étymologie, le nom même d’Óðinn se trouve associé à la notion d’ivresse furieuse (cf. l’adj. óðr)30, inspirant une forme de violence héroïque. En outre, les mythes relatifs au destin des morts, ainsi que le recours probable à des pratiques magico-religieuses, interviennent fréquemment dans les traditions guerrières de l’époque païenne. Celles-ci s’inscrivent donc, au sein de la société nordique, dans un réseau complexe de relations avec le monde des dieux.

21C’est l’importance de ce lien, nullement contradictoire avec la place dévolue par ailleurs aux divinités du domaine « fertilité-fécondité », que nous nous proposons de mettre en évidence à travers la figure emblématique du berserkr.

22Le volume et la diversité des sources disponibles sont considérables. Les textes médiévaux, souvent d’égal intérêt pour le philologue, ne présentent pas tous la même valeur aux yeux de l’historien.

23Bien que la référence explicite au culte odinique figure exclusivement chez Snorri, les berserkir apparaissent en d’innombrables occurrences dans la littérature norroise.

D. Questions étymologiques et délimitation du sujet

24L’étymologie du substantif berserkr comporte d’ailleurs quelques incertitudes qui rendent sa traduction française malaisée. Précisons-le d’emblée : deux solutions, également acceptables d’un point de vue philologique, peuvent être retenues. Dans le cours de cette étude, nous les examinerons toutes deux (cf. infra, chap. II). L’une, fondée sur une ancienne racine *ber- désignant l’ours, renvoie l’image d’un guerrier vêtu de la fourrure de cet animal ; l’autre, construite partir de l’adjectif berr (« nu »), correspond au contraire à la vieille tradition germanique des combats nudis corporibus31. Tournant la difficulté, Georges Dumézil – suivi notamment par François-Xavier Dillmann32 – a employé l’heureuse expression de « guerrier-fauve »33. Celle-ci évoque admirablement la sauvagerie propre au berserkr, sans préjuger de la signification exacte du mot norrois. Ne fournissant aucune précision sur l’utilisation de telle ou telle dépouille animale, elle permet en outre de regrouper toutes les variantes du phénomène sous une même dénomination : le terme berserkir se trouve en effet associé, dans le Haraldskvæði et d’autres sources plus récentes, au composé úlfheðnar (sing. úlfheðinn). Ce dernier s’applique des guerriers couverts d’une peau de loup. Les deux appellatifs berserkir et úlfheðnar décrivent-ils des catégories distinctes ? Les strophes scaldiques apportent sur ce point une réponse assez ambiguë, même si certains indices incitent écarter l’hypothèse de groupes séparés34.

25Contrairement l’appellatif berserkr, úlfheðinn est également employé en tant que nom propre. L’anthroponyme Úlfheðin est attesté en suédois runique depuis l’âge des Vikings. Cependant, nous ignorons dans quelle mesure l’usage du nom commun a pu précéder celui du nom de personne.

26Au demeurant, le problème ne se limite pas des questions d’ordre lexicographique : certaines sources médiévales mettent en scène les guerriers-fauves sans les désigner au moyen d’une terminologie précise. C’est notamment le cas de Saxo Grammaticus, dans les premiers livres de ses Gesta Danorum – où l’on chercherait vainement la forme latine berserkus, employée par les érudits modernes35.

27Dans les sagas islandaises, le mot berserkr apparaît fréquemment, mais ne s’applique pas toujours aux mêmes réalités. Certains récits relèvent davantage du motif légendaire que de la tradition historique.

28L’idée de métamorphose, de changement d’enveloppe corporelle, se trouve parfois associée aux berserkir – comme en témoigne tout un vocabulaire relatif aux pratiques magiques ou aux croyances religieuses. Plusieurs expressions, forgées partir du mot désignant l’âme sous son aspect visible (v. isl. hamr), évoquent une modification de l’apparence – qu’il convient d’interpréter dans ce contexte comme une modification du comportement et de l’état psychique : eigi einhamr, skipta hǫmum36, etc. Ces éléments se sont parfois confondus avec des légendes lycanthropiques, souvent plus récentes.

29Dès lors, comment tracer plus précisément le portrait du guerrier-fauve ? Quelles limites faut-il fixer à notre enquête ? Elles sont nécessairement larges, compte tenu de la nature des phénomènes étudiés : nous devrons replacer le sujet dans une perspective assez vaste, examinant sur une « longue durée » l’ensemble des domaines apparentés (anglo-saxon et germanique continental). Néanmoins, nous concentrerons l’essentiel de notre attention sur la période de l’histoire nordique qui s’étend du vie siècle aux abords de l’An Mil.

30Ce choix n’est pas arbitraire : l’iconographie de l’âge de Vendel (vie-viiie siècle)37 apporte les premières preuves convaincantes de l’existence des guerriers-fauves, dont les traditions s’épanouissent ensuite l’époque des Vikings.

31Pour les temps plus anciens, l’historien dispose de maigres indices, et se trouve le plus souvent réduit aux conjectures. Les périodes plus récentes, où le christianisme consolide de manière décisive ses positions en Scandinavie, présentent encore moins d’intérêt pour notre sujet : le monde nordique connaît avec la fin du mouvement d’expansion viking l’instauration d’une société hostile aux berserkir – progressivement assimilés à des duellistes professionnels, des bandits de grand chemin ou des malades mentaux.

32Au-delà des aspects purement mythiques ou légendaires, au-delà des affabulations et des stéréotypes médiévaux, il s’agit pour nous de chercher comprendre sous quelles formes le phénomène du berserksgangr a pu s’incarner dans les pratiques et les traditions martiales de la Scandinavie païenne.

33Notre démarche restera celle de l’historien, soucieux de décrire un ensemble de faits, en s’efforçant de les situer, de les dater, puis de les expliquer. Il s’agira notamment de définir aussi précisément que possible le rôle des berserkir dans la société nordique. À cette occasion, nous tenterons de cerner la nature de leurs relations avec certaines institutions – fonction royale et compagnonnage guerrier – dont les premiers développements sont relativement mal connus.

34Nous ne nourrissons nullement l’ambition d’apporter, sur des questions aussi débattues, des réponses définitives. Nous souhaitons seulement contribuer à faire progresser la discussion, trop souvent partagée entre un enthousiasme excessif et la réfutation systématique, hypercritique, du témoignage des sources norroises.

E. Typologie des sources

35L’entreprise s’avère passablement complexe : la matière scandinave pose en effet de nombreux problèmes d’interprétation. Ceux-ci résultent d’abord de la date de rédaction des textes médiévaux, souvent très éloignée des événements décrits, mais aussi de l’extrême diversité des sources – matériel archéologique, documents épigraphiques, poèmes scaldiques et eddiques, œuvres en prose dont la qualité littéraire l’emporte souvent sur la valeur historiographique, enfin quelques recueils juridiques.

36Ces difficultés ne sont pas insurmontables, à condition de respecter les principes rappelés par Lucien Musset : « Chacune de ces catégories de sources doit être critiquée selon des méthodes distinctes. Toujours une extrême prudence chronologique s’impose »38. Du viiie siècle jusqu’à la fin du xie, la civilisation scandinave, dont l’apparente unité ne doit pas dissimuler les multiples particularismes régionaux, a connu bien des bouleversements. Si les pionniers des études nordiques ont souvent considéré cette longue période, commodément qualifiée d’âge des Vikings39, comme un ensemble immuable et relativement homogène, il convient aujourd’hui d’adopter des vues plus nuancées. Passons brièvement en revue les problèmes posés par les différentes familles de documents auxquelles nous allons nous référer.

37Le matériel archéologique dont nous traiterons date, pour l’essentiel, de la période antérieure l’ère des Vikings : l’âge de Vendel40. C’est notamment le cas des quatre matrices de Torslunda (île d’Öland). L’une d’elles montre, aux côtés d’un guerrier borgne coiffé d’un casque cornes, un combattant revêtu de pied en cap d’une peau de loup ; deux autres représentent des personnages aux prises avec des ours ; sur la dernière apparaissent deux hommes d’armes dont les casques sont surmontés de cimiers figurant des sangliers.

38Ces objets sont ornés d’une iconographie relativement stéréotypée, apparentée à des modèles anglo-saxons (casque de Sutton Hoo, figurine de Finglesham) et alamans (fourreau de Gutenstein, bractéate d’Obrigheim). Un tel ensemble paraît attester l’existence de croyances et de rituels communs.

39Cependant, l’identification des scènes décorant les parures de casque – ou les fourreaux d’épée – demeure délicate. L’aspect de certains motifs recoupe les informations fournies par la documentation onomastique (cf. l’anthroponyme úlfheðinn), et concorde avec les formes décrites dans les sources littéraires plus récentes. Dès lors, il paraît tentant de reconnaître, sur les armes du vie ou viie siècle, une illustration du phénomène des guerriers-fauves. Mais la question ressurgit : s’agit-il de l’évocation de pratiques réelles, ou de la représentation de personnages mythiques ?

40La plus grande circonspection s’impose naturellement dans le rapprochement des documents archéologiques de la période mérovingienne avec des textes postérieurs : deux à trois siècles séparent ces objets des premières strophes scaldiques. Témoignages iconographiques et littéraires convergent toutefois dans des proportions assez étonnantes.

41Le matériel de la période viking livre également quelques indices qui ne sauraient être négligés (tentures d’Oseberg, figurines d’Ekhammar, masques de Haithabu, etc.).

42À partir de la fin du ixe siècle, l’existence du mot berserkir se trouve attestée par quelques strophes du Haraldskvæði dont nous avons déjà mentionné l’existence. En dehors de cette œuvre, d’autres pièces eddiques ou scaldiques, probablement moins anciennes41, emploient un vocabulaire assez proche. Certains textes, parfois tardifs42, font seulement allusion à des personnages dont le nom ou le comportement évoquent les traditions des guerriers-fauves.

43Toutes ces informations sont précieuses, mais doivent être accueillies avec de prudentes réserves. En effet, l’intervalle séparant la composition des strophes de la rédaction des manuscrits, ainsi que les incertitudes entourant le processus de transmission, suscitent de nombreuses interrogations sur l’authenticité des sources. Les fragments les plus anciens – attribués à des poètes de l’époque païenne – n’ont probablement pas été confiés aux soins du copiste avant le xiie siècle. La longue tradition orale sur laquelle ils reposent implique la présence de lacunes ou de variantes.

44Les versions dont nous disposons ne permettent pas toujours de reconstituer sans hésitation l’archétype original. Ce sont fréquemment des copies de copies – d’où la multiplication des possibilités d’erreurs ou d’omissions.

45Les lois complexes de la poésie scaldique réduisent néanmoins la portée de ces distorsions ; elles n’autorisent que des ajustements mineurs, et garantissent dans ses grandes lignes la pérennité du modèle. Les rigueurs de la métrique limitent en principe les possibilités d’interpolation.

46Au fil du temps, des passages entiers ont pu cependant disparaître des mémoires. Des strophes provenant de poèmes différents se sont parfois fondues dans de nouveaux ensembles. D’autres fragments, insérés dans des récits en prose, n’ont pas toujours été correctement interprétés par les auteurs médiévaux qui les commentent. Aux yeux de la postérité, plusieurs scaldes peuvent se disputer la paternité d’un même morceau. Enfin, il n’est pas toujours aisé de distinguer un poème « authentique » d’une paraphrase tardive : on sait le goût des Islandais pour les exercices de style archaïsants.

47Dans quelques cas, l’examen minutieux du vocabulaire et des procédés stylistiques permet d’établir une datation vraisemblable. Toutefois, la lecture de certaines strophes scaldiques plonge l’historien dans une perplexité comparable celle qu’il éprouve au regard des données archéologiques : considérées isolément, ces sources suffisent rarement à forger des certitudes.

48Dans certaines limites, la valeur des indices recueillis se trouve confirmée par l’examen du répertoire onomastique. Celui-ci recèle un nombre tout à fait considérable d’anthroponymes évoquant un animal tutélaire. L’étymologie de ces noms de personne, dont la construction s’apparente souvent à la forme du composé úlf-heðinn, suggère une certaine affinité avec le domaine des guerriers-fauves.

49L’épigraphie runique permet partiellement de vérifier ce constat. Les inscriptions, cependant, ne sont pas toujours contemporaines des faits qui nous intéressent. Gravées pour une bonne part dans un contexte chrétien, elles ne renseignent pas nécessairement sur les traditions archaïques de la Scandinavie païenne : un certain ulueþin, mentionné au xiiie siècle sur une pierre tombale d’une église upplandaise43, ne saurait être regardé comme un farouche combattant vêtu de peaux de loup ! Le même nom, sous la forme ulfhiþin, apparaît en revanche sur une pierre suédoise beaucoup plus ancienne44, qu’il s’avère toutefois difficile de dater avec précision. Quelques décennies la séparent sans doute du règne du roi Harald à la Belle Chevelure. Certains textes de la période de Vendel offrent également des témoignages fascinants – comme cette pierre d’Istaby (viie siècle)45, sur laquelle sont évoqués trois hommes nommés « Loup de la bataille » (HaþuwulfR), « Loup de l’épée » (*HaeruwulfR), et « Loup de l’armée » (HariwulfR). Ces personnages sont probablement parents, comme le souligne le runologue Sven B.F. Jansson46. L’utilisation récurrente, au sein d’un même lignage, de noms allitérants constitue une pratique répandue dans tout le monde germanique. Cependant, l’héritage familial ne se limite pas, dans le cas de la pierre d’Istaby, la répétition d’une assonance : si l’on en juge par la signification des trois anthroponymes, la symbolique animale représente pour l’aristocratie guerrière une référence essentielle. Cet exemple n’implique pas nécessairement que nous nous trouvions en présence de trois « guerriers-loups » (úlfheðnar) ; il renseigne en revanche sur l’univers mental auquel renvoient les traditions des berserkir.

50Plus de cinq cents ans séparent ce document épigraphique de nos premières sources en prose : il faut attendre le xiiie siècle pour voir pleinement s’épanouir, dans un contexte depuis longtemps chrétien, un ensemble significatif d’œuvres latines ou norroises – écrits religieux ou profanes : recueils d’homélies, hagiographies, sagas « royales » (konungasögur), « histoires des Islandais » (íslendingasögur), sagas « légendaires » (fornaldarsögur), sagas « courtoises » (riddarasögur), textes de lois, etc.

51En abordant chacun de ces textes, le chercheur doit conserver l’esprit le genre auquel appartient le document étudié, ainsi que la date probable de sa rédaction. En outre, il doit s’efforcer d’identifier les sources primaires sur lesquelles reposent ces œuvres : les sagas s’articulent en partie autour de la tradition scaldique qu’elles pérennisent. Dans d’autres cas, elles s’inspirent de modèles courtois plus ou moins remaniés.

52De cet ensemble émane une peinture fortement contrastée, où le berserkr reçoit des traits tour à tour fabuleux, héroïques, odieux ou ridicules.

53L’emploi du terme s’applique des personnages si différents qu’un portrait passablement incohérent s’en dégage : nous rencontrons de nobles guerriers, commensaux d’un puissant souverain, mais aussi de redoutables aventuriers, des brigands, des bretteurs, quand il ne s’agit pas de personnages plus inattendus : mahométans, sorciers, trolls ou géants… Certes, l’abondance de ces caractères contradictoires, longtemps après la disparition probable du phénomène, renseigne sur l’évolution sémantique du terme dans la littérature médiévale. Mais la description d’une galerie de personnages pittoresques et convenus ne permet pas de restituer un ensemble de traditions authentiques.

54Dans l’œuvre même de Snorri, l’image du guerrier-fauve n’est pas figée : au fil des récits qui constituent la première partie de la Heimskringla, l’auteur inscrit d’abord le berserksgangr dans un contexte mythique ; puis il présente certains personnages réels, ou supposés tels, sous les traits d’authentiques berserkir : Hildebrand et Haki dans l’Histoire de Halfdan le Noir47, Berdla-Kari et Thorir Haklang dans l’Histoire de Harald à la Belle Chevelure48. Tandis que la Saga des Ynglingar définit le berserksgangr comme une forme d’ivresse propre aux « hommes d’Odin », le même concept est utilisé dans une acception différente par les juristes : une loi islandaise49 réprime le berserksgangr comme une simple manifestation de violence – il ne s’agit probablement pas, dans ce cas, d’une allusion des traditions païennes disparues.

55Les contradictions surviennent parfois au sein d’un même texte : selon la saga d’Egill Skallagrimsson, le père et l’aïeul de ce scalde s’adonnent au berserksgangr contre les troupes du roi Harald, tandis qu’Egill reproche un guerrier-fauve, dans l’une des strophes qui lui sont attribuées, de « sacrifier aux dieux ». Ce poème est probablement apocryphe : Egill n’a pas connu l’instauration du christianisme en Islande.

56La matière des sagas islandaises doit donc être utilisée avec prudence.

57L’historicité des fornaldarsögur, en particulier, apparaît à peu près nulle. Celles-ci peuvent néanmoins transmettre, sous une forme généralement dénaturée, certains mythes ou certaines traditions authentiques (Vǫlsunga saga, Hrólfs saga kraka, etc.) – la même remarque vaut d’ailleurs, au xiiie siècle, pour les neuf premiers livres des Gesta de Saxo Grammaticus.

58Quel que soit le genre auquel elles appartiennent, les sagas ont pour la plupart vu le jour en Islande, dans une société oligarchique sans prince, où le phénomène des guerriers-fauves n’a pu s’épanouir durablement. En outre, la conversion de l’île septentrionale au christianisme, survenue en 999, n’a laissé aux berserkir aucun espace favorable. Du thème littéraire à la réalité, il y a donc parfois loin.

59Le travail du chercheur ne s’en trouve pas facilité.

F. Principes méthodologiques

60Depuis la fin du xviie siècle, les nombreuses études consacrées au sujet ont ouvert bien des pistes. La variété des arguments proposés ne permet pas toujours de dégager une image convaincante pour l’historien.

61Deux procédés majeurs ont été employés jusqu’à aujourd’hui : le premier se fonde presque exclusivement sur l’étude de textes norrois dotés d’une assise historique souvent fragile ; le second recourt plus volontiers à une démarche comparative, utilisant conjointement les sources écrites, la documentation archéologique et le témoignage des traditions populaires – intégrant également les données scandinaves dans un ensemble germanique, voire indo-européen, beaucoup plus vaste.

62La première méthode, souvent influencée par des conceptions hypercritiques, aboutit tantôt à des interprétations rationalistes, tantôt à la réfutation du phénomène, réduit au rang de simple motif littéraire ou folklorique. Dans ce cadre, le témoignage de Snorri se trouve fréquemment déprécié.

63La deuxième méthode en revanche, particulièrement attentive l’examen des représentations mythologiques, identifie les guerriers-fauves aux héritiers d’un ensemble de cultes et de rituels archaïques, confirmant ainsi les affirmations de Snorri. Les théories de cette école s’appuient notamment sur les enseignements de l’anthropologie, de la sociologie et de l’histoire des religions. Elles appellent néanmoins quelques objections, car elles reposent parfois sur des rapprochements audacieux, associant des témoignages très éloignés dans le temps et dans l’espace.

64Nous tenterons d’éviter les écueils auxquels se heurtent ces deux approches en empruntant une voie médiane : nous accorderons une importance primordiale aux données scandinaves sans négliger le témoignage apporté par d’autres régions du monde germanique. Ce faisant, nous nous efforcerons d’examiner séparément chaque type de source, avant de réunir ces différentes pièces pour esquisser la reconstitution d’un ensemble cohérent. Nous tâcherons surtout d’intégrer chaque information dans une perspective chronologique – sans ignorer le caractère nécessairement approximatif des essais de datation, compte tenu de la période concernée.

65C’est pourquoi nous traiterons cette matière en obéissant à des préoccupations très différentes de celles qui ont régi, sur le même sujet, les recherches de M. Gerard Breen50 : nous n’envisageons pas de décrire de manière exhaustive l’évolution d’une figure littéraire, en accordant une égale importance aux différents caractères qui lui sont associés. Nous nous appuierons au premier chef sur les témoignages qui permettent de cerner plus précisément la réalité historique du phénomène. Cette démarche sélective ne va pas sans risque : il est parfois délicat d’arrêter des critères de choix trop restrictifs, car l’honnêteté commande de n’écarter a priori aucune piste.

66Discerner les éléments authentiques parmi les topoi plus ou moins fantaisistes s’avère souvent difficile. Cependant, l’historien peut se fier à certains indices. Nombre d’aspects secondaires, présents dans divers types de sources, sont manifestement liés l’influence de modèles hétéroclites, sans rapport avec les faits étudiés ici. L’utilisation récurrente de certains motifs, dans des contextes pourtant fort variés, ne doit pas nous égarer davantage ; il s’agit le plus souvent de la reproduction d’un stéréotype : les berserkir ne craignent ni le fer ni le feu ; ils manifestent leur fureur par des hurlements abominables, mordent le bord de leur bouclier, puis sombrent, une fois leur crise passée, dans une étrange apathie.

67Ces caractéristiques, combinées de diverses façons, se retrouvent si fréquemment au fil des textes qu’elles sont la source, depuis le dix-septième siècle jusqu’| nos jours, de plusieurs tentatives d’interprétation « rationalistes » : utilisation de substances hallucinogènes, épilepsie héréditaire, etc. Ainsi, la diversité typologique des histoires de berserkir se conjugue avec l’utilisation quasi-systématique de certains poncifs d’origine obscure : le jeu des imitations et des références littéraires a sans doute facilité la confusion progressive entre des phénomènes distincts. Cette particularité est sans doute l’origine de la multiplicité des explications possibles.

68Tout en examinant les différents aspects illustrés par les sagas, nous nous appuierons en grande partie sur les sources les plus anciennes : iconographie de l’âge de Vendel et de l’âge viking, poèmes scaldiques attribués des poètes païens, répertoire onomastique issu des inscriptions runiques.

69À la lumière de ces témoignages, il convient de considérer le phénomène des guerriers-fauves comme la résultante d’un ensemble de traditions martiales, mythiques et cultuelles.

70Jusqu’à l’instauration du christianisme, les anciens scandinaves, inspirés par diverses croyances, ont attribué une connotation sacrée au déchaînement du furor. Chez quelques combattants d’élite, cette ivresse semble en rapport avec la référence à un animal tutélaire, impliquant généralement le port de fourrures ou de masques. Nous tenterons en tout cas de vérifier cette hypothèse.

71Comme nous l’avons déjà précisé, les questions philologiques ne constituent pour l’historien qu’un versant de la recherche : relever les différents emplois du mot berserkr ne permet pas d’appréhender l’ensemble du problème. Cet appellatif apparaît fréquemment dans la littérature norroise, tandis que certaines parties du monde scandinave, du Danemark à la Suède, semblent l’avoir longtemps ignoré. Suivant les époques ou les traditions locales, d’autres termes ont sans doute servi à désigner les différents groupes de guerriers-fauves - úlfheðinn est l’un d’entre eux.

72En étayant avec une prédilection assez exclusive leur démonstration sur le contenu des sagas, l’analyse étymologique ou les considérations d’ordre purement « physiologiques » (débats sur l’usage de substances hallucinogènes ou sur l’influence d’une éventuelle pathologie psychiatrique), certains chercheurs semblent n’avoir voulu considérer qu’un aspect limité de ce vaste sujet. C’est le cas notamment de Fredrik Grøn51 ou d’Erik Noreen52.

73En revanche, plusieurs philologues ont tenu compte des données archéologiques ou onomastiques dans l’examen des diverses traditions apparentées au phénomène des guerriers-fauves – nous songeons en particulier aux remarquables travaux d’Heinrich Beck ou de Gunther Müller53.

74Dans sa thèse de 1972, M. Benjamin Blaney54 s’appuie notamment sur les hypothèses de Lily Weiser55, Otto Höfler ou Georges Dumézil, mais ne semble pas toujours soucieux d’inscrire le sujet dans un contexte historique précis. L’importance qu’il accorde la notion de rite initiatique vaut sans doute pour un stade assez archaïque des cultures germaniques, mais ne se laisse pas aisément vérifier pour l’époque des Vikings. Or, l’essentiel des sources relatives aux guerriers-fauves se rattache essentiellement à cette période. Certes, ces traditions ne sont pas apparues ex nihilo.56 Cependant, la genèse du phénomène échappe en partie au regard de l’historien, faute de sources historiographiques contemporaines.

75Compte tenu du nombre de questions qui demeurent en suspens, il nous paraît nécessaire de reprendre aujourd’hui l’ensemble du dossier afin de proposer une synthèse nouvelle, orientée vers une meilleure compréhension des traditions guerrières propres au paganisme scandinave.

76En premier lieu, nous passerons en revue l’état de la recherche (chap. I), avant d’aborder l’analyse étymologique des appellatifs berserkr et úlfheðinn (chap. II).

77Nous commenterons l’emploi des deux termes dans la poésie eddique et scaldique, en accordant une attention particulière au Haraldskvæði (chap. III). Nous examinerons ensuite les descriptions des combats du Hafrsfjord insérées dans certaines Íslendingasögur, avant d’étudier le statut social des guerriers-fauves partir des informations contenues dans l’Egils saga (chap. IV). Nous nous appuierons sur le même texte pour étudier les liens éventuels entre la lycanthropie et les croyances relatives au berserksgangr dans la Norvège païenne (chap. V).

78Nous poursuivrons cet exposé par la présentation des sources associant les guerriers-fauves la mythologie odinique (chap. VI). Il s’agira essentiellement de discuter la valeur des informations contenues dans l’Ynglinga saga de Snorri Sturluson.

79Nous comparerons alors les résultats de notre enquête aux stéréotypes répandus dans la littérature médiévale (chap. VII). L’évolution sémantique subie par le terme berserkr, ainsi que le caractère souvent fictionnel et tardif des sources, ne facilitent guère la reconstitution du phénomène historique. Quelques indices permettent néanmoins d’esquisser une interprétation cohérente. Dans la mesure du possible, nous tenterons de dissocier les conventions littéraires des éléments de tradition authentique, combinant pratiques martiales et croyances religieuses.

80Notre tour d’horizon des sources norroises s’achèvera par l’évocation de la figure de Thorir le Chien (chap. VIII). Ce dernier incarne en effet, au début du xie siècle, l’ultime avatar d’un compagnonnage militaire archaïque, indissociable des coutumes païennes.

81Tout au long de cette étude, nous serons d’ailleurs confrontés la délicate question des origines de la Gefolgschaft – ces « suites militaires » que Tacite décrivait, sous le nom de comitatus, comme l’une des principales institutions de la société germanique.

82Certains, comme Hans Kuhn, considèrent la Gefolgschaft comme un phénomène tout à fait ponctuel, importé dans le Nord vers l’an Mil à partir de modèles anglo-saxons57. Selon Kuhn, la description du compagnonnage militaire dans les sources relatives à la Scandinavie païenne relève d’un complet anachronisme : en dehors d’une résurgence tardive au sein de monarchies converties au christianisme, le monde germanique n’aurait connu le comitatus qu’à l’époque impériale romaine, chez certaines tribus jouxtant le Limes. Des travaux plus récents – au nombre desquels figurent la thèse de John Lindow58, les recherches de l’historien Richard Wenskus59 ou de l’archéologue Heiko Steuer60 – conduisent à relativiser les conceptions hypercritiques de Kuhn. Nous nous inscrirons dans le sillage de ces études, qui permettent d’attribuer la Gefolgschaft un lien étroit avec les formes archaïques de royauté germanique.

83Nous vérifierons notamment cette hypothèse en explorant l’ensemble de la documentation archéologique et épigraphique relative aux Tier-Krieger (chap. IX).

84Cette démarche nous conduira à relier le phénomène des berserkir aux aspects sacrés de la fonction souveraine, dans le cadre du compagnonnage guerrier de l’époque païenne. Ainsi espérons-nous parvenir, huit siècles après Snorri Sturluson, à mieux comprendre les étranges coutumes des « hommes d’Odin ».

Notes de bas de page

1 L’Yngliga saga est la première des seize sagas réunies au sein de la Heimskringla - vaste fresque retraçant l’histoire des rois de Norvège jusqu’au règne de Magnús Erlingsson (1156 - 1184). Les copistes médiévaux donnent des appellations variées à cet ensemble de textes rédigés au début du xiiie siècle (Ævisaga Nóregskonunga, Sǫgur Nóregskonunga, etc.). Le titre de « Heimskringla », retenu par le suédois Johan Peringskiöld pour l’editio princeps de 1697, s’inspire des premiers mots de l’Histoire des Ynglingar : kringla heimsins (expression dérivée du latin orbis terræ, « l’orbe du monde »). La Heimskringla est traditionnellement attribuée à l’Islandais Snorri Sturluson (1179 - 1241). Les manuscrits parvenus jusqu’à nous ne mentionnent aucun nom d’auteur ; cependant, les premières traductions danoises – établies au xvie siècle à partir de parchemins aujourd’hui disparus – font déjà référence à Snorri. Plusieurs sources médiévales présentent également ce dernier comme une autorité en matière d’historiographie norvégienne (cf. notamment D. C. Whaley, « Heimskringla. § 2. Autorship », RGA, XIV, 1999, pp. 239-240).

2 Ynglinga saga, chap. II (HSS, I, p. 11). La leçon hofgoðar figure dans les copies du manuscrit Kringla. Ce dernier, réputé particulièrement fidèle au texte original, a été rédigé en Islande vers 1260. Il a disparu dans l’incendie de Copenhague en 1728, l’exception d’un unique feuillet (Lbs. Fragm. 82, aujourd’hui conservé la bibliothèque nationale de Reykjavik). Le texte subsiste grâce aux transcriptions réalisées aux xviie et xviiie siècles. Le Codex Frisianus (AM 45 fol., premier quart du xive siècle) donne la leçon hǫfðingjar (« chefs »), en accord avec AM 38 fol. (copie de la fin du xviie siècle, réalisée à partir du parchemin Jǫfraskinna, également endommagé dans l’incendie de 1728 ; cette version de la Jǫfraskinna est désignée dans les éditions modernes par l’abréviation J2). Sur les manuscrits de la Heimskrigla, consulter la préface de Finnur Jónsson, HSS, I, pp. I-LVIII.

3 Ynglinga saga, chap. v (HSS, I, p. 14).

4 Ynglinga saga, chap. vi (HSS, I, pp. 17-18).

5 Trad. de F.-X. Dillmann, Histoire des Rois de Norvège, p. 60.

6 Littéralement : « marche de berserkr ». Selon R. Cleasby, IED, p. 191, le substantif gangr peut notamment s’entendre au sens de « rapid or furious going ». Cf. également la locution ganga berserksgang.

7 Cf. les références citées dans ONP, II, pp. 259-60.

8 Plur. du substantif masc. berserkr.

9 Cf. notamment la Svarfdœla saga (dans Eyfirðinga sǫgur, ÍF IX, 1956, chap. vii, p. 142-143), ou la Vatnsdœla saga (ÍF VIII, 1939, chap. xlvi, p. 125). Pour d’autres références, cf. Aðalheiður Guðmundsdóttir, « Um berserki (…) », 2001, pp. 332-334. Cette question sera examinée en détail au chapitre VII de la présente étude.

10 O. Höfler, « Berserkr », II, 1976, pp. 298-304.

11 J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 1970, § 333-336.

12 G. Dumézil, Heur et malheur du guerrier, 1985, pp. 208 sq. On consultera également le chapitre consacré par Dumézil à cette question dans Mythes et dieux des Germains, 1939, pp. 79-91.

13 H. Kuhn, « Kappar og berserkir », 1949 ; cf. également la version révisée de cet article, publiée en allemand sous le titre « Kämpen und Berserker », 1968.

14 K. von See, « Exkurs zum Haraldskvæði : Berserker », 1961. R. Cleasby, IED, p. 61, conteste également la position de Snorri et suspecte l’auteur de l’Ynglinga saga de paraphraser les Hávamál (cf. notamment la str. clvi de ce poème, dans Edda - Codex Regius, p. 43). Le témoignage du poème eddique nous semble plutôt confirmer la position de Snorri, sans qu’il soit nécessaire de postuler un emprunt direct.

15 E. Mogk, Novellistische Darstellung mythologischer Stoffe Snorris und seiner Schule, 1923.

16 G. Dumézil, « Réhabilitation de Snorri », dans Mythes et Dieux des Indo-Européens, 1992, pp. 253 sq.

17 Pour W. Baetke (Yngvi und die Ynglinger, 1964, pp. 69 sq.), il s’agit d’une légende « récente », forgée au xiie siècle par Ari le savant (Ari inn fróði) dans la première version de l’Íslendingabók. Selon une autre hypothèse, plus fréquemment défendue, le thème de l’ascendance odinique des Ynglingar se fonde sur une tradition pré-chrétienne (cf. O. Sundqvist, Freyr’s Offspring, 2002 ; du même, les pages consacrées aux sources scandinaves dans H. H. Anton et al., « Sakralkönigtum », RGA, XXVI, 2004, pp. 279 sq.). On a parfois supposé la présence d’allusions cette généalogie mythique dans les premières strophes - aujourd’hui perdues - de l’Ynglingatal. Quelle que soit la forme originelle de ce poème, probablement composé au ixe siècle, Snorri n’a sans doute connu que les fragments qu’il cite. On peut en conclure qu’il s’est inspiré d’autres sources d’informations (cf. F.-X. Dillmann, dans Histoire des rois de Norvège, pp. 360-361, n. 9). Par ailleurs, les exemples de lignages royaux associés à un ancêtre divin – le plus souvent Odin/Wotan – sont assez fréquentes dans les traditions des peuples germaniques. Elles sont clairement attestées chez les Anglo-saxons (cf. la contribution de L. von Padberg dans H. H. Anton et al., « Sakralkönigtum », art. cit., pp. 272 sq.), et de manière moins directe chez les Germains continentaux, notamment les Goths et les Lombards (cf. O. Höfler, « Der Sakralcharakter des germanischen Königtums », 1956 ; du même auteur, « Abstammungstraditionen », RGA, I, 1973, pp. 18-29 ; H. Beck et al., « Genealogie », RGA, XI, 1998, pp. 35-56 ; H. H. Anton et al., « Sakralkönigtum », art. cit., pp. 234-272 (cette synthèse reflète un point de vue volontiers hypercritique sur les sources continentales).

18 Dans son Edda, Snorri se montre encore évhémériste, de manière toutefois moins systématique.

19 Ce qui n’interdit pas de supposer que le mot puisse être d’usage plus ancien : l’argument ex silentio n’est pas toujours pertinent pour considérer un terme comme une création « récente ». Les sources scandinaves les plus anciennes, antérieures à la rédaction des sagas islandaises, appartiennent la poésie eddique ou scaldique, ainsi qu’à l’épigraphie runique ; les œuvres ou les inscriptions parvenues jusqu’à nous forment un corpus assez limité, utilisant un vocabulaire relativement stéréotypé.

20 Haralds saga ins hárfagra, chap. xviii (HSS, I, p. 124, str. 52).

21 Sur la genèse et la structure de ce poème, cf. infra, chap. III.

22 Fagrskinna, p. 16, str. 19.

23 Flateyjarbók, I, p. 574.

24 Fagrskinna. p. 11, str. 12-13.

25 Flateyjarbók, I, p. 568.

26 Cf. notamment l’étude d’A. M. Sturtevant, « Semantic and etymological notes on old norse word pertaining to war », 1941.

27 Le terme apparaît aussi bien dans la poésie scaldique que dans les textes en prose – par exemple dans ce passage de la Saga Hákonar góða, chap. x (HSS, I, p. 179) : ófriðr var millum Danmerkr ok Nóregs. Úfriðr est également attesté sous forme d’anthroponyme (ou de surnom) dans l’épigraphie runique suédoise (inscriptions U 1118, pierre d’Örke, et M 15, pierre de l’église de Skön).

28 Cf. notamment la synthèse d’A. Hultgård, « Ár-„ gutes Jahr und Ernteglück‚ (…) », 2003.

29 Cf. également l’épithète friðsæll (« favorisé par la paix »), utilisée à propos du souverain mythique Fjǫlnir dans l’Ynglinga saga, chap. xi (HSS, I, p. 24).

30 Selon une autre interprétation, le nom du dieu doit être rapproché du substantif óðr, employé au sens de « poésie », « art poétique », « incantation » (cf. A. Hultgård, « Wotan Odin », RGA, XXXV, 2007, p. 773). Les deux notions ne s’excluent pas, comme l’a bien montré O. Höfler, « Zwei grundkräfte im Wodankult », 1974.

31 Cf. notamment Tacite, Histoires, 2, 22, à propos des cohortes germaniques de Vitellius combattant « more patrio nudis corporibus », ou encore Germania, VI.

32 Histoire des rois de Norvège, p. 377, note 8.

33 C’est le titre du chapitre VI de Mythes et dieux des Germains, op. cit. R. Cleasby, IED, p. 61, définit le berserkr comme un wild warrior. G. Müller, Studien, emploie pour sa part l’expression Tier-Krieger (pp. 178 sq.).

34 Cf. infra, chap. II et III.

35 Cf. notamment, à partir du xviie siècle, les travaux de Gudmundus Andreæ, Olaus Verelius et al., cités infra, chap. II. En 1725 paraît Uppsala une thèse d’Ericus Ramelius intitulée Berserkus furorque berserkicus.

36 Sur le sens et l’emploi de ces locutions, cf. infra, chap. VII.

37 L'Âge de Vendel (suéd. Vendeltiden) tire son nom d'une commune de la province suédoise d’Uppland, où furent effectuées d'importantes découvertes archéologiques. L'âge de Vendel s’étend sur une période qui correspond en grande partie à l’époque mérovingienne.

38 L. Musset, « Problèmes militaires du monde scandinave (viie-xiie siècles) », 1968, pp. 229 sq.

39 L. Musset, quant à lui, a proposé une Periodisierung articulée autour d’un « premier âge des Vikings », couvrant à peu près les années 790 930, puis d’un « second âge » débutant vers 980 et s’achevant vers 1030 (cf. « Les deux âges des Vikings », 1969). Cette dichotomie semble surtout devoir s’appliquer aux vagues d’expansion scandinaves outre-mer. La conversion au Christianisme, à des dates sensiblement différentes selon les régions, demeure sans doute la cause décisive des évolutions connues par la société nordique aux alentours de l’An Mil.

40 Nous ne manquerons cependant pas d’établir quelques comparaisons avec des objets plus anciens, comme les cornes de Gallehus, datant du début du ve siècle.

41 K. von See, « Exkurs zum Haraldskvæði », art. cit., a proposé des datations allant, selon les poèmes, du xie au xive siècle.

42 Quelques œuvres, appartenant notamment au genre des rímur, sont postérieures au xive siècle.

43 U 799, église de Långtora, canton de Lagunda.

44 Sö 307, moulin d’Igelsta, Södertälje.

45 DR 359, paroisse de Mjällby, canton de Lister, Blekinge.

46 Cf. S. B. F. Jansson, Runes in Sweden, 1987, pp. 20 sq. Le nom Hariwulfr figure sur une autre pierre du canton de Lister, la pierre de Stentoften (DR 357), à côté du nom Haþuwulfr - lequel apparaît également sur la pierre voisine de Gummarp (DR 358). Il s’agit selon toute vraisemblance du même groupe de personnes (cf. H. Williams, « Lister », § 2. « Runological », RGA, XVIII, 2001, pp. 509-512). Ces inscriptions sont examinées au chap. IX de la présente étude.

47 Hálfdanar saga svarta, V (HSS, I, pp. 90 sq.).

48 Haralds saga hins hárfagra, chap. XII et XVIII (HSS, I, pp. 114 et 123).

49 Consignée dans le recueil connu sous le nom de Grágás (cf. l’éd. de Vilhjálmur Finsen, Grágás, I, 1852, p. 23).

50 G. Breen, The Berserkr in Old Norse and Icelandic Literature, 1999.

51 F. Grøn, Berserksgangens vesen og Årsaksforhold. En medisinsk-historisk Studie, 1929.

52 E. Noreen, « Ordet bärsärk », 1932.

53 Pour ces deux auteurs, cf. notamment les références mentionnées infra, chap. I.

54 B. Blaney, The Berserkr, His Origin and Development in Old Norse Literature, 1972.

55 L. Weiser, Altgermanische Jünglingsweihen und Männerbünde, 1927.

56 Comme en témoigne la documentation archéologique analysée infra, au chap. IX.

57 H. Kuhn, « Die Grenzen der germanischen Gefolgschaft », 1956.

58 J. Lindow, Comitatus, Individual and Honor, 1976.

59 R. Wenskus, « Die neuere Diskussion um Gefolgschaft und Herschaft in Tacitus’ Germania », 1992.

60 H. Steuer, « Interpretationsmöglichkeiten archäologischer Quellen zum Gefolgschaftsproblem », 1992 ; « Gefolgschaft. § 3. Archäologisches », RGA, X, 1998, pp. 546-554 (pour d’autres références, cf. infra, chap. IX).


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