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L'art des foules

 | 
Emmanuel Plasseraud

Chapitre VII. L’idéal fusionnel

Texte intégral

  • 1 Jules Romains, « Nous », dans La Vie unanime, op. cit., p. 204.

« L’espoir du paradis qui flambait autrefois, On eut beau le couvrir avec nos doigts, le vent A soufflé la chandelle ; Le vent a balayé l’au-delà du zénith ; Mais pour nous consoler de la vie éternelle, Nous aurons la vie unanime1. »
Jules Romains

1Il est temps, à présent, de réunir ce que nous avons séparé pour les besoins de l’analyse. Si un terme permet de le faire, c’est celui de fusion. C’est sur lui que repose la conception du spectateur partagée, plus ou moins explicitement, par les théoriciens de la réaction post-romantique. C’est parce qu’il y a possibilité de fusion psychique qu’il y a foule. Mais aussi, c’est parce que le cinéma réunit les foules que renaît l’espoir d’une fusion des classes sociales et des peuples de la terre, pour autant qu’il devienne un art capable de les élever spirituellement, c’est-à-dire d’élargir la conscience de chacun aux autres. Comme l’écrit Delluc :

  • 2 Louis Delluc, « Le cinéma existe », in Ecrits Cinématographiques II, op. cit., p. 259.

« Le temps viendra où le cinéma, art tout neuf – on peut dire, si vous le préférer, qu’il est une expression neuve de l’art un et sans nombre – imposera toute sa force. Lui seul va créer, dans la fusion totale des foules extrêmes, cette âme unanime, que rien n’a pu nous rendre depuis les chorégies helléniques2. »

  • 3 Pour Durkheim en effet, qui s’oppose en cela à Spencer et aux philosophes utilitaristes anglais, « (...)

2La conception du spectateur des théoriciens de la réaction post-romantique repose donc sur une conception de l’être humain comme être fusionnel. Cette conception se retrouve dans l’approche holistique de la société développée par Guyau, Fouillée et, dans une certaine mesure, Durkheim3. Elle correspond aussi à l’hypothèse des psychistes d’un individu aux frontières mentales poreuses, qui dans des états altérés de conscience est capable de dépasser les limites restreignant son individualité sans que celle-ci en soit pour autant dissipée. Face à l’analyse de l’hypnose, ou de la foule, en termes d’automatisme régressif et de perte d’autonomie, est affirmée au contraire la capacité d’expansion de la conscience et son appartenance au Tout :

  • 4 Alfred Fouillée, « Nécessité d’une interprétation psychologique et sociologique du monde », Revue (...)

« Comme les rayons X, écrit Alfred Fouillée, la conscience traverse tout, et, sous les conditions que nous ne connaissons pas, pourrait tout éclairer. Il n’y a nulle part d’isolement absolu, ni, par conséquent, d’individualité absolue et fermée au dehors, de vraie “monade” : tout a une fenêtre sur l’infini, tout est ouvert à tout, solidaire de tout, en société avec le tout4. »

3C’est que pour ces auteurs, la conscience en elle-même est déjà collective, sans que cela signifie qu’elle soit pathologiquement dissociée. Les deux aspects, psychique et social, sont en fait liés. Je n’est pas seulement un autre, il est les autres. Comme l’écrit Guyau :

  • 5 Jean-Marie Guyau, L’Art au point de vue sociologique, op. cit., p. 30. Cette conception qui assimi (...)

« Notre conscience, selon les recherches les plus récentes des psychologues, malgré son unité apparente, est elle-même une société, une harmonie entre des phénomènes, entre des états de conscience élémentaires, peut-être entre des consciences cellulaires. Toujours est-il que les cellules de l’organisme, qui forment une société de vivants, ont besoin de vibrer sympathiquement et solidairement pour produire la conscience générale, la cœnesthésie. La conscience individuelle même est donc déjà sociale, et tout ce qui retentit dans notre organisme entier, dans notre conscience entière, prend un aspect social5. »

  • 6 Bertrand Méheust, Le Choc des sciences psychiques, op. cit., pp. 266-267.
  • 7 Jean Jaurès, De la Réalité du monde sensible (1902), Paris, Editions Alcuin, 1994, p. 295, repris (...)

4Le lien profond unissant ces deux aspects, qui trouve dans le cinéma comme art unanimiste et favorisant la télépathie une magnifique occasion de se réaliser, a été aperçu par Bertrand Méheust. Celui-ci note par exemple que l’un des théoriciens défendant le magnétisme, « Durand de Gros, dont la théorie du polyzoïsme a fait pénétrer pour la première fois, vers 1860, l’idée sociale en biologie, est aussi l’un des plus profonds théoriciens du socialisme6 ». Inversement, il cite Jean Jaurès, pour qui « peut-être la pratique universelle et réglée de l’hypnotisme, l’alternance méthodique de l’état normal et de l’état hypnotique, l’habitude et l’hérédité, amèneront-elles cette fusion et la création d’une humanité nouvelle7 ». Plus largement, il existe un lien entre socialisme et occultisme qu’a étudié notamment Philippe Muray dans Le dix-neuvième siècle à travers les âges. Ce qui caractérise, selon lui, la « dix-neuviémité », qui perdure d’ailleurs au vingtième siècle à travers certains phénomènes, c’est justement de relier en une nouvelle forme de religiosité volonté politique d’émancipation du peuple et croyance en une émancipation possible de l’esprit. L’occultisme, courant de pensée ésotérique à la recherche du principe vital qui organiserait le monde et lui donnerait son équilibre, s’est intéressé au magnétisme. Mesmer apparaissait à Eliphas Lévi, dans Histoire de la magie, comme le grand homme du dix-huitième siècle, celui dont les expériences prouvaient l’existence de ce « fluide vital » dont auraient parlé les textes sacrés de la Kabbale, le livre d’Enoch ou l’Apocalypse de Jean, ainsi que les alchimistes de la Renaissance. Cependant Lévi, qui magnétisait lui-même, recommandait la prudence vis-à-vis de ces expériences, remarquant que magnétistes et somnambules se sont souvent perdus, sombrant dans la maladie nerveuse et la folie à force de chercher à « attirer » sur eux le fluide vital sans le maîtriser. L’occultisme suppose une longue initiation réservée à une élite, pour progresser pas à pas dans les secrets de la nature. Lévi critique d’ailleurs la propension exotérique de certains « illuminés ». Néanmoins, il ne vivait pas pour autant reclus et ignorant des problèmes sociaux. Au contraire, cet ancien abbé – il s’appelait en réalité Alphonse-Louis Constant – qui a souvent connu la misère, a participé à la révolution de 1848, ayant eu précédemment une liaison avec Flora Tristan, qui luttait pour l’émancipation de la femme et la reconnaissance des droits des prolétaires. On peut voir, dans leur union, le symbole de celle qui lie occultisme et socialisme.

L’occulto-socialisme (ou social-occultisme)

  • 8 « Dieu mort, il faut changer et organiser le monde par les forces de l’homme. La seule force de l’ (...)

5La dernière décennie du vingtième siècle a vu deux événements importants se dérouler en quelques années : une mort et une naissance. La mort, c’est celle du modèle communautariste soviétique, dont on se doutait qu’il était maintenu artificiellement depuis longtemps, mais qui s’est effondré dans les faits à partir de la chute du mur de Berlin. La naissance, c’est celle du modèle communautariste technologique accessible et utilisable par tous d’internet, avec ses innombrables réseaux. En conséquence, il est devenu plus difficile de retracer l’histoire de ce modèle communautariste et notamment de percevoir son origine religieuse. Son dernier grand avatar politique au vingtième siècle, le communisme, s’est disloqué en s’étant lui-même mué en une forme totalitariste trahissant l’idéologie d’origine, dont l’aspect « métaphysique » qui se cache derrière sa réalisation historique et a paru légitimer ses crimes au nom de sa « mission » n’avait pas échappé à Camus8. Ce qui lui a succédé, internet, répond à d’autres besoins et surtout à un autre stade de la civilisation. Le monde est désormais pensé en termes d’organisation économique globale, d’administration planétaire et de communication mondialisée. Les communautarismes religieux, au sens restreint et sectaire que l’on donne à ce terme aujourd’hui, apparaissent comme des formes passéistes qui entravent, plus qu’autre chose, l’évolution des sociétés humaines vers leur lente union sous le régime de l’immanence et la forme démocratique.

  • 9 Voir Georges Minois, Histoire de l’athéisme, op. cit.
  • 10 Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985, p. 11.
  • 11 Voir Peter Sloterdijk, Le Palais de cristal, Paris, Maren Sell éditeur pour la traduction français (...)

6Pour parvenir à ce stade, la civilisation occidentale s’est inscrite dans une évolution faisant sa singularité, que Marcel Gauchet a qualifiée, en reprenant une expression déjà utilisée par Max Weber, de processus de désenchantement du monde. Cela ne signifie pas que la croyance personnelle en Dieu n’est plus possible, de même qu’à l’inverse, l’athéisme, qui comprend différentes formes, a toujours cheminé dans la civilisation occidentale avec la religiosité9. C’est plutôt que le christianisme fut, cas unique dans l’histoire des civilisations, « la religion de la sortie de la religion10 », aboutissant à la gestion des hommes par eux-mêmes, sans principe transcendant pour les guider, à travers l’État. Gauchet analyse là, sur le plan de l’histoire de cette religion, ce que Nietzsche puis Heidegger ont décelé aussi au cœur même de la philosophie occidentale : le nihilisme intrinsèque à notre civilisation, dont les valeurs se sont dévaluées d’elles-mêmes. Sur le plan factuel, social, l’accélération de la tendance au désenchantement et à l’organisation économique du monde remonte à la période comprise entre la fin du Moyen-âge et le dix-septième siècle, au cours de laquelle naît la science moderne qui conteste les dogmes religieux et qui voit se développer la maîtrise du globe par voies de mer, favorisant les échanges commerciaux11. Mais ce n’est qu’à partir du dix-huitième siècle que le phénomène s’est révélé au grand jour, comme quelque chose qui est finalement arrivé. Comme la chute du mur de Berlin signa l’arrêt de mort du communisme soviétique qui était déjà depuis un certain temps moribond, la fin de l’enchantement du monde fut marquée par la décapitation de Louis XVI, en 1793, symbole du fait que désormais on ne reconnaîtrait plus à nul homme de droit divin.

  • 12 L’opposition entre athéistes et déistes résulte de la question de savoir si une religion de substi (...)
  • 13 Cités par Albert Camus, L’Homme révolté, op. cit., p. 153.
  • 14 Philippe Muray, Le Dix-neuvième siècle à travers les âges, Paris, Denoël, 1999, pp. 53-54.
  • 15 Albert Camus, L’Homme révolté, op. cit., p. 150.

7Mais ce n’est pas parce qu’à travers le roi – et de manière plus générale dans la culture occidentale – « Dieu est mort » que toute religiosité a disparu immédiatement et totalement. Au contraire, pour de nombreux penseurs, la défiance envers le Dieu chrétien a laissé place à l’idée selon laquelle une nouvelle religion devait remplacer l’ancienne, ce qu’on a pu appeler de manière générique le « déisme », par opposition à l’athéisme que certains revendiquaient déjà12. Pour les romantiques, on l’a vu, l’art devait occuper ce rôle en acquérant une dimension universaliste, capable d’unir l’Humanité. Pour d’autres, le nouveau Dieu devait être l’Humanité elle-même, ce qui en définitive n’est pas très éloigné puisque l’art représentait déjà le refuge proprement humain de la spiritualité, le symbole de la capacité de création de l’Humanité qui en fait l’égal de Dieu. On parlait alors d’« humanité sainte » (Vergniaud), de « Notre-Seigneur genre humain » (Anacharsis Cloots)13, tandis que Robespierre fut surnommé « le Messie » ou « le sauveur »14. Dans l’un des ouvrages fondateurs de la Révolution française, Le Contrat social, Rousseau prédisait l’instauration d’une religion civile dont, selon Camus, « le Dieu est la raison, confondue avec la nature, et le représentant sur la terre, au lieu du roi, le peuple considéré dans sa volonté générale15 ». Ce qui caractérise ce moment est donc le passage des valeurs religieuses (la grâce) aux valeurs humaines (la justice) :

  • 16 Ibid., p. 135.

« Il faut bâtir alors le seul royaume qui s’oppose à la grâce, celui de la justice, et réunir enfin la communauté humaine sur les débris de la communauté divine. Tuer Dieu et bâtir une Eglise, c’est le mouvement constant et contradictoire de la révolte16. »

  • 17 Des vêtements, par exemple, avaient été conçus avec les boutons dans le dos, de sorte que l’on ne (...)
  • 18 Père Enfantin, « Lettre à François et Peiffer, chefs de l’église de Lyon », Juillet 1831, reprise (...)
  • 19 Père Enfantin, « Organisation religieuse, le prêtre – l’homme et la femme », Le Globe, 18 juin 193 (...)

8Tel fut l’objectif grandiose du dix-neuvième siècle, celui d’Auguste Comte, prétendant instaurer un « culte de l’Humanité », ou de ce qu’Engels a appelé le socialisme utopique français. Au sein de ce courant, certains mettent en place des communautés, comme les phalanstères de Fourier, embryon de l’idée d’une organisation des hommes fondée sur la recherche d’une « harmonie universelle » et d’une coopération de tous les instants17. Ils créent même des églises, comme l’Eglise Saint-Simonienne dirigée par le Père Enfantin. Celui-ci évoque, dans ses Lettres sur la vie éternelle où il se désigne sous le terme « Homme-Dieu », les expériences des magnétistes. Il partage avec eux l’idée de métempsychose et celle de la fusion des esprits, sauf qu’il entend réaliser cette dernière concrètement, en état de veille et non plus seulement à l’occasion de phases somnambuliques. Ce qui devait mener à une société de progrès désignée comme « la COMMUNION UNIVERSELLE, l’ALLIANCE DEFINITIVE18 », ayant pour but « l’amélioration du sort MORAL, physique et intellectuel de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre19 ».

  • 20 Ellenberger fait la même analyse, en fonction de sa stratégie consistant à expliquer les « modes p (...)
  • 21 Philippe Muray, Le Dix-neuvième siècle à travers les âges, op. cit., p. 69.
  • 22 Sur les religions de l’Humanité, Georges Minois, Histoire de l’athéisme, op. cit., pp. 489-491.
  • 23 Philippe Muray, Le Dix-neuvième siècle à travers les âges, op. cit., p. 74. Ils parlent ou agissen (...)
  • 24 Ibid., p. 198.
  • 25 Ibid., p. 199.
  • 26 Ibid., p. 200.

9C’est l’alliance entre ces différents aspects propres au dix-neuvième siècle – spiritualisme, religions de l’Humanité, magnétisme, métempsychose, socialisme, mais aussi féminisme, protection des animaux, antisémitisme, hygiénisme – que raconte Philippe Muray. Il en voit l’origine symbolique dans le transfert des cadavres putrides du cimetière catholique des Innocents dans les catacombes, le 7 avril 1786, et dans la laïcisation à épisodes de l’église Sainte-Geneviève, actuel Panthéon, qui ne devient définitivement la dernière demeure des grands hommes de la nation qu’avec l’entrée de Victor Hugo en 1885. Le rejet du catholicisme, en parallèle avec l’arrivée des masses sur la scène de l’Histoire, provoque la formation du complexe que Muray qualifie de social-occultisme, ou d’occulto-socialisme, puisqu’ils seraient les deux faces de la même médaille. Ce ne serait pas un hasard d’ailleurs si les révolutions de 1848 suivirent d’une année la révélation du spiritisme20 : « Le projet social et politique se réalise dans l’éloquence occultiste et la prédication occultiste s’évade en dernier ressort dans le discours socialiste21 ». Il faut, après la mort du Dieu chrétien, une religion de substitution et celle-ci, pour les Saint-Simoniens, Auguste Comte, Edgar Quinet ou encore Fourier, est celle de l’Humanité22. Mais l’Humanité est composée aussi bien des vivants que des morts, comme le remarquait Comte, et ces derniers ont aussi leur mot à dire, communiqué aux vivants par l’intermédiaire des médiums, d’où la vogue du spiritisme dans la seconde partie du siècle : « Les morts seront les vrais locuteurs de l’ère, ses vrais parlants. Leurs voix vont essayer de conjurer l’absence d’Eglise23 ». Vivre sans le Dieu chrétien étant vivre sans l’idée de résurrection des âmes à la fin des temps, il fallait un palliatif à l’angoisse d’une vie qui s’achèverait sur une mort définitive. Muray dresse la liste de ces penseurs de la religion nouvelle pris en flagrant délit d’occultisme : Auguste Comte, le philosophe du positivisme, fondant son culte de l’Humanité après une crise mystique due à la mort de son amie Clotilde de Vaux ; Zola, le naturaliste, achevant sa carrière en rédigeant ses Quatre évangiles ; Balzac, le « réaliste », influencé par Swedenborg dans Seraphîta et décrivant une séance de magnétisme dans Ursule Mirouët ; Georges Sand écrivant son roman fantastique Spiridion, qui plaisait tant à Ernest Renan, lui qui pourtant avait entrepris l’histoire des religions comme d’un monde achevé ; Auguste Blanqui, le révolutionnaire, rédigeant dans sa prison De l’éternité par les astres où il envisage des réincarnations infinies ; Michelet, l’historien, qui compulse La Bible de l’Humanité dans l’optique de sa future union ; Hugo, évidemment, faisant appel aux esprits dans les îles anglo-normandes où il s’est exilé tandis qu’il posait en défenseur du peuple. Muray rappelle aussi, entre autres, que ce sont des journaux socialistes qui ont d’abord défendu les sœurs Fox lorsqu’elles rendirent publiques leurs communications avec les esprits24, qu’Edison, tout scientifique qu’il était, a imaginé un système télégraphique pour parler avec les morts25, que Lénine faisait tourner les tables lors de son exil à Paris26.

  • 27 Dans cette revue d’effectifs proposée par Muray, le terme d’occultisme est à entendre au sens larg (...)
  • 28 Philippe Muray, Le Dix-neuvème siècle à travers les âges, op. cit., p. 164.
  • 29 Ibid., p. 165.
  • 30 Ibid., p. 167.
  • 31 Sur les rapports entre Alexandre Bertrand et le mouvement socialiste, Jacqueline Carroy, Hypnose, (...)
  • 32 Philippe Muray, Le Dix-neuvième siècle à travers les âges, op. cit., p. 179.
  • 33 Sur tous ces personnages, Jean Prieur, L’Europe des médiums et des initiés, op. cit.
  • 34 Cité dans Philippe Muray, Le Dix-neuvième siècle à travers les âges, op. cit., p. 212.

10À l’inverse, côté occultistes27, Helena Blavatsky, fondatrice du mouvement théosophique, s’est entourée de socialistes fuyant la Commune28, comme plus tard celle qui lui succèda à la tête du mouvement, Annie Besant29, ou comme Rudolf Steiner, le dissident, créateur de l’anthroposophie30. Alexandre Bertrand, principal défenseur du magnétisme imaginationniste écrivait dans la revue saint-simonienne Le Globe31. En 1848, le Journal du Magnétisme défendit les révolutionnaires, et par la suite la revue théosophique Lucifer fit de la publicité pour la Revue socialiste32. Allan Kardec et son disciple Léon Denis, ami de Jaurès, considéraient le spiritisme comme une religion nouvelle qui était en même temps un instrument de rénovation sociale. C’était le cas aussi de Papus et de son maître Eliphas Lévi33. « Le spiritisme, – science et philosophie –, porte en lui les ferments nécessaires pour transformer le triste état social de la fin de ce siècle34 », écrivait Charles Bouvéry dans Le Spiritisme et l’anarchie devant la Science et la Philosophie (1897). C’est que la doctrine de la réincarnation, telle qu’elle est exposée dans les ouvrages d’Allan Kardec Le Livre des esprits (1858) et Le Livre des médiums (1861) affirme la nécessaire amélioration morale des esprits au cours de leurs existences successives :

  • 35 Allan Kardec, Le Livre des Esprits, Paris, J’ai lu, 2005, p. 112.

« Les Esprits peuvent-ils dégénérer ? — Non ; à mesure qu’ils avancent, ils comprennent ce qui les éloignait de la perfection. Quand l’esprit a fini une épreuve, il a la science et il ne l’oublie pas. Il peut rester stationnaire, mais il ne rétrograde pas35. »

  • 36 Ibid., p. 79.
  • 37 Ibid., pp. 401-402.
  • 38 Philippe Muray, Le Dix-neuvième siècle à travers les âges, op. cit., p. 72.
  • 39 Ibid., p. 173.

11Le spiritisme est une forme de panthéisme où l’individualité n’est qu’un passage, une épreuve à travers laquelle les esprits cheminent jusqu’à ce qu’ils atteignent un état de pureté qui les fait voisiner éternellement avec Dieu. C’est dire que pour les spirites, par-delà les différences liées aux contingences socio-culturelles, historiques ou géographiques, les hommes appartiennent à la même grande famille36, qui comprend donc aussi bien les vivants que les morts, ainsi d’ailleurs que les créatures habitant d’autres mondes. La révélation de la doctrine spirite devait donc permettre aux hommes de progresser car, comme l’écrit Kardec, « en détruisant les préjugés de sectes, de castes et de couleurs, il apprend aux hommes la grande solidarité qui doit les unir comme des frères37 ». Muray en conclut que « sans la métempsychose en somme il n’y aurait jamais eu de socialisme, et sans le socialisme nous n’aurions jamais compris la puissance de l’hypothèse des réincarnations38 ». Il rappelle que le thème se trouvait d’ailleurs déjà à l’époque du romantisme allemand chez Lessing et Herder39.

  • 40 Ibid., pp. 75-76.
  • 41 Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, Paris, Flammarion, 2000, p. 159-161.

12Tout le dix-neuvième siècle n’a pas été emporté par cette vague « occulto-socialiste ». Muray mentionne quelques artistes, penseurs et écrivains qui ont résisté à cette attraction. Ceux qui, contre le progressisme et l’occultisme, choisissent d’en revenir au catholicisme, au moins dans son sens originel, comme Baudelaire, Huysmans, Dostoïevski et plus tard Claudel. Ceux qui, comme les impressionnistes, se sont tenus à l’écart en peignant les bords de Seine ou les meules de foin40. Ceux qui enfin ont su déceler les illusions d’époque, comme Nietzsche et Flaubert. Le premier a interprété les idéaux unanimistes des démocrates, des socialistes et autres anarchistes comme étant un « héritage du mouvement chrétien41 » décadent faisant des Européens un troupeau d’esclaves. Le second a ironisé, dans L’Education sentimentale, sur l’enthousiasme s’emparant des foules fanatisées de la Révolution de Février 1848 :

  • 42 Gustave Flaubert, L’Education sentimentale, op. cit, p. 343.

« Frédéric, bien qu’il ne fût pas guerrier, sentit bondir son sang gaulois. Le magnétisme des foules enthousiastes l’avait pris. Il humait voluptueusement l’air orageux, plein des senteurs de la poudre ; et cependant il frissonnait sous les effluves d’un immense amour, d’un attendrissement suprême et universel, comme si le cœur de l’Humanité tout entière avait battu dans sa poitrine.
Hussonnet dit, en bâillant :
Il serait temps, peut-être, d’aller instruire les populations42. »

  • 43 Hippolyte Bernheim, De la suggestion dans l’état hypnotique et dans l’état de veille, op. cit., p. (...)
  • 44 Hippolyte Bernheim, L’Hypnotisme et la suggestion dans leurs rapports à la médecine légale, op. ci (...)

13Muray oublie toutefois quelque peu de préciser que cette vague se présente surtout comme un ressac face à la diffusion théorique et pratique de l’athéisme, au positivisme scientifique, à l’individualisme bourgeois, aux conflits entre classes et à l’essor des nationalismes qui forment le courant profond. Tous les scientifiques positivistes n’ont pas suivi Comte dans sa conversion religieuse, loin s’en faut. Elle causa d’ailleurs sa rupture avec Littré. Toutefois, même un Hippolyte Bernheim, pour qui « l’histoire du magnétisme apparaît comme une des plus grandes divagations de l’esprit humain43 », conclut un texte sur la question des rapports entre hypnotisme et médecine légale par cette remarque : « un culte religieux, malgré ses imperfections, est peut-être nécessaire à l’Humanité44 ». Selon lui en effet, il demeure le meilleur moyen d’augmenter la moralité qui se perd quand la foule est laissée à elle-même.

14La nécessité d’un culte religieux qui ne ressemble pas aux religions révélées du passé mais qui corresponde au monde moderne et puisse réunir les hommes, est au fondement de la théorie du cinéma comme art. Elle apparaît en effet dès le texte de Canudo « Triomphe du cinématographe », même si la déesse invoquée s’appelait Vitesse et non Humanité. C’est à une nouvelle liaison spirituelle entre les hommes que le cinéma, temple moderne de cette nouvelle religion, doit conduire. Comme l’écrit Jacques de Baroncelli :

  • 45 Jacques de Baroncelli, « Le cœur en folie », Comoedia, no 3714, 16 février 1923, in Ecrits sur le (...)

« Si l’écran rassemble ainsi les fidèles, groupe les âmes, les confond, les met en communion quotidienne sur de grands plans sentimentaux, intellectuels, sociaux, il dépasse les limites et les mesquineries du divertissement et de la propagande pour atteindre des hauteurs “religieuses”45. »

15C’est là la quatrième dimension de l’idée d’œuvre d’art totale telle que Wagner l’envisageait, dimension religieuse qui est à rapprocher de l’axe social puisque c’est aux hommes, à travers l’art notamment, de fonder et d’incarner par l’unité réalisée de l’Humanité cette nouvelle religion. À cet égard, le rôle du cinéma est sans doute moins décisif que par rapport aux autres dimensions. Du moins, il apporte moins d’éléments nouveaux de lui-même, aussi importants que peuvent l’être sa capacité de diffusion internationale pour la dimension sociale, sa synthèse des arts pour la dimension esthétique et sa propension à développer perception nouvelle et faculté télépathique pour la dimension psychique. Nous allons voir toutefois, à partir des exemples d’Abel Gance, d’Elie Faure, de Jean Epstein et de René Schwob, qu’il n’en a pas moins été investi de cette dimension religieuse, sous une forme parfois proche de l’« occulto-socialisme » décrit par Muray.

Abel Gance et les « évangiles de lumière »

  • 46 Roger Icart, Abel Gance ou le Prométhée foudroyé, Lausanne, L’Âge d’homme, 1983, p. 13.
  • 47 Ibid., p. 21.
  • 48 Abel Gance, Prisme, op. cit., p. 39.
  • 49 Abel Gance, « Qu’est-ce que le cinématographe ? Un sixième art ! », Ciné-journal, 9 mars 1912, in (...)

16Gance fut, parmi les membres de la réaction post-romantique, celui qui défendit avec le plus de conviction, par ses textes et ses projets plus d’ailleurs que par les films qu’il a pu effectivement réaliser, l’idée de la dimension religieuse du nouvel art. Son biographe, Roger Icart, a raconté les origines de l’« humanisme chrétien46 » et du « messianisme47 » qui n’ont cessé de l’habiter : son éducation religieuse, sa complexion fragile le rendant sensible à la souffrance des autres, ses lectures des écrivains romantiques, symbolistes et de Nietzsche. Parallèlement à une carrière théâtrale inaboutie, comme acteur et dramaturge, il entre au Film d’Art sous la direction de Louis Nalpas, d’abord pour gagner sa vie. Mais, en fréquentant la bohême artistique parisienne, il rencontre Canudo et subit l’influence de ses idées nouvelles sur le cinéma, qui correspondent aussi à sa volonté très tôt affirmée de créer une nouvelle forme d’art48. Au texte publié par son ami en 1911 dans Les Entretiens idéalistes, il répond par sa première profession de foi pour le cinéma, « Qu’est-ce que le cinématographe ? Un sixième art ! », en 1912. Déjà se trouvent indiqués, en quelques lignes, ses espoirs de le voir répandre « sa foi par le monde mieux que le théâtre ou le livre49 ».

  • 50 Entre-temps, en 1920, Canudo a rejoint D’Annunzio à Fiume, l’actuelle Rijeka, ville croate que les (...)
  • 51 Ricciotto Canudo, « Le Septième Art et son esthétique », L’Amour de l’art, III, 5 mai 1922, pp. 15 (...)
  • 52 Ricciotto Canudo, « Il faut sauver le film français », intervention recueillie par André Rigaud po (...)
  • 53 Ricciotto Canudo, « Films de propagande et exploitation des faits et des morts », Les Nouvelles li (...)
  • 54 Ibid., p. 231.

17Canudo et Gance resteront amis, si bien que lorsque le CASA sera créé, en avril 1921, Gance en sera le premier vice-président en compagnie de Germaine Dulac. Leur conception du rôle du cinéma évolue de manière sensiblement similaire, en ce sens qu’elle se colore, à partir de leur spiritualisme originel, d’une teinte sociale de plus en plus accentuée, plus marquée tout de même chez Canudo. Dans le « Triomphe du cinématographe », celui-ci voyait dans le cinéma le temple d’une nouvelle religion où renaîtrait la volonté spirituelle des foules. Lorsque débute véritablement son activité de critique et de défenseur de l’idée de cinéma comme art, en 1919, puis de manière plus fréquente à partir de 192150, cette idée réapparaît, mais sous une forme atténuée, ou plutôt transformée. Certes, en écho à Gance, il fait encore du cinéma « notre Temple, notre Parthénon et notre Cathédrale immatériels51 ». Mais à cette époque, il se rapproche aussi du mouvement populaire et des syndicats, dans le but de leur expliquer les qualités esthétiques du cinéma et son intérêt pour la défense de la classe ouvrière. Entre l’état d’esprit imprégné de symbolisme de 1908 et ce virage social, il y a eu la révolution bolchevique de 1917. En 1921, il estime, dans une conférence à la Bourse du travail, que « l’artiste doit exprimer l’émotion ressentie par lui, en communion avec le peuple au milieu duquel il vit, puisque c’est le peuple qui est le véritable foyer de la sensibilité d’une race et qui lui donne un visage52 ». Ce qui ne l’empêche d’ailleurs pas d’affirmer le caractère universel du langage cinématographique. Il faut aussi tenir compte de son expérience de la guerre, à laquelle il participa en tant que soldat. À son retour, il encourage, plutôt que de recourir à des reconstitutions historiques, l’exhumation des archives accumulées par les actualités cinématographiques et leur utilisation par des poètes de l’image capables de s’en servir pour « créer la nouvelle épopée, la légende moderne de ce cycle humain nouveau, de cette ère nouvelle que les occultistes nous annoncent de toutes parts, et que, réellement, les hommes à l’âme la plus vibrante, les artistes, sentent obscurément53 ». Il s’agit pour lui de redonner vie à ce qui, restant enfermé dans « les cercueils de fer blanc des archives cinématographiques de la guerre54 », meurt une seconde fois. Le film procède alors à une forme de résurrection qui doit être pratiquée hors de tout esprit propagandiste, entrant en phase avec le thème occultiste de la survie de l’âme.

  • 55 Voir, sur cette question, Sylvie Dallet, « Boiter avec toute l’Humanité ou la filmographie gancien (...)
  • 56 Laurent Véray, « Abel Gance, cinéaste à l’œuvre cicatricielle », ibid., p. 31.
  • 57 Dans La Fin du monde, Novalic, dont le nom évoque avec une terminaison francisée le poète romantiq (...)

18Politiquement, la position de Gance est nettement plus confuse55. Il a pu dire qu’il appréciait autant Marx que Washington, Lénine que Mussolini56. C’est que, malgré le fait qu’il ait eu recours régulièrement à des organismes ou à des personnalités politiques, ce ne fut pas en fonction de choix partisans mais toujours pour inscrire dans la réalité ses visées messianiques et son espoir de parvenir, par le biais du cinéma, à sauver le monde en y réinsufflant une spiritualité menacée. Si une image, à elle seule, peut résumer la position de Gance, et aussi l’échec de son utopie, c’est celle où il apparaît lui-même, interprétant le poète christique Jean Novalic de La Fin du monde (1929)57. Ce film, qui fut son premier et unique « évangile de lumière » effectivement réalisé, fut un échec complet sur le plan artistique et public. Réalisé à l’aube du parlant, dans des conditions techniques mal maîtrisées, et tributaire d’une esthétique dépassée, il est un témoignage, parfois qualifié de pitoyable, que Gance n’abandonna jamais ses intuitions initiales alors que tant d’autres avaient déjà admis que les idées émises lors de la période muette sur l’unanimisme du cinéma étaient, du fait entre autres de son évolution technologique, devenues caduques.

19On associe aujourd’hui inévitablement Gance à son Napoléon. Mais, lorsqu’il a entrepris ce film, ce ne fut pas dans l’idée qu’il deviendrait son chef d’œuvre. Au contraire, il devait lui servir de tremplin commercial pour les projets évangéliques qui lui tenaient le plus à cœur, comme il l’écrivait à Charles Pathé :

  • 58 Cité dans Roger Icart, Abel Gance ou le Prométhée foudroyé, op. cit., p. 167.

« Je pense que Napoléon sera pour moi une grosse projection de lumière dans l’avenir cinématographique, qu’il montrera ce que peut et doit être le film historique, une leçon vivante pour le futur, mais je ne crois pas comme vous que ce sera ma dernière œuvre, car je couve depuis trop longtemps la série des Grands Initiés, Moïse, Boudha (sic), Orphée, Krisna (sic), Jésus, Pythagore, Mahomet pour ne pas établir après cette échelle de force, le grand évangile cinématographique de La Fin du monde que je prépare depuis des années et qui sera l’avènement définitif du nouveau langage silencieux entre les peuples58. »

  • 59 Paru en 1889, ce livre récapitule les points communs entre les grandes religions, à travers leur d (...)
  • 60 Sur Schuré, Steiner et les mouvements spiritualistes européens de la fin du dix-neuvième siècle et (...)
  • 61 Un autre réalisateur important de cette époque, qui travailla en France dans les années 1920, étai (...)
  • 62 Jean Prieur, L’Europe des médiums et des initiés, op. cit., p. 128.
  • 63 Selon Sylvie Dallet, Gance aurait voulu incarner Méphisto dans Faust (« Boîter avec toute l’Humani (...)
  • 64 Edouard Schuré, Les Grands Initiés, Esquisse de l’histoire secrète des religions, Paris, Librairie (...)
  • 65 Ibid., p. IX.
  • 66 Ibid., p. VIII.

20Les Grands Initiés, qui n’a jamais vu le jour, se base sur l’ouvrage éponyme, célèbre à l’époque, d’Edouard Schuré, que Gance cite d’ailleurs lorsqu’il présente le projet à la Société Générale de Films59. Avec Schuré, on ne quitte pas la sphère du wagnérisme, car il en fut l’un des principaux promoteurs au sein de la Revue des deux mondes. Il a été proche du Maître et a écrit l’un des premiers ouvrages lui étant consacré en France, Histoire du drame musical, en 1875. Mais avec lui, on s’approche aussi de courants spiritualistes qui ont marqué le paysage culturel français de la Belle Epoque. En effet, Schuré était l’ami de Rudolf Steiner, qui fut aussi influencé par Les Grands Initiés60. Steiner appartenait à la Société Théosophique fondée par Helena Blavatsky et dirigée par la suite par Annie Besant61. Il la quitta en 1913 lorsque celle-ci lui présenta un jeune Hindou – qui allait devenir Krishnamurti – comme le nouveau messie, la réincarnation du Christ, ce qui n’avait pas de sens pour lui. Cette scission donna naissance à l’Anthroposophie, qui se caractérise par une approche plus rigoureuse et « scientifique » des phénomènes spirituels, à l’opposé des illuminations et des transes mystiques des théosophes62. Pour Steiner, comme pour Schuré, ainsi que pour Teilhard de Chardin, qui fut également un lecteur des Grands Initiés, la civilisation occidentale dépérit car science et spiritualité y sont séparées. Le mythe de Faust en était, pour Steiner et Schuré, l’expression63. Dès l’introduction de son ouvrage majeur, Schuré affirme que « le plus grand mal de notre temps est que la Science et la Religion y apparaissent comme deux forces ennemies et irréductibles64 ». L’Eglise catholique, ne pouvant plus prouver son dogme, cherche à l’imposer avec intolérance ; la Science, enivrée par ses découvertes sur le plan physique, est devenue matérialiste. « La Religion sans preuve et la Science sans espoir sont debout, l’une en face de l’autre, et se défient sans pouvoir se vaincre65 », tandis que la philosophie s’est réfugiée dans une forme de scepticisme et l’art et la littérature dans le naturalisme. Il en résulte qu’« une scission profonde s’est faite dans l’âme de la société comme dans celle des individus66 ». Or l’homme étant fondamentalement animé par ces deux besoins, religieux et scientifique, Schuré préconise de revenir aux textes ésotériques des grands initiés. Ils avaient su, selon les principes mêmes de l’occultisme, conjuguer science et spiritualité en cherchant la vérité non dans l’exploration du monde physique, mais dans celui de l’âme. De plus, ils ne s’étaient pas laissés enfermer dans l’intolérance qui caractérise les religions institutionnalisées. À travers les diverses variantes de la pensée religieuse, selon une vision essentialiste de la nature humaine, Schuré cherche donc des principes éternels, qu’il se donne pour tâche d’exhumer de manière à redonner à l’Humanité une base spirituelle, partagée par tous les peuples, pour les temps futurs.

21La même ambition œcuménique habite Gance. Ainsi, son projet des Grands Initiés doit permettre aux hommes de toutes confessions de se réunir et de se comprendre :

  • 67 Abel Gance, Prisme, op. cit., p. 247.

« Ces millions de spectateurs, que seuls de grands spectacles d’ordre religieux en profondeur, peuvent faire venir au cinéma, comme ils viendraient à leurs églises, apprendront ainsi, après avoir communié avec leurs Dieux, à envisager avec tolérance et compréhension la beauté, la poésie et la similitude des religions différentes67. »

22Ce projet, pour lequel il envisage le patronage de la Société Des Nations, reprend l’idée de Schuré selon laquelle la régénération spirituelle nécessaire au monde moderne passe par la révision des mythes et des religions traditionnelles, afin d’en tirer le suc qui doit permettre la naissance d’un nouvelle foi :

  • 68 Ibid., p. 247.

« Les grands problèmes idéalistes sont, en effet, à la base de tous les plus profonds soucis des sociétés, et le cinéma se doit d’apporter le maximum de lumière, de bonté et de pénétration à travers les mythes et les religions qui s’écroulent pour aider à construire, avec le jeu des anciennes forces, de nouvelles croyances plus adéquates à nos mentalités68. »

  • 69 Abel Gance, Prisme, op. cit., p. 247. En même temps, il fait référence régulièrement, comme Steine (...)
  • 70 Laurent Véray, « Abel Gance, cinéaste à l’œuvre cicatricielle », « Abel Gance, nouveaux regards »,(...)
  • 71 Eliphas Lévi, Histoire de la magie, op. cit., p. 560.

23On ne peut donc comprendre les intentions de Gance si l’on ne mentionne pas sa proximité profonde avec ce courant de pensée spiritualiste que Schuré a accompagné tout au long de sa longue existence – il est mort en 1929, à quatre-vingt huit ans –, même si Gance a toujours tenu à son indépendance, critiquant notamment l’interprétation trop « molle69 » donnée par Steiner des Grands initiés. Sur un mode comique dans la Folie du docteur Tube (1915), mais de manière beaucoup plus tragique dans Gaz mortels (1916), en relation avec les horreurs commises lors de la Grande Guerre qui l’ont profondément affecté, la science est devenue, pour l’auteur de J’accuse !, un danger pour la civilisation, au lieu d’être l’instrument de son progrès. « Son univers, écrit Laurent Véray, est peuplé de savants, d’inventeurs visionnaires qui deviennent fous, dont les trouvailles, si elles n’étaient pas détournées de leur sens premier, pourraient servir l’humanité70 ». Mais dans La Fin du monde, science et spiritualité sont justement réconciliées : Martial, l’astronome, exécute les volontés de son frère poète, Jean Novalic, pour forger l’Humanité future réunifiée. Le poète et le scientifique, le spirituel et le matériel, doivent cheminer à nouveau main dans la main pour que l’Humanité retrouve l’espoir en une nouvelle forme religieuse planétaire, incluant la science enfin utilisée pour le bien de tous. « Que la religion et la science, réunies dans l’avenir, s’entr’aident donc et s’aiment comme deux sœurs71 » : c’est sur cette phrase qu’Eliphas Lévi conclut son Histoire de la magie, selon le principe fondamental de l’occultisme. Cette conception informe la pensée de Gance. La science y a sa place, comme en témoignent les nombreuses citations de scientifiques dans Prisme, mais elle est envisagée dans une optique spiritualiste, pour ce qu’elle apportera au développement spirituel de l’Humanité, auquel elle doit s’allier. À cet égard, il n’est pas fortuit que ce seul « évangile de lumière » réalisé soit une adaptation d’un roman de Camille Flammarion, datant de 1893, où celui-ci anticipait d’ailleurs l’invention de la télévision. L’illustre astronome avait cherché à conjuguer science et spiritualité, acceptant la présidence de la Society for Psychical Research en 1923 afin d’étudier scientifiquement les phénomènes spirites.

  • 72 Christophe Gauthier, « Mensonge romantique et vérité cinématographique, Abel Gance et le “langage (...)
  • 73 Voir, sur ce point, Livio Belloï, Le Regard retourné, op. cit., pp. 381-385.
  • 74 Abel Gance, « Comment on fait un film », conférence donnée le 14 mai 1928, in Un soleil dans chaqu (...)

24C’est dans cette optique que Gance aborde le cinéma, appareil à l’origine scientifique qu’il contribuera inlassablement à développer technologiquement, jusqu’au célèbre procédé de Polyvision inventé pour Napoléon. Mais chaque innovation, exposée au public au cours de conférences organisées en association avec Jean Arroy autour de 1929-1930, où il les présente à partir d’extraits de ses films, n’a d’intérêt qu’à exprimer de mieux en mieux les « états d’âme72 » par le biais du cinéma mis au service de sa vision messianique. Ce « Prométhée foudroyé », qui fut l’un des premiers à s’afficher comme auteur de ses films en apparaissant lors du générique73, s’est trouvé souvent en butte à des difficultés de production, devant également parfois répondre à des commandes alimentaires. Mais s’il s’est acharné à ce point à vouloir que le cinéma devienne un art, c’est que pour lui, il en allait avec le Septième Art comme avec la science. Il lui incombait de ne pas le laisser aux mains de financiers égoïstes et cyniques, pour le malheur de l’Humanité. « Les marchands du temple, les philistins du film font leur criée et leur surenchère sans savoir qu’ils tuent chaque jour, un peu plus, la lumière vivante qui est leur prisonnière et qu’ils prostituent dans des bazars74 ».

  • 75 Abel Gance, « Le Temps de l’image est venu ! », L’Art cinématographique 2, op. cit., p. 96.
  • 76 Abel Gance, « Comment on fait un film », conférence donnée le 14 mai 1928, in Un soleil dans chaqu (...)
  • 77 Edouard Schuré, Les Grands Initiés, op. cit., p. 6. Ce sont les deniers mots de sa préface à Margh (...)

25La métaphore de la lumière, si importante dans les textes occultistes, est centrale dans les écrits de Gance, où elle revient sans cesse. Elle lui permet d’associer le studio de tournage à une église, ou à une cathédrale : « D’un studio on peut, avec de la foi, faire une véritable église de lumière75 ». Ou encore, en une formule synthétique de toute sa pensée : « Les évangiles de l’avenir seront écrits par ses doigts de feu dans les cathédrales de la lumière vivante et les nouveaux dieux parleront en images76 ». Comme chez Schuré qui considérait que son livre annonçait « l’aurore de la Grande Lumière77 », celle-ci possède, pour Gance, une force occulte :

  • 78 Abel Gance, « Le cinéma, c’est la musique de la lumière », Cinéa-Ciné pour tous, 15 décembre 1923,(...)

« Le cinéma, cet art prestigieux où l’on dirige un orchestre de lumière, renferme en effet une force occulte insoupçonnée, qui dépend, bien plus de ce qu’il suggère que de ce qu’il montre. Je puis même dire, pour en donner une définition lapidaire, que c’est la traduction du monde invisible par le monde visible, et que cette possibilité lui confère la première place dans le langage international de demain78. »

  • 79 Ibid., p. 58.
  • 80 Ibid., p. 58.
  • 81 Notes dactylographiées, ibid., p. 35.
  • 82 Abel Gance, « Le cinéma de demain », conférence faite le 22 mars 1929, ibid., p. 124.
  • 83 Ibid., p. 124.
  • 84 Ibid., p. 125.

26Cette force occulte, Gance souhaite la mettre au service du peuple. Dans le même texte, il écrit que « de pauvres gens entrant dans les cinémas, harassés de tristesse, la figure battue par la vie79 », sortent des salles « avec un peu de lumière dans les yeux, avec du réconfort et du courage pour les jours suivants80 ». Après J’accuse !, il voulait « faire du cinématographe le langage international, le guide des socialismes, la distraction éducative81 », ce qui le portera plus tard à élaborer ses projets en relation avec la SDN. La métaphore lumineuse ne le quitte pas, et dans une longue conférence prononcée avant la réalisation de La Fin du monde, en 1929, il définit encore le cinéma par trois formules : « le cinéma est un art du peuple82 », « le cinéma est l’art de la lumière83 », « le cinéma est un art pour toute l’Humanité84 ».

Elie Faure et la foi nouvelle

  • 85 Elie Faure, « De la cinéplastie », Fonction du cinéma, op. cit., p. 22.
  • 86 Elie Faure, « Introduction à la mystique du cinéma », ibid., p. 50.
  • 87 Ibid., pp. 49-50. Faure, qui était membre du CASA, fut aussi conférencier à l’Université Populaire (...)
  • 88 Ibid., p. 50.

27Elie Faure fut sans doute celui dont la conception du rôle du cinéma fut la plus proche de celle de Gance et de Canudo, en ce qu’il assigne explicitement aussi au Septième Art une fonction religieuse. Dans « De la cinéplastie » (1922), il s’intéresse surtout à ses aspects plastiques et rythmiques, mais il lie déjà sa puissance unanimiste à la sphère religieuse : « Je n’hésite pas à y voir le noyau du spectacle commun que réclame l’homme, parfaitement susceptible de prendre un caractère grave, splendide, émouvant, religieux même, au sens universel et majestueux de ce mot85 ». Mais c’est surtout après l’arrivée du parlant qu’il insiste sur cette religiosité du cinéma, qui procède justement de ce caractère unanimiste, car, écrit-il, « toute espérance collective est une aspiration impétueuse à l’unité de Dieu86 ». Conformément au système développé dans son Histoire de l’art, où chaque société s’exprime à travers un art dominant qui correspond à sa forme, le cinéma, comme la radio, répond à l’âge industriel, cet âge en lequel Faure voit le retour d’un état d’esprit collectiviste, y compris à travers « le syndicalisme, le communisme, le standard et le trust87 ». Il évoque ainsi les mouvements sociaux symbolisés par la Révolution Russe, dont le cinéma pourrait être, plus que tout autre moyen d’expression, l’instrument. C’est pourquoi il affirme que « la foi nouvelle trouvera en lui son cadre esthétique88 ». Opposé au théâtre bourgeois qui représente, pour Faure comme pour tant d’autres, la dégénérescence de la tragédie grecque, ainsi qu’à la peinture, art essentiellement individualiste qui donc ne correspond plus à la société moderne, le cinéma est comparé à la danse, à la musique, mais surtout, pour son aspect collectif, à l’architecture (même si est affirmée d’autre part sa spécificité). Dans « Introduction à la mystique du cinéma » (1934) comme dans « Vocation du cinéma » (1937), deux textes aux titres significatifs de la mission religieuse qu’il assignait au cinéma, Faure rapproche celui-ci de l’architecture chrétienne du Moyen-âge. Ils ont comme point commun de nécessiter des ressources financières multiples, d’être des créations collectives et d’exprimer pour les multitudes des sentiments généraux et compréhensibles unanimement. De là, Faure déduit le caractère religieux de la projection cinématographique :

  • 89 Elie Faure, « Vocation du cinéma », ibid., pp. 70-71.

« Un beau film, enfin, par le caractère musical de son rythme et par la communion spectaculaire qu’il exige, peut être comparé à la cérémonie de la messe comme il peut être rapproché, par l’universalisme des sensations qu’il éveille et des sentiments qu’il remue, au “mystère” qui emplissait la cathédrale d’une cohue d’auditeurs venus de tous les coins de la ville et de la contrée. Le cinéma est aujourd’hui le plus “catholique” des moyens d’expression que l’évolution des idées et des techniques ait mis à la disposition de l’homme, si l’on veut bien restituer à ce mot son sens originel89. »

  • 90 Voir sur cette question, Réda Bensmaïa, « Cinéplastique(s) : Gilles Deleuze lecteur d’Elie Faure » (...)
  • 91 Elie Faure, « Introduction à la mystique du cinéma », Fonction du cinéma, op. cit., p. 50.

28Le « catholicisme » de Faure est à relativiser, comme il l’indique lui-même90. Comme Canudo et Gance, c’est plutôt à une religiosité diffuse qu’il fait référence, désignée par le vocable « mystique » qui indique un élan spirituel échappant aux cadres des « vieilles religions91 ». Il écrit ainsi :

  • 92 Elie Faure, « Vocation du cinéma », ibid., p. 91.

« La mosquée, la pagode ou la cathédrale expriment, dans leur ensemble, les grandes profondeurs affectives et lyriques que l’enthousiasme des foules est seul capable de remuer. Et le cinéma doit être la mosquée, la pagode et la cathédrale à la fois. Une mosquée, une pagode, une cathédrale élargies jusqu’aux limites imprécises de l’humanité vivante, morte ou future, jusqu’aux infinis télescopiques ou microscopiques de la forme et du mouvement – l’orchestre unanime, aux milles instruments associés, de la sensibilité, de l’intelligence et des multitudes en action92. »

29Mais réunir les foules ne suffit pas à faire du cinéma un art spirituel. Il faut encore qu’il échappe à l’influence néfaste du théâtre et qu’il soit en mesure, après avoir fait découvrir le monde, de montrer ce qui se trouve derrière les apparences, l’âme qui loge en toutes choses :

  • 93 Elie Faure, « Introduction à la mystique du cinéma », ibid., pp. 67-68.

« Il faudra faire surgir à la clarté du déroulement intérieur de notre univers spirituel, une sorte de vie panthée dont tous les passages secrets réuniront notre substance à tous ces passages visibles que le Cinéma arrache sans cesse à l’inertie du monde. C’est la condition de nouvelles extases dont la mort de tous les Dieux avait paru interdire jusqu’à l’espérance. Le Cinéma, si nous voulons le comprendre, doit ranimer et porter à son comble un sentiment religieux dont la flamme mourante réclame son aliment. L’infinie diversité du monde offre pour la première fois à l’homme le moyen matériel de démontrer son unité. Un prétexte de communion universelle, dont l’approfondissement n’exige de nous qu’un peu de bonne volonté s’offre à tous, avec une complaisance infatigable93. »

  • 94 Elie Faure, « La danse et le cinéma », ibid., p. 12.

30Faure, comme Canudo et Gance, a pris acte de la défaillance de la religion catholique. Comme Wagner avec l’opéra, il voit dans le cinéma le moyen de ranimer un sentiment spirituel qui n’est pas éteint mais qui ne peut plus s’exprimer au moyen des religions traditionnelles. Ce sauvetage de la spiritualité passe par la communion de la foule devant l’écran, mais aussi par la possibilité que pourrait présenter le cinéma, s’il est utilisé à bon escient, de donner du monde une vision panthéiste. Pour Faure, celle-ci est liée à l’expression d’un « rythme universel94 » déjà perceptible dans la danse, que le cinéma révélera mieux encore.

Mysticisme, panthéisme, animisme

  • 95 René Jullian, Le Mouvement des arts du romantisme au symbolisme, Paris, Albin Michel, 1979, p. 431
  • 96 Ibid., p. 433. Voir aussi Jean-Nicolas Illouz, Le Symbolisme, op. cit., pp. 86-87.
  • 97 Cité dans Nourredine Ghali, L’avant-garde cinématographique en France, op. cit., p. 257.

31Mysticisme, panthéisme et animisme sont des termes souvent utilisés à propos du cinéma à cette époque, en accord avec l’idée héritée du romantisme, et relancée par le symbolisme, qu’aux religions incarnées doit succéder un déisme faisant de l’univers lui-même une forme de divinité. L’un des principes en découlant sur le plan artistique consiste à extraire l’idéal spirituel des apparences matérielles qui l’expriment, mais que seul le « génie » sait voir : « Ce qui compte, pour les symbolistes, ce sont les réalités invisibles, et l’image de la réalité visible a pour mission de les refléter95 ». Cet aspect a pu être retenu par les cinéastes, alors même que chez les écrivains symbolistes, il s’accompagne d’une crainte que le chemin vers les idées soit définitivement obstrué96, car le cinéma semble en mesure d’y répondre et de le relancer. D’un auteur à l’autre, on trouve la même aspiration à voir dans le cinéma un art doué d’une portée spirituelle, capable de révéler derrière les apparences l’âme des choses et des êtres. Ainsi, selon Vuillermoz, « l’une des plus nobles et des plus troublantes missions de l’art cinématographique est d’exprimer l’âme des choses97 ». Pour Henri Fescourt, de même :

  • 98 Henri Fescourt et Jean-Louis Bouquet, « L’idée et l’écran », Ciné-miroir no 103, 1er août 1926, in(...)

« La différence qui existe (…) entre le cinéma et la peinture (art simultané), c’est que, tandis que, pour le peintre, l’image est, en dernière analyse, une fin en soi, pour le cinégraphiste, au contraire, les images, par leur succession même, ne sauraient constituer que le moyen de faire transparaître, dans la durée, l’âme des hommes ou des choses. Donc l’âme d’abord – l’esprit98. »

  • 99 Pour ce film, la référence de Mosjoukine n’est d’ailleurs ni théâtrale, ni romanesque, mais bien w (...)

32Cela explique peut-être, avec la nécessité économique de conquérir un public large grâce à des intrigues dans lesquelles il puisse se reconnaître, le recours fréquent à la forme mélodramatique chez ces cinéastes pourtant hostiles, pour la plupart, à toute filiation entre cinéma et théâtre, voire entre cinéma et roman. Parmi les films réalisés à l’époque, on trouve, en effet, une grande quantité de mélodrames construits sur cette idée que derrière l’apparence que présentent les choses et les êtres se cache leur vérité, leur « âme ». Que ce soit, par exemple, dans Cœur fidèle (1923) d’Epstein, Le Diable au cœur (1926) de L’Herbier, ou dans les films tournés par des cinéastes russes au sein de la société Albatros, comme La Maison des mystères (1922) de Volkoff et Le Brasier ardent (1923) de Mosjoukine, l’amour, synonyme de réconciliation entre les êtres, triomphe in fine à partir du moment où les amants se sont avoués les sentiments qu’ils tenaient cachés et/ou ont déjoué les manœuvres de ceux qui tentaient de fausser leur relation. L’union est la reconnaissance des âmes, par-delà les turpitudes des apparences. Dans Le Brasier ardent, un rêve prémonitoire – et qui doit être interprété comme tel plutôt que comme une plongée dans l’inconscient du personnage – permet même de présenter les figures mythiques qui seront tour à tour croisées et reconnues par l’héroïne derrière l’apparence de personnes réelles, comme autant de symboles à interpréter99.

  • 100 Jean Epstein, Bonjour cinéma, in Ecrits sur le cinéma I, op. cit., p. 99.
  • 101 Yann Calvet, Cinéma, imaginaire, ésotérisme, op. cit., pp. 41-55.
  • 102 Jean Epstein, Bonjour cinéma, in Ecrits sur le cinéma I, op. cit., p. 93.

33« Ciné mystique100 » : tel est le titre de la dernière partie de Bonjour cinéma (1921), le premier ouvrage d’Epstein consacré entièrement au nouvel art. Yann Calvet a montré tout ce qu’Epstein devait à la tradition ésotérique, non seulement par le choix des sujets de certains de ses films (Mauprat (1926), La Chute de la maison Usher) et ses références à la Kabbale, Hermès Trismégiste ou Raymond Lulle, mais surtout en fonction d’une affinité profonde avec ce courant de pensée101. C’est le fonctionnement même du cinéma, dans son caractère le plus scientifique, qui en fait un art – ou du moins un moyen d’expression – ésotérique, occulte, et donc aussi spirituel. Parmi les aspects participant, selon Epstein, de cette spiritualité inhérente au cinéma, il y a le gros plan, qui est « l’âme du cinéma102 ». Assistant à la fascination du public devant le spectacle, proprement cinématographique, du gros plan en accéléré d’un grain de blé en germination, si souvent pris en exemple par Dulac, il s’exclame :

  • 103 Jean Epstein, Le Cinématographe vu de l’Etna, ibid., p. 133.

« Quelles églises, si nous en savions construire, devraient abriter ce spectacle où la vie est révélée. Découvrir inopinément, comme pour la première fois, toutes choses sous leur angle divin, avec leur profil de symbole et leur plus vaste sens d’analogie, avec un air de vie personnelle, telle est la grande joie du cinéma103. »

  • 104 Ibid., p. 133. Ces idées sont reprises dans un article écrit en hommage à Canudo, qu’il voit comme (...)

34Dans ce même texte, Epstein adresse un éloge posthume à Canudo pour ses intuitions initiales : « Le premier, je crois, vous avez senti que le cinéma unit tous les règnes de la nature en un seul, celui de la plus grande vie. Il met du Dieu partout104 ». Cette référence lui permet d’enclencher une réflexion sur l’animisme du cinéma, sous-tendu par sa capacité à utiliser le gros plan, à refléter le dynamisme des choses du monde et à leur conférer une signification :

  • 105 Ibid., p. 134.

« L’une des plus grandes puissances du cinéma est son animisme. À l’écran, il n’y a pas de nature morte. Les objets ont des attitudes. Les arbres gesticulent. Les montagnes, ainsi que cet Etna, signifient. Chaque accessoire devient un personnage. Les décors se morcellent et chacune de leurs fractions prend une expression particulière. Un panthéisme étonnant renaît au monde et le remplit à craquer105. »

  • 106 Ibid., p. 140.

35Toute chose reçoit donc une âme au cinéma, lorsque son filmage révèle sa photogénie, notamment grâce au gros plan. C’est pourquoi Epstein considère que « le cinéma est polythéiste et théogène106 », créateur de dieux innombrables, pour autant que les choses et les êtres ainsi animés possèdent une personnalité bien déterminée qui ne les réduit pas à des clichés, soit une âme derrière leur apparence.

  • 107 René Schwob, Une mélodie silencieuse, op. cit., p. 260.
  • 108 Ibid., p. 94.
  • 109 Ibid., p. 163.
  • 110 Ibid., p. 164.
  • 111 Ibid., p. 164.

36On trouve aussi des réflexions sur le panthéisme du cinéma dans l’ouvrage de René Schwob Une Mélodie silencieuse (1929). À plusieurs reprises, la capacité du cinéma à dévoiler l’invisible est évoquée : « Le cinéma est l’art d’inverser l’ordre du monde pour mieux en souligner l’invisible beauté107 ». Grâce à lui, « les accords du monde et de l’invisible nous sont révélés108 ». Cela tient à ses différents moyens, dont le ralenti, qui « extrait la poésie du geste humain109 », et par lequel « la forme humaine rejoint, dans une exquise mesure, toutes les formes vivantes de l’univers110 ». C’est que le cinéma fait apparaître l’unité de la création : « Art fabuleux ! qui retrouve et qui délivre l’unité sous-jacente de toutes les formes de l’univers111 ». Le rythme, d’ailleurs, a la même fonction, devant être distingué du mouvement des images :

  • 112 Ibid., pp. 127-128.

« Le mouvement est moins l’objet du cinéma que ne l’est le rythme pur en qui toute forme fait l’aveu d’un secret, se reconnaissant, par-delà ses propres apparences, chose humble et qui se meut dans sa propre harmonie.
Le cinéma est moins la peinture du visible que de ses au-delàs. Il nous introduit dans la mystérieuse simplicité de la création112. »

  • 113 Ibid., p. 98.
  • 114 Ibid., p. 170.

37Cela concerne aussi l’homme, qui voit sa psychologie mise à nu, par l’exploration que permet le cinéma, comme dans les films expressionnistes allemands. Le Septième Art est « le plus prodigieux coup de sonde dans le trouble infini que nous portons en nous113 », si bien qu’il « nous révèle, de chaque personnage, le personnage le plus vrai et que la vie nous voile – l’être métaphysique114 ». Cette révélation n’est permise qu’à ceux qui se montrent humbles, vertu dont on sait l’importance religieuse. Mais elle est toujours susceptible d’être gâchée par ce que le cinéma aura conservé de littéraire et de théâtral :

  • 115 Ibid., pp. 88-89.

« Le cinéma semble être d’abord, et contre toute attente, un moyen d’investigation dans la vie intérieure, un prodigieux accoucheur d’âme. L’action des personnages eux-mêmes est un moyen inférieur par lequel ce qui dépend de la littérature ou du théâtre essaie en vain de s’incorporer au film sans une transposition préalable. Le film parfait offrirait la révélation la plus haute d’une silencieuse communion entre les êtres115. »

  • 116 Ibid., p. 63.
  • 117 Ibid., p. 64.
  • 118 Ibid., p. 136.

38Telle est la mission que le cinéma aura à remplir, consistant donc à révéler à l’homme son appartenance au Tout : « En somme, le seul objet du cinéma serait toujours de peindre la puissance d’amour et de révéler le ridicule de ceux qui se trouvent en dehors de la communion des êtres116 ». C’est le cinéma burlesque qui illustre le ridicule d’une posture individualiste, le comique marquant, comme chez Bergson où il indique une division de la personnalité dont une partie sombre dans l’automatisme, « une victoire de ce qui sépare les hommes sur ce qui les unit117 ». D’une manière plus générale, le cinéma correspond pour Schwob à la nouvelle ère promise à l’Humanité, placée sous le signe de la communion des êtres, de leur fusion spirituelle avec le Tout et synonyme de la venue d’un homme nouveau : « Tout assure, cet art même, que nous sommes au seuil d’une ère planétaire où l’humanité, réunie en un immense faisceau, doit retrouver son intégrité en refaisant, à l’autre bout du temps, le nouvel Adam118 ».

La Noosphère

  • 119 Pierre Teilhard de Chardin, La Place de l’homme dans la nature, le groupe zoologique humain (1949) (...)
  • 120 « L’apparition de l’homme, ou de quelque être de même essence, est la raison d’être de la vie sur (...)
  • 121 Pierre Teilhard de Chardin, La Place de l’homme dans la nature, op. cit., p. 111.
  • 122 Ibid., p. 112.

39La noosphère est un concept élaboré par le chimiste russe Vladimir Vernadski dans les années 1920. Il a été utilisé par Pierre Teilhard de Chardin pour désigner le stade auquel la vie serait parvenue avec l’établissement d’une « Humanité planétisée119 ». Selon le paléontologue spiritualiste, comme pour Bergson d’ailleurs, l’homme prolonge et couronne le vivant120. Il en est l’espèce la plus complexe, une espèce qui correspond à un nouveau stade pour la planète où celle-ci est recouverte d’une enveloppe supplémentaire, d’une sphère pensante – ou noosphère – de dimension planétaire. « Ultime et suprême produit, chez l’Homme, des forces de liaison sociales121 », la noosphère formerait « un seul et immense corpuscule où s’achève, après plus de six cent millions d’années, l’effort biosphérique de cérébralisation »122. Cette noosphère se serait établie en deux phases. La première correspondrait à une phase de dilatation, au cours de laquelle l’homme a peu à peu occupé toute la surface de la planète. Au cours de cette phase, l’accroissement de la socialisation humaine se serait accompagné d’un processus d’individuation, qui aurait atteint son stade ultime au dix-neuvième siècle :

  • 123 Ibid., pp. 130-131.

« Vers la fin du dix-neuvième siècle, la question a pu sérieusement se poser de savoir si l’Hominisation n’approchait pas, par voie de pulvérisation ou d’émiettement, de sa phase finale. À cette époque, en effet, qui correspond historiquement au plein épanouissement “expansionnel” de la Noosphère, l’isolement mutuel des particules humaines, exaltées dans leurs tendances égoïstes par le premier établissement d’une culture pratiquement universelle, s’est trouvée comme de juste portée à un maximum, – cependant que le “sens de l’Espèce” tombait automatiquement (par relâchement interne) à un minimum, au sein d’un phylum dont les nappes s’épanouissaient démesurément, jusqu’à couvrir la Terre. Âge des droits de l’Homme (c’est-à-dire du “citoyen”) en face de la Collectivité. Âge de la démocratie, simplistement conçue comme un système où tout est pour l’individu et l’individu est tout. Âge du surhomme entrevu et attendu comme émergeant solitairement de la foule-troupeau123… »

  • 124 Ibid., p. 132.
  • 125 Ibid., p. 141.
  • 126 Ibid., pp. 155-156. La neurobiologie a montré effectivement que l’activité cérébrale normale ne mo (...)

40Mais en même temps, « c’est à ce moment précis qu’ont commencé à monter à l’horizon, pareilles à des nuées chargées à la fois d’orages et de promesses, les grandes forces, encore insoupçonnées, de Totalisation124 ». Ainsi, le début du vingtième siècle apparaît à Teilhard de Chardin comme le déclenchement de la seconde phase de l’établissement de la noosphère. Il se produirait en effet un phénomène de contraction renforçant la socialisation aux dépens de l’individualisme, selon trois dimensions : compression ethnique, organisation économico-technique de la civilisation, augmentations concomitantes de conscience, de science et de rayon d’action. Certes, le Père paléontologue constate des réactions individualistes ou nationalistes face à ce phénomène, du fait qu’avec le travail en usine ou l’étatisation politique, le moi conscient craint de se perdre dans une totalité qui l’aliène. Pourtant, « cette planétarisation, qui nous effraie tant, n’est pas autre chose (à en juger par ses effets) que la continuation authentique et directe du processus évolutif dont le type zoologique humain est historiquement sorti125 ». Il considère donc que ces craintes sont exagérées, et qu’il faut s’engager avec confiance dans cette phase de compression où l’Humanité succède à l’Homme. En effet, la concentration accroît, selon lui, l’énergie psychique et intensifie la recherche scientifique. Elle est le signe que l’espèce humaine continue d’évoluer vers une forme supra-humaine (en fonction de son optique religieuse, il parle de « Christ cosmique ») plus cérébrale encore. Ce phénomène est favorisé par les points de convergence psychiques produits par le développement des transports et des moyens de transmission de pensée. La pensée elle-même acquérera une nouvelle dimension grâce à l’aide des machines cybernétiques mais aussi parce que seront activés des « neurones déjà tout prêts à fonctionner, mais encore inutilisés et comme tenus en réserve) dans certaines régions de l’encéphale (déjà repérées), où il s’agira seulement d’aller les réveiller126 ».

  • 127 René Warcollier, La Télépathie, op. cit., p. 346. Wells fut aussi fortement engagé avec le mouveme (...)

41Ces réflexions ont été publiées à une époque postérieure à celle dont nous nous sommes occupés. Mais elles avaient été élaborées précédemment par le Père Jésuite. Si nous les mentionnons, pour conclure cette partie, et avec elle cette tentative de reconstitution de l’idéologie de la réaction post-romantique, telle qu’elle s’est élaborée à travers les textes de certains théoriciens, critiques et cinéastes de la période muette en France, c’est parce qu’elles illustrent bien les espoirs qui ont animé ceux qui crurent à la fin de l’individualisme du dix-neuvième siècle et à l’avènement d’une Humanité réconciliée et consciente de sa mission sur Terre. Teilhard de Chardin évoque la science et l’expansion des transports et des techniques de communication, comme garants de cet avènement qui serait aussi celui d’un homme nouveau, à la cérébralité et à la spiritualité décuplées. Warcollier remarquait, à propos d’un autre ouvrage prophétique, Dieu, l’invisible roi (1917) d’Herbert Georges Wells, que la télépathie devrait aider à accomplir l’osmose de l’Humanité divinisée qu’appelait de ses vœux le romancier britannique127. Elle était aussi ce qui fondait les rêves de Jean Jaurès :

  • 128 Jean Jaurès, De la réalité du monde sensible, op. cit., p. 296.

« Ainsi, les cerveaux humains et la terre, par filiation et par harmonie, forment un système un ou, tout au moins, un commencement de système et d’organisation. Et si ces cerveaux, développant leur action magnétique et leur lucidité, arrivent à saisir, jusque dans les profondeurs inconnues de la terre, le tressaillement de toutes les forces en y mêlant l’énergie de leur vouloir et la lumière de leur pensée, ils seront vraiment les cerveaux de la terre. De plus, si tous ces cerveaux humains communiquent entre eux sans effort, s’ils mettent aisément en commun, sans se confondre, leurs pensées, leurs émotions, leurs décisions à travers l’espace tout ardent de vie spirituelle, la vie consciente de la terre ne sera point localisée en un tout petit organe cérébral ; mais de même que la terre est enveloppée d’une atmosphère de vie, elle sera enveloppée d’une atmosphère de pensée, qui, pénétrant en ses profondeurs, communiquera la conscience à toutes ses forces et créera vraiment l’unité vivante de la planète128 ».

42Pour les théoriciens de la réaction post-romantique, le cinéma pouvait contribuer, pour autant qu’il devienne un art utilisant son dispositif technique comme moyen de fusion spirituelle télépathique, à l’établissement de cette nouvelle forme de spiritualité non plus transcendante mais résidant dans une fusion panthéiste des hommes et de l’univers.

Notes

1 Jules Romains, « Nous », dans La Vie unanime, op. cit., p. 204.

2 Louis Delluc, « Le cinéma existe », in Ecrits Cinématographiques II, op. cit., p. 259.

3 Pour Durkheim en effet, qui s’oppose en cela à Spencer et aux philosophes utilitaristes anglais, « la vie collective n’est pas née de la vie individuelle, mais c’est, au contraire, la seconde qui est née de la première » (De la division du travail social, op. cit., p. 264). Et si le développement social moderne profite à l’individualisme, cela n’empêche pas que du fait de la division du travail qui crée entre les membres de la société une solidarité « organique », « l’individualité du tout s’accroît en même temps que celle des parties ; la société devient plus capable de se mouvoir avec ensemble, en même temps que chacun de ses éléments a plus de mouvements propres » (ibid., p. 101). La solidarité sociale a changé de forme, passant de mécanique à organique, mais elle est toujours première.

4 Alfred Fouillée, « Nécessité d’une interprétation psychologique et sociologique du monde », Revue philosophique, Mai 1896, XLI, tome 1, p. 494, cité dans Bertrand Méheust, Le Choc des sciences psychiques, op. cit., p. 266.

5 Jean-Marie Guyau, L’Art au point de vue sociologique, op. cit., p. 30. Cette conception qui assimile système nerveux et conscience découle des découvertes de la psychophysiologie du dix-neuvième siècle. Gauchet a montré que celles-ci ont donné lieu à cette tendance holistique à voir de la conscience partout, en liaison avec la notion de cénesthésie, comme à celle, inverse, consistant à réduire l’activité humaine à des réflexes nerveux sans conscience (L’Inconscient cérébral, op. cit., pp. 85-103). Guyau se situe dans la perspective holistique qui prend le dessus autour de 1900, s’affichant comme le retour du spiritualisme après des décennies de domination du matérialisme positiviste. Dans Le Disciple (1889), Paul Bourget a dessiné, avec le philosophe Adrien Sixte, un personnage qui fait écho à ces débats.

6 Bertrand Méheust, Le Choc des sciences psychiques, op. cit., pp. 266-267.

7 Jean Jaurès, De la Réalité du monde sensible (1902), Paris, Editions Alcuin, 1994, p. 295, repris dans Bertrand Méheust, Le Choc des sciences psychiques, op. cit., p. 157.

8 « Dieu mort, il faut changer et organiser le monde par les forces de l’homme. La seule force de l’imprécation n’y suffisant plus, il faut des armes et la conquête de la totalité. La révolution, même et surtout celle qui prétend être matérialiste, n’est qu’une croisade métaphysique démesurée », Albert Camus, L’Homme révolté, op. cit., p. 42.

9 Voir Georges Minois, Histoire de l’athéisme, op. cit.

10 Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985, p. 11.

11 Voir Peter Sloterdijk, Le Palais de cristal, Paris, Maren Sell éditeur pour la traduction française, 2006.

12 L’opposition entre athéistes et déistes résulte de la question de savoir si une religion de substitution au catholicisme n’est pas tout de même souhaitable, notamment pour préserver l’ordre public. Pour Georges Minois, la solution déiste (culte de l’Être suprême, de la déesse Raison, théophilanthropie, religions de l’Humanité) était vaine, car « une religion ne se décrète pas (…) C’est pourquoi la Révolution, en choisissant d’abattre le Christianisme, ne pouvait que favoriser l’athéisme » (Histoire de l’athéisme, op. cit., p. 429).

13 Cités par Albert Camus, L’Homme révolté, op. cit., p. 153.

14 Philippe Muray, Le Dix-neuvième siècle à travers les âges, Paris, Denoël, 1999, pp. 53-54.

15 Albert Camus, L’Homme révolté, op. cit., p. 150.

16 Ibid., p. 135.

17 Des vêtements, par exemple, avaient été conçus avec les boutons dans le dos, de sorte que l’on ne pouvait se vêtir, ou se dévêtir, qu’avec l’aide de quelqu’un.

18 Père Enfantin, « Lettre à François et Peiffer, chefs de l’église de Lyon », Juillet 1831, reprise dans Lettres sur la vie éternelle, op. cit., p. 88.

19 Père Enfantin, « Organisation religieuse, le prêtre – l’homme et la femme », Le Globe, 18 juin 1931, ibid., p. 91.

20 Ellenberger fait la même analyse, en fonction de sa stratégie consistant à expliquer les « modes psychiques » par le contexte socio-politique (Histoire de la découverte de l’inconscient, op. cit., pp. 256-260). Voir également Nicole Edelman, Histoire de la voyance et du paranormal, op. cit., pp. 38-47.

21 Philippe Muray, Le Dix-neuvième siècle à travers les âges, op. cit., p. 69.

22 Sur les religions de l’Humanité, Georges Minois, Histoire de l’athéisme, op. cit., pp. 489-491.

23 Philippe Muray, Le Dix-neuvième siècle à travers les âges, op. cit., p. 74. Ils parlent ou agissent. En tout cas, ils font parler d’eux, et sont souvent le prétexte à de longs échanges entre scientifiques incrédules et occultistes croyants, comme dans Tribulat Bonhomet (1887) de Villiers de l’Isle-Adam. Dans les romans gothiques ou apparentés, les savants plongent dans la terreur lorsque le défunt se manifeste finalement, indiquant l’impuissance de la science à comprendre la vie et la nécessité de ne pas abandonner toute spiritualité.

24 Ibid., p. 198.

25 Ibid., p. 199.

26 Ibid., p. 200.

27 Dans cette revue d’effectifs proposée par Muray, le terme d’occultisme est à entendre au sens large, désignant ceux qui se préoccupent de spiritualisme quel que soit leur degré d’initiation à la doctrine ésotérique de la tradition hermétique, qui représente l’occultisme au sens strict. Entre les initiés et les autres, les désaccords étaient nombreux, comme le montrent les nombreuses critiques émises par Lévi dans son Histoire de la magie à l’encontre des spirites et de leurs communications incohérentes avec les soi-disant esprits des morts.

28 Philippe Muray, Le Dix-neuvème siècle à travers les âges, op. cit., p. 164.

29 Ibid., p. 165.

30 Ibid., p. 167.

31 Sur les rapports entre Alexandre Bertrand et le mouvement socialiste, Jacqueline Carroy, Hypnose, suggestion et psychologie, op. cit., p. 124.

32 Philippe Muray, Le Dix-neuvième siècle à travers les âges, op. cit., p. 179.

33 Sur tous ces personnages, Jean Prieur, L’Europe des médiums et des initiés, op. cit.

34 Cité dans Philippe Muray, Le Dix-neuvième siècle à travers les âges, op. cit., p. 212.

35 Allan Kardec, Le Livre des Esprits, Paris, J’ai lu, 2005, p. 112.

36 Ibid., p. 79.

37 Ibid., pp. 401-402.

38 Philippe Muray, Le Dix-neuvième siècle à travers les âges, op. cit., p. 72.

39 Ibid., p. 173.

40 Ibid., pp. 75-76.

41 Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, Paris, Flammarion, 2000, p. 159-161.

42 Gustave Flaubert, L’Education sentimentale, op. cit, p. 343.

43 Hippolyte Bernheim, De la suggestion dans l’état hypnotique et dans l’état de veille, op. cit., p. 108.

44 Hippolyte Bernheim, L’Hypnotisme et la suggestion dans leurs rapports à la médecine légale, op. cit., p. 97.

45 Jacques de Baroncelli, « Le cœur en folie », Comoedia, no 3714, 16 février 1923, in Ecrits sur le cinéma, op. cit., p. 100.

46 Roger Icart, Abel Gance ou le Prométhée foudroyé, Lausanne, L’Âge d’homme, 1983, p. 13.

47 Ibid., p. 21.

48 Abel Gance, Prisme, op. cit., p. 39.

49 Abel Gance, « Qu’est-ce que le cinématographe ? Un sixième art ! », Ciné-journal, 9 mars 1912, in Un soleil dans chaque image, op. cit., p. 17.

50 Entre-temps, en 1920, Canudo a rejoint D’Annunzio à Fiume, l’actuelle Rijeka, ville croate que les Italiens revendiquaient.

51 Ricciotto Canudo, « Le Septième Art et son esthétique », L’Amour de l’art, III, 5 mai 1922, pp. 158-159, in L’Usine aux images, op. cit., p. 122.

52 Ricciotto Canudo, « Il faut sauver le film français », intervention recueillie par André Rigaud pour Comoedia, no 3120, 8 juillet 1921, p. 3, ibid., p. 71. Voir, sur ce point, Giovanni Dotoli, Ricciotto Canudo ou le cinéma comme art, op. cit., p. 35 et Christophe Gautier, La Passion du cinéma, op. cit., pp. 160-162.

53 Ricciotto Canudo, « Films de propagande et exploitation des faits et des morts », Les Nouvelles littéraires, II, 26, 14 avril 1923, p. 5, ibid., p. 230.

54 Ibid., p. 231.

55 Voir, sur cette question, Sylvie Dallet, « Boiter avec toute l’Humanité ou la filmographie gancienne et son Golem », dans « Abel Gance, nouveaux regards », 1895, op. cit., pp. 53-80.

56 Laurent Véray, « Abel Gance, cinéaste à l’œuvre cicatricielle », ibid., p. 31.

57 Dans La Fin du monde, Novalic, dont le nom évoque avec une terminaison francisée le poète romantique que Gance admirait tant, devient fou à force de voir son message de paix et de fraternité universelle incompris par la foule. Mais lorsqu’une météorite menace la planète, c’est autour de son ouvrage « Le Royaume de la terre » que s’effectue la réconciliation des peuples face au danger. La comète ayant seulement frôlé la terre, il en devient son nouveau prophète, mais revenu à la raison, il préfère demeurer anonyme.

58 Cité dans Roger Icart, Abel Gance ou le Prométhée foudroyé, op. cit., p. 167.

59 Paru en 1889, ce livre récapitule les points communs entre les grandes religions, à travers leur doctrine intérieure, ésotérique, que leurs manifestations extérieures cachent plus qu’elles ne révèlent. Schuré a choisi, pour exposer ces points, huit « initiés », partiellement repris par Gance : Rama, Krishna, Hermès, Moïse, Orphée, Pythagore, Platon et Jésus.

60 Sur Schuré, Steiner et les mouvements spiritualistes européens de la fin du dix-neuvième siècle et de la première partie du vingtième, Jean Prieur, L’Europe des médiums et des initiés, op. cit.

61 Un autre réalisateur important de cette époque, qui travailla en France dans les années 1920, était lié au mouvement théosophique : Carl Dreyer. Voir, sur ce sujet, Yann Calvet, Cinéma, imaginaire, ésotérisme (Murnau, Dreyer, Tourneur, Lewin), Paris, L’Harmattan, 2003, pp. 106-116.

62 Jean Prieur, L’Europe des médiums et des initiés, op. cit., p. 128.

63 Selon Sylvie Dallet, Gance aurait voulu incarner Méphisto dans Faust (« Boîter avec toute l’Humanité ou la filmographie gancienne et son Golem », « Abel Gance, Nouveaux regards », 1895, op. cit., p. 67).

64 Edouard Schuré, Les Grands Initiés, Esquisse de l’histoire secrète des religions, Paris, Librairie Académique Perrin et Cie, 1921, p. VII.

65 Ibid., p. IX.

66 Ibid., p. VIII.

67 Abel Gance, Prisme, op. cit., p. 247.

68 Ibid., p. 247.

69 Abel Gance, Prisme, op. cit., p. 247. En même temps, il fait référence régulièrement, comme Steiner, aux maîtres de l’occultisme et de l’alchimie, Raymond Lulle, Jacob Boehme ou Hermès Trismégiste.

70 Laurent Véray, « Abel Gance, cinéaste à l’œuvre cicatricielle », « Abel Gance, nouveaux regards », 1895, op. cit., p. 22.

71 Eliphas Lévi, Histoire de la magie, op. cit., p. 560.

72 Christophe Gauthier, « Mensonge romantique et vérité cinématographique, Abel Gance et le “langage du silence” », « Abel Gance, nouveaux regards », 1895, op. cit., p. 12.

73 Voir, sur ce point, Livio Belloï, Le Regard retourné, op. cit., pp. 381-385.

74 Abel Gance, « Comment on fait un film », conférence donnée le 14 mai 1928, in Un soleil dans chaque image, op. cit., p. 97.

75 Abel Gance, « Le Temps de l’image est venu ! », L’Art cinématographique 2, op. cit., p. 96.

76 Abel Gance, « Comment on fait un film », conférence donnée le 14 mai 1928, in Un soleil dans chaque image, op. cit., p. 97.

77 Edouard Schuré, Les Grands Initiés, op. cit., p. 6. Ce sont les deniers mots de sa préface à Margherita Albana-Mignaty, femme aimée et disparue à qui le livre est dédié. Autre point commun avec Gance, qui dédia, de même, La Roue à sa compagne Ida, morte alors qu’il réalisait le film.

78 Abel Gance, « Le cinéma, c’est la musique de la lumière », Cinéa-Ciné pour tous, 15 décembre 1923, in Un soleil dans chaque image, op. cit., p. 58.

79 Ibid., p. 58.

80 Ibid., p. 58.

81 Notes dactylographiées, ibid., p. 35.

82 Abel Gance, « Le cinéma de demain », conférence faite le 22 mars 1929, ibid., p. 124.

83 Ibid., p. 124.

84 Ibid., p. 125.

85 Elie Faure, « De la cinéplastie », Fonction du cinéma, op. cit., p. 22.

86 Elie Faure, « Introduction à la mystique du cinéma », ibid., p. 50.

87 Ibid., pp. 49-50. Faure, qui était membre du CASA, fut aussi conférencier à l’Université Populaire du dix-septième arrondissement de Paris (Christophe Gauthier, La Passion du cinéma, op. cit., p. 161).

88 Ibid., p. 50.

89 Elie Faure, « Vocation du cinéma », ibid., pp. 70-71.

90 Voir sur cette question, Réda Bensmaïa, « Cinéplastique(s) : Gilles Deleuze lecteur d’Elie Faure », dans Cinéma, art(s) plastique(s), sous la direction de Pierre Taminiaux et Claude Murcia, Paris, L’Harmattan, 2004, pp. 13-15.

91 Elie Faure, « Introduction à la mystique du cinéma », Fonction du cinéma, op. cit., p. 50.

92 Elie Faure, « Vocation du cinéma », ibid., p. 91.

93 Elie Faure, « Introduction à la mystique du cinéma », ibid., pp. 67-68.

94 Elie Faure, « La danse et le cinéma », ibid., p. 12.

95 René Jullian, Le Mouvement des arts du romantisme au symbolisme, Paris, Albin Michel, 1979, p. 431.

96 Ibid., p. 433. Voir aussi Jean-Nicolas Illouz, Le Symbolisme, op. cit., pp. 86-87.

97 Cité dans Nourredine Ghali, L’avant-garde cinématographique en France, op. cit., p. 257.

98 Henri Fescourt et Jean-Louis Bouquet, « L’idée et l’écran », Ciné-miroir no 103, 1er août 1926, in Georges Sadoul, Histoire générale du cinéma 5, L’Art muet (l’après-guerre en Europe) 1919-1929, Paris, Editions Denoël, 1975, p. 204.

99 Pour ce film, la référence de Mosjoukine n’est d’ailleurs ni théâtrale, ni romanesque, mais bien wagnérienne : « J’affirme que le drame doit rester simple, facile à comprendre, pareil au leitmotiv grave et profond, des grandes symphonies ou des opéras wagnériens » affirme-t-il dans Cinéa (15 juin 1923), ibid, p. 207.

100 Jean Epstein, Bonjour cinéma, in Ecrits sur le cinéma I, op. cit., p. 99.

101 Yann Calvet, Cinéma, imaginaire, ésotérisme, op. cit., pp. 41-55.

102 Jean Epstein, Bonjour cinéma, in Ecrits sur le cinéma I, op. cit., p. 93.

103 Jean Epstein, Le Cinématographe vu de l’Etna, ibid., p. 133.

104 Ibid., p. 133. Ces idées sont reprises dans un article écrit en hommage à Canudo, qu’il voit comme un « grand druide ». Il y estime que « le cinéma permet l’expression d’un panthéisme moderne » (« Hommage à Canudo », Comoedia, 2 septembre 1927, ibid., p. 173).

105 Ibid., p. 134.

106 Ibid., p. 140.

107 René Schwob, Une mélodie silencieuse, op. cit., p. 260.

108 Ibid., p. 94.

109 Ibid., p. 163.

110 Ibid., p. 164.

111 Ibid., p. 164.

112 Ibid., pp. 127-128.

113 Ibid., p. 98.

114 Ibid., p. 170.

115 Ibid., pp. 88-89.

116 Ibid., p. 63.

117 Ibid., p. 64.

118 Ibid., p. 136.

119 Pierre Teilhard de Chardin, La Place de l’homme dans la nature, le groupe zoologique humain (1949), Paris, Albin Michel, 1956, p. 25.

120 « L’apparition de l’homme, ou de quelque être de même essence, est la raison d’être de la vie sur notre planète », Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, op. cit., p. 62.

121 Pierre Teilhard de Chardin, La Place de l’homme dans la nature, op. cit., p. 111.

122 Ibid., p. 112.

123 Ibid., pp. 130-131.

124 Ibid., p. 132.

125 Ibid., p. 141.

126 Ibid., pp. 155-156. La neurobiologie a montré effectivement que l’activité cérébrale normale ne mobilise qu’une partie restreinte des possibilités du cerveau.

127 René Warcollier, La Télépathie, op. cit., p. 346. Wells fut aussi fortement engagé avec le mouvement socialiste à cette époque, et travailla par la suite pour la Société Des Nations.

128 Jean Jaurès, De la réalité du monde sensible, op. cit., p. 296.

© Presses universitaires du Septentrion, 2011

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