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Le maurrassisme et la culture. Volume III

 | 
Olivier Dard
, 
Michel Leymarie
, 
Neil McWilliam

Le maurrassisme face aux philosophies bergsonienne et blondélienne

Maurrassism and its relations with the philosophies of Bergson and Blondel

Michael Sutton

Résumé

Le maurrassisme en tant que système philosophique, ancrant une véritable philosophie politique, est presque mort-né. Le positivisme de Charles Maurras est en effet vite démodé. A la veille de la Grande Guerre, deux philosophies de l’action se présentent aux jeunes gens nés vers 1890 et animés de sentiments nationalistes ou patriotiques : l’une de Henri Bergson et l’autre de Maurice Blondel. La philosophie bergsonienne a le vent en poupe, tandis que la philosophie blondélienne se trouve marginalisée ou est à peine connue. Après la guerre les cartes sont redistribuées. Le bergsonisme s’estompe ; la philosophie de Blondel fait sa percée ; et l’Action française arbore enfin son propre pôle philosophique, représenté par le thomisme de Jacques Maritain. La condamnation romaine de 1926 prive le mouvement de cet apport considérable. Dès lors, le maurrassisme perd tout ancrage philosophique valable.

If one considers “maurrassisme” as a set of ideas that includes a political philosophy purporting to carry conviction, it may be considered to have been virtually stillborn, inasmuch as the Positivism of Charles Maurras was not in keeping with the intellectual climate of the day in the early twentieth century. In the years preceding the Great War, for the young generation animated by nationalist or patriotic sentiment — those born around 1890 — there was a choice of “philosophy of action”, either that of Henri Bergson or that of Maurice Blondel. The philosophy of the former rode then on the crest of the wave, whereas interest in Blondel’s philosophy was much more circumscribed. The position changed after the Great War. Bergson’s philosophy lost some of its power of attraction; the influence of Blondel widened; and the Action Française came by the first half of the 1920s to have its own distinguished philosopher in the person of Jacques Maritain, whose Thomism provided some sort of backing for Maurras’s idea of an alliance between Positivists and Catholics. The Vatican condemnation of 1926 deprived the Action Française of this considerable asset. Henceforth, “maurrassisme” lacked any proper philosophical compass.

Texte intégral

1Le mot « maurrassisme » désigne en premier lieu les idées de Charles Maurras lui-même, homme de grande culture qui privilégia la littérature et le politique. Féru de philosophie jusqu’à un certain point, il n’est pourtant pas un philosophe de formation. Son œuvre ne comporte aucune théorie de la connaissance, aucun traité d’esthétique, aucune éthique raisonnée d’une façon scientifique, et, bien évidemment, aucune métaphysique. Tout au plus peut-on considérer que les idées politiques du maître de l’Action française constituent une véritable philosophie politique en ce sens qu’il les a ordonnées dans un système cohérent et bien charpenté, avec des présupposés philosophiques explicites, empruntés notamment à Auguste Comte.

2Ces propos soulèvent quelques questions. En effet, au fur et à mesure que Charles Maurras impose son ascendant intellectuel et moral au sein de l’Action française pendant les premières années de l’existence de celle-ci, la relation entre maître et disciples devient une force structurante du jeune mouvement. Pour exercer un tel magistère, le maître ne peut pas faire fi du besoin qu’ont ses disciples d’être guidés dans leur orientation philosophique. Comment Maurras s’est-il acquitté de cette tâche ? Et quels maîtres philosophiques se sont trouvés sur son chemin pour capter certains éléments de la jeunesse auxquels il voulait s’attacher ?

Le virage catholique de l’Action française et la question de l’orientation philosophique

3D’emblée, pour fixer le cadre de l’analyse, il faut souligner l’importance d’une première métamorphose de l’Action française. Né dans la tempête de l’affaire Dreyfus, le mouvement fait sa percée nationale surtout à partir de 1906, lors des événements qui suivent la loi de décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l’État. L’affaire Dreyfus et la loi de Séparation sont intiment liées sur le plan de la politique politicienne, sinon sur le plan idéologique. De l’année mouvementée de 1899 -date de naissance de l’Action française dans le creuset de l’Affaire- jusqu’à la promulgation de ladite loi, on passe par la politique anticléricale du gouvernement d’Émile Combes (juin 1902-janvier 1905). L’Église catholique est directement visée par le « combisme ». Dès le début de la présidence du Conseil de Combes on assiste à l’application la plus rigoureuse et même vindicative de la loi de juillet 1901, relative à la liberté d’association, aux congrégations religieuses « non autorisées » ; les demandes d’autorisation seront systématiquement refusées ; ensuite, la loi de juillet 1904 interdit « l’enseignement de tout ordre et de nature » aux congrégations et, en août 1904, ce sont les relations diplomatiques entre la France et le Saint-Siège qui sont rompues par le gouvernement français. La loi de Séparation qui est votée par la Chambre en juillet 1905, est moins défavorable aux intérêts de l’Église catholique que le projet de loi présenté à la Chambre par le gouvernement Combes en novembre 1904. Cela n’empêche pas Pie X de la refuser catégoriquement.

  • 1 Pour les conséquences sur la longue durée, voir surtout Jacques Prévotat, Les Catholiques et l’Act (...)

4Les batailles locales autour des inventaires des églises en 1906, après ce refus, représentent une aubaine pour Maurras et l’Action française ; Maurras approuve à haute voix l’emploi de la force par ses ligueurs, notamment à Paris et à Versailles, pour la prétendue défense des églises en train d’être inventoriées et il proclame sa profonde admiration pour Vehementer nos (février 1906) et Gravissimo officii (août 1906), les encycliques de Pie X s’opposant avec vigueur à la politique religieuse de la République. À cette époque, Maurras est le subtil dialecticien de l’Enquête sur la monarchie (1900-1903) mais son argumentation a néanmoins peu d’effet hors de cercles relativement étroits. En revanche, le doctrinaire se sent maintenant directement engagé sur le plan de l’action contre la République. Maurras et Henri Vaugeois, on le sait, se sont embarqués en 1899 dans leur aventure commune pour défendre ce qu’ils estiment être les intérêts politiques de la patrie ; à partir de la venue au pouvoir de Combes et, plus encore, avec les conséquences politiques et religieuses que ne manque pas d’avoir la loi de Séparation, la défense des intérêts de l’Église catholique romaine se trouve, elle aussi, au premier plan de la raison d’être de l’Action française1.

5Rien ne destine d’emblée Maurras et l’Action française à un tel « tournant catholique » si prononcé. L’histoire se nourrit aussi de la contingence. Si un cancer n’avait mis fin à la carrière politique de Waldeck-Rousseau en 1902, est-ce que la France aurait été traversée par une telle crise politico-religieuse aiguë les années suivantes ? La question est peut-être pertinente, mais n’a pas, forcément, de réponse. En tout cas, la suite des événements montre que la dimension catholique des intérêts défendus par l’Action française et, dans le même temps, la composante catholique des adhérents au mouvement connaissent une croissance qui aurait été inimaginable en 1899. Cette évolution modifie progressivement le rôle de Maurras en tant qu’inspirateur intellectuel du mouvement. Apôtre d’une doctrine dont les visées débordent de très loin le champ habituel du politique, il ne peut pas ignorer la question des fondements philosophiques de sa doctrine. Assurer catholiques et athées nationalistes qu’au fond ils partagent-ou presque-le même telos, c’est là sans doute un défi pour Maurras. Mais au fur et à mesure que la présence catholique se renforce au sein de l’Action française, ce défi devient une véritable gageure.

La solution pragmatique à la Auguste Comte

6Quand la furie des passions anticléricales commence à battre son plein en 1902, Maurras a déjà la conviction que l’Action française devrait rassembler le plus possible des catholiques et des athées ; ceux-ci, respectueux de la tradition catholique, pourraient ensemble partager et promouvoir les mêmes idées sur le plan politique et social. La revue Minerva fait paraître en mai 1902 son essai « Auguste Comte », repris dans L’Avenir de l’Intelligence publié en 1905. Il s’agit là d’un double appel : l’un, adressé aux catholiques, libres de toute contagion anarchiste ou individualiste, pour qu’ils puissent rester fidèles à la sagesse pratique émanant du dépôt de leur foi ; l’autre, aux athées afin qu’ils puissent trouver un succédané à la foi catholique dans le positivisme bien compris de Comte, c’est-à-dire le positivisme du Système de politique positive et de la Synthèse subjective, en subordonnant leur action aux intérêts du « Grand Être » qu’incarnerait la vraie France et, plus largement, par la civilisation issue du monde gréco-romain, celle-ci représentant la vraie « Humanité » aux yeux de Maurras. Ce double appel est l’écho d’une proposition que Comte avait faite lui-même : en s’adressant au père général des jésuites en 1857, l’apôtre de la religion de l’Humanité avait été le premier à proposer une alliance entre positivistes et catholiques pour lutter contre l’anarchie moderne. Maurras avait été frappé par cette initiative chimérique ; figurent notamment dans Trois idées politiques, des détails évoqués dans une longue note en forme d’appendice à la fin du livre (« l’esquisse d’un petit traité de politique positive », au dire de l’auteur), publié pour la première fois en 1898. Bref, l’idée d’une alliance entre catholiques et positivistes mûrit dans l’esprit du maître de l’Action française ; elle va trouver sa pleine actualité lors de la crise politico-religieuse qui secoue la France de 1902 jusqu’en 1906 et dont les plaies, peut-on ajouter, resteront ouvertes bien au-delà.

7La prise de position de Maurras, à la fin de 1906, est parlante à cet égard alors que change la situation de l’Église catholique en France. En décembre 1906, un an après la promulgation de la loi de Séparation, celle-ci entre pleinement en vigueur. Suivant la consigne de Pie X, les évêques français refusent la création des « associations cultuelles », paroisse par paroisse, pour accorder juridiquement le droit aux paroissiens et au clergé de pratiquer le culte. Le pape interdit aux membres du clergé, au niveau paroissial, d’avoir recours à la loi de juin 1881 sur les réunions publiques pour régulariser, ne fût-ce qu’à moitié, leur situation.

8Quand le cardinal archevêque de Paris, Mgr Richard, est obligé de quitter son palais archiépiscopal de la rue de Grenelle, Maurras publie Le dilemme de Marc Sangnier. Ce livre fougueux, fruit de sa polémique avec le chef du Sillon, taxé d’individualisme et de libéralisme, reprend les articles publiés sous le même titre dans la revue L’Action française entre juillet 1904 et juillet 1905. Mais la longue préface « Barbares et Romains », qui attaque Clemenceau, président du Conseil depuis octobre, est neuve. Cette préface, Maurras la fait paraître simultanément dans la revue L’Action française et dans La Gazette de France. Là se trouve la profession de foi maurrassienne : Je suis Romain, avec son panégyrique « à l’Église romaine, à l’Église de l’Ordre », qui fera longtemps la gloire du leader de l’Action française dans des milieux catholiques intransigeants. Il faut ici souligner que la logique de Je suis romain entre entièrement dans la ligne de l’argumentation de l’essai « Auguste Comte », qui fait partie maintenant de L’Avenir de l’Intelligence.

9L’évolution de l’Action française dans les années 1906-1907 ne reflète pas seulement la volonté de s’opposer à la République sur le plan de la politique religieuse, mais elle traduit aussi le souci de rendre le mouvement plus attractif pour les catholiques y compris dans les domaines philosophique et théologique. L’Institut d’Action française, espèce d’université de la contrerévolution, est inauguré au mois de février 1906. Le positivisme est bien représenté au sein du corps de conférenciers qui donnent leurs cours à l’Hôtel des Sociétés savantes, rue Serpente. Ainsi la chaire « Auguste Comte » est-elle confiée à Léon de Montesquiou tandis que Maurras lui-même assume la responsabilité de la chaire « Empirisme organisateur », c’est-à-dire de l’enseignement de la politique selon une formule qui réunit le réalisme politique et une forme de pragmatisme dictée par l’idée de la synthèse subjective. Du côté catholique, le conférencier le plus distingué est sans doute l’historien de l’art Louis Dimier, également secrétaire général de l’Institut. Cet agrégé de philosophie, qui soutient en 1900 son doctorat ès lettres en histoire de l’art, est nommé sur la chaire « Rivarol » pour enseigner l’histoire des idées d’un point de vue contre-révolutionnaire. À côté de la chaire « Rivarol », est créée celle du « Syllabus », confiée à un ecclésiastique pour qu’y soient enseignés les principes de la doctrine sociale de l’Église et de toute politique catholique. Ce geste hautement symbolique rappelle le respect dû au grand acte d’intransigeance catholique : le Syllabus errorum de 1864 qui, attaché à l’encyclique Quanta cura de Pie IX, inventorie et dénonce les erreurs du monde moderne, surtout ceux issus du libéralisme. La chaire est confiée en 1906 à Georges de Pascal, prêtre, ancien dominicain et éminent catholique social, proche du marquis de La Tour du Pin. Au printemps 1907 le chanoine Bernard Gaudeau, ancien jésuite, est appelé à prendre la relève. Prédicateur renommé, il est l’auteur de L’Église et l’État laïque, séparation ou accord ? Étude de principes, publié en 1905, l’année à partir de laquelle Gaudeau a été chargé d’un cours bisannuel d’apologétique à l’Institut catholique de Paris.

10Au-delà des activités de l’Institut de l’Action française, l’affichage par le mouvement maurrassien d’une certaine hyper-orthodoxie catholique romaine est à son comble en 1907. On s’intéresse maintenant à la philosophie catholique et à la théologie, pas seulement à la politique religieuse. Au mois de septembre Pascendi, l’encyclique de Pie X dénonçant des doctrines modernistes en matière religieuse, est promulguée. Trois semaines plus tard, la revue L’Action française est assortie d’un supplément gratuit qui en donne le texte intégral. C’est l’occasion pour Maurras et l’Action française de s’enthousiasmer encore plus pour le pontificat de ce pape qui veut extirper le libéralisme du sein de l’Église catholique.

11Cependant, la logique de la démarche choisie par Maurras va vite se révéler boiteuse. Prôner en parallèle le positivisme comtien adapté à l’usage maurrassien et le catholicisme intransigeant -qu’on peut identifier en France à partir de 1905 à l’esprit combatif du pontificat de Pie X- comme deux remèdes, également valables, aux malaises contemporains, paraît extrêmement risqué. Cette réforme intellectuelle et morale à deux vitesses laisse planer des doutes quant à la cohérence de la démarche. Qui plus est, au cours de la première décennie du vingtième siècle l’étoile d’Auguste Comte ne brille plus guère dans les milieux intellectuels, surtout parisiens. Déjà, vers 1890, quand Maurras avait fait sa propre lecture des écrits de Comte pour y chercher quelque lumière, ce n’était pas le grand prêtre de l’Humanité mais plutôt Ernest Renan et Hippolyte Taine qui incarnaient alors l’esprit vivant du positivisme aux yeux du grand public cultivé. Du côté de l’École normale supérieure et de la Sorbonne, le positivisme faisait depuis longtemps piètre figure devant le renouveau spiritualiste représenté notamment par Jules Lachelier et Émile Boutroux et, plus largement, devant le kantisme ambiant de l’Université. La nouvelle Revue métaphysique et morale, fondée en 1893, était d’ailleurs aux antipodes du positivisme. Le comtisme connaissait un tel déclin au tournant du siècle qu’un esprit malicieux pourrait être tenté de dire que l’inauguration de la statue de Comte en 1902 sur la place de la Sorbonne, sous la présidence du général André, constituait en quelque sorte le baiser de mort. De toute façon, sauf Montesquiou, Maurras n’a jamais réussi à convaincre ses disciples des mérites de la philosophie comtienne et du bien-fondé de l’idée d’une alliance politico-religieuse telle qu’elle avait été conçue par le fondateur du positivisme. Il est frappant de constater que Montesquiou ne fit de cours sur Auguste Comte à l’Institut d’Action française que durant ses deux premières sessions, en 1906 et en 1907.

12Dimier, parmi les catholiques de l’Action française, s’est toujours montré récalcitrant devant l’idée comtienne d’une alliance politico-religieuse. En outre, la chaire « Syllabus » à l’Institut d’Action française pose un problème. Gaudeau, le deuxième titulaire de cette chaire, se détourne vite du mouvement pour fonder en 1908 La Foi catholique, revue mensuelle qui se proclame anti-kantiste ; en 1913 les batteries de cette revue intransigeante seront dirigées contre « le relativisme agnostique professé par quelques incroyants de l’Action française et notamment par M. Maurras ». Le successeur de Gaudeau en 1908 est un curé de campagne royaliste, Camille Appert ; son cours professé au nom du « Syllabus » ne satisfait ni son évêque, ni des catholiques tel que dom Besse, le bénédictin monarchiste très en vue du côté de l’Action française. Aussi Appert est-il écarté de cette charge. À vrai dire, il n’est guère étonnant que l’idée d’une chaire du « Syllabus », au sein d’un mouvement nationaliste et royaliste, se soit révélée un peu fantaisiste, pour ne pas dire hypocrite.

13Ce qui manque encore à l’Action française à ce moment est la présence d’un thomiste attitré dans ses rangs, un philosophe réputé qui aurait été de surcroît plus ou moins prêt à cautionner l’idée chère à Maurras d’une très nette séparation entre l’ordre naturel et un ordre surnaturel, ce dernier étant conçu comme hypothétique ou réel, chacun devant faire son choix. Dans la mesure où le thomisme prend une place encore plus importante au sein de l’Église catholique depuis la parution de l’encyclique Aeterni Patris en 1879, ce manque risque de peser lourd.

Deux philosophies de l’action

14Il faudra revenir plus avant sur la question du thomisme mais on doit insister ici de nouveau sur l’aspect désuet des prédilections philosophiques de Maurras. Au seuil de la deuxième décennie du XXe siècle, quand la génération née aux alentours de 1890 arrive à l’âge adulte, le climat philosophique en France n’est pas propice au néo-positivisme du maître de l’Action française. Des jeunes gens animés par des sentiments nationalistes ou patriotiques pourraient être bel et bien attirés par la vigueur de l’Action française en tant que mouvement nationaliste, mais pas par un comtisme qui sent le réchauffé sur le plan des idées. S’ils s’intéressent à la philosophie de l’action, ils ont au moins le choix entre deux philosophies qui sont tout à fait contemporaines : l’une est de Henri Bergson et l’autre de Maurice Blondel. Et c’est la première qui a le vent en poupe.

15En fait, les années de l’Action française sont également celles durant lesquelles la réputation de Bergson est en pleine ascension, élu au Collège de France en 1900 sur une chaire de philosophie grecque et latine ; en 1902, Jacques et Raïssa Maritain, entraînés par Charles Péguy et Ernest Psichari, y vont l’écouter pour la première fois et en sortent séduits. L’emprise exercée par Bergson au Collège de France et la renommée de ses cours sont encore rehaussées en 1904 quand il est nommé sur la chaire de philosophie moderne. Deux textes de Bergson se révèlent alors essentiels pour captiver de nouveaux lecteurs et asseoir sa célébrité : d’abord, le fameux article « Introduction à la métaphysique », publié dans la Revue de métaphysique et de morale de janvier 1903 et dont le dernière partie est reproduite le mois suivant par Péguy dans les Cahiers de la Quinzaine ; ensuite, le retentissant L’Évolution créatrice, qui va paraître en 1907. Pour reprendre le titre du beau livre de François Azouvi, c’est « la gloire de Bergson » qui pointe vers son zénith à partir de 1907. La distance à pied entre la place Marcelin-Berthelot et la rue Serpente est minime, mais, à l’évidence, il y a un gouffre entre, d’une part, le rayonnement philosophique qui émane alors du Collège de France et, d’autre part, les efforts pédagogiques que mènent Maurras et ses disciples à l’Hôtel des Sociétés savantes, sous l’égide de l’Institut d’Action française, dans les domaines de la philosophie politique et de l’apologétique catholique.

  • 2 Agathon, Les Jeunes Gens d’aujourd’hui, Paris, Plon-Nourrit, p. 17, 54, 77, 83-84, 112-113.

16Quoique très orientée vers le bergsonisme, l’enquête Les Jeunes Gens d’aujourd’hui, que mènent Henri Massis et Alfred de Tarde en 1912, reste un témoignage de premier ordre pour apprécier les jugements et les partis pris des membres de « la jeune élite intellectuelle » tiraillés depuis quelques années par divers courants de pensée, dont le bergsonisme et le maurrassisme. D’après cette enquête d’Agathon, Bergson mérite d’être grandement loué pour sa métaphysique car il a délivré la jeune génération du matérialisme par sa distinction entre l’intelligence et l’intuition et il l’a éveillée à un sens des réalités spirituelles2.

  • 3 Ibid., p. 88, 99-100.

17Tout un chapitre de l’enquête de Massis et de Tarde est intitulé « Une renaissance catholique » ; il faut noter que ce phénomène est lié explicitement au « déclin du positivisme », sujet auquel dix pages du même chapitre sont consacrées. Pourtant les deux auteurs prêtent beaucoup d’attention aux réactions inspirées par le personnage controversé de Maurras et par le mouvement de l’Action française, tout d’abord dans le chapitre sur le réveil catholique et, ensuite et surtout, dans celui intitulé « Le réalisme politique ». L’admiration devant la force du nationalisme maurrassien est patente, mais celle-ci est mitigée à cause du pragmatisme de Maurras, jugé démodé, qui le rend imperméable aux valeurs proprement religieuses. Quant au royalisme que prône le doctrinaire, il paraît ne porter aucune conviction : son raisonnement semble purement abstrait3. Enfin, grief d’ordre encore plus général, on dit que les doctrines de l’Action française ne se tiennent pas et qu’elles ne sauraient constituer une philosophie politique cohérente :

  • 4 Ibid., p 103n.

« Le paradoxe de l’Action française, a-t-on écrit, c’est d’avoir défendu les doctrines réactionnaires au nom des principes qui en semblaient autrefois la négation : le monarchisme au nom de la science et de l’histoire ; le catholicisme au nom du positivisme incroyant, voire athée ; le bon ordre social, la famille et la propriété, au nom du plus parfait scepticisme intellectuel et moral. D’où il suivra peut-être que la nouvelle philosophie politique, n’aspirant à rien tant qu’à la cohérence logique, sera pourtant travaillée de toutes sortes de contradictions internes, et s’épuisera à tirer l’harmonie d’inspirations opposées4. »

  • 5 Voir à ce sujet : Jean Lacouture, De Gaulle, tome 1, Le rebelle, Paris, Seuil, 1984, p. 54-55 ; Al (...)

18Cette même année 1912, alors que Maurras a déjà tenté un ancrage philosophique des doctrines et sentiments nationalistes, un jeune homme qui fait partie de cette génération interrogée par Massis et Tarde quitte Saint-Cyr : Charles de Gaulle, né en 1890 chez qui cette question semble avoir été résolue en grande partie grâce à Bergson5. En ayant recours à la théorie bergsonienne de l’intuition, il a pu synthétiser ou encadrer un riche ensemble d’idées et d’inspirations, dans lequel l’apport fourni par Péguy est d’une importance capitale. D’après ce que de Gaulle dira lui-même beaucoup plus tard, dans une conversation avec le journaliste américain, Cyrus Sulzberger, l’influence de la philosophie de Bergson, profonde, remonte à sa jeunesse à Paris. Henri de Gaulle, son père, connaissait l’éminent professeur du Collège de France. Et Charles de Gaulle lui-même a été profondément influencé par Bergson parce que celui-ci lui a fait comprendre « la philosophie de l’action » :

  • 6 Conversation avec Cyrus Sulzberger, citée par Alain Larcan, op. cit., p. 314.

« Bergson a exposé le rôle de l’intelligence, de l’analyse. Il a vu combien il était nécessaire d’analyser les problèmes pour rechercher la vérité. Mais l’intellect seul ne peut agir. Un homme intelligent ne devient pas automatiquement un homme d’action. L’instinct également est important. L’instinct, plus l’impulsion ne sont pas suffisants pour être la base de l’action. Il faut les deux ensemble, l’intellect et l’impulsion. Bergson a montré que l’action provient de l’application combinée de l’intelligence et de l’instinct, tous deux travaillant ensemble. Toute ma vie, j’ai été conscient de l’importance essentielle de cette application. L’intellect pur ne peut produire l’action et l’impulsion peut produire des folies si elle est seule à servir de guide, que ce soit en politique ou dans les affaires militaires. Les deux doivent être liées, c’est la théorie de l’intuition. Les grands hommes ont à la fois intelligence et impulsion. Le cerveau sert de frein à l’impulsion purement émotive. Le cerveau domine l’impulsion ; mais il faut qu’il y ait impulsion et capacité d’action afin de ne pas être paralysé par le frein du cerveau. C’est Bergson qui m’a fait me souvenir de cela, c’est lui qui m’a conduit jusqu’ici durant toute ma vie6. »

  • 7 Voir Charles de Gaulle, Le Fil de l’épée, présenté par Alain Peyrefitte, Imprimerie nationale/Plon (...)

19Le Fil de l’épée que de Gaulle publie en 1932 porte clairement la trace de ces analyses : y est cité le nom de Bergson et ses considérations concernant l’intelligence, l’instinct et l’intuition se réfèrent effectivement à L’Évolution créatrice7. Le cas de De Gaulle fait ressortir une évidence d’ordre plus général : la métaphysique bergsonienne d’une part, et, d’autre part, les idées nationalistes inspirées par un Péguy ou un Barrès se sont alliées facilement. À cet égard, le positivisme maurrassien n’est guère comparable au bergsonisme.

  • 8 Voir François Azouvi, La Gloire de Bergson : essai sur le magistère philosophique, Paris, Gallimar (...)

20Cela n’empêche pas que quelques personnes talentueuses essaient d’établir une jonction impossible ; c’est le cas surtout de Gilbert Maire, au sein de l’équipe de la Revue critique des idées et des livres, mensuel créé en 1908 dans le sillage du lancement du journal L’Action française. Enthousiasmé par la pensée et par la personne de Bergson, qu’il a connu dans son enfance à Clermont-Ferrand, Maire s’impose dans l’entre-deux-guerres comme un des gardiens de la flamme bergsonienne ; il fonde la Société des Amis de Bergson et publie deux livres de valeur sur son maître. Maire est royaliste ; il est également catholique ; mais à l’opposé d’Édouard Le Roy, grand disciple de Bergson et successeur de celui-ci au Collège de France, il n’est nullement tenté par le modernisme en matière religieuse. À l’époque de la Revue critique, c’est en défendant un Bergson rationaliste que le jeune Maire s’efforce de réconcilier le bergsonisme et le classicisme cher à Maurras et à l’Action française. C’est peine perdue. Au mois de janvier 1914 Maire se rend à l’évidence : comme il faut choisir entre ses deux maîtres, il démissionne de l’Action française. Le mois suivant, en février 1914, la rupture entre l’équipe de la Revue critique et Maurras est consommée. Les raisons de cette scission, en germe depuis un certain temps, sont loin d’être limitées aux dissensions autour de la philosophie bergsonienne, mais Maurras y attache une grande importance. Ainsi dénonce-t-il « la ferveur certaine que la Revue a témoignée au vieux sophisme postkantien que M. Bergson remettait en vogue vers 18908 ».

  • 9 Georges Sorel, Réflexions sur la violence, préface de Jacques Julliard, édition établie par Michel (...)

21Entre 1911 et 1914, à côté de la Revue critique des idées et des livres tente de se développer le Cercle Proudhon, groupe de réflexion où se rencontrent des royalistes et des syndicalistes révolutionnaires animés par une même détestation de la démocratie parlementaire. La première réunion est présidée par Maurras. Maire est fort impliqué dès le départ, de même qu’Édouard Berth et Georges Valois. Le Cercle Proudhon incarne le rêve éphémère d’un rapprochement à la fois intellectuel et politique entre le maître de l’Action française et Georges Sorel, qui avait exprimé son approbation du mouvement royaliste en 1909 et en 1910. Le bergsonisme de Sorel ne paraît pas constituer le moindre obstacle à ce rêve ; ses Réflexions sur la violence (1908) en est partiellement imprégné. Dans sa « Lettre à Daniel Halévy », qui constitue l’introduction aux Réflexions sur la violence, Sorel invoque « les lumières que nous devons à la philosophie bergsonienne » pour approfondir sa propre théorie des « mythes » ; le théoricien du syndicalisme révolutionnaire a recours ici et ailleurs aux citations tirées de l’Essai sur les données immédiates de la conscience, « Introduction à la métaphysique » et L’Évolution créatrice9. Que l’idée d’un jumelage de Sorel et de Maurras tombera finalement à l’eau, qui pourrait en être étonné !

  • 10 Voir François Azouvi, op. cit., p. 162-165, 168-169.

22À la tête de l’Action française, il incombe à Dimier et à Pierre Lasserre, lui aussi agrégé de philosophie, de souligner l’incompatibilité entre le maurrassisme et la philosophie bergsonienne. Déjà en 1907, le catholique Dimier prend la plume, à la demande de Maurras, alors que Pascendi est publié en supplément à L’Action française, pour conforter le message de l’encyclique. Dans son article « La défense de la raison », dans le même numéro de la revue, Dimier a les « droits de l’instinct et du sentiment » dans sa ligne de mire et Bergson y est cité comme coupable. Plus tard, c’est Lasserre qui combat vigoureusement la philosophie de Bergson : en août et septembre 1910 il consacre toute une série d’articles dans le journal L’Action française à « La philosophie de M. Bergson », et en janvier 1911 il revient sur le sujet à l’Institut d’Action française. Pour l’auteur de la thèse retentissante Le Romantisme français (1907), la pensée du professeur du Collège de France est contaminée par un penchant excessif à la sensibilité et au confus. Cependant, comme note avec pertinence François Azouvi, la critique de Lasserre n’est pas unilatérale. Ainsi Bergson est-il crédité de son rejet, depuis le temps des Données immédiates de la conscience, de l’intellectualisme néokantien. Mais, d’autre part, Bergson est jugé incapable de se hisser au niveau d’un Aristote, d’un Leibniz ou d’un Auguste Comte, tout simplement parce qu’il est juif ; on voit là toute la prégnance de l’antisémitisme maurrassien. Cet antisémitisme réapparaît en janvier et février 1914 quand Maurras, soutenu par Léon Daudet, proteste inutilement contre la candidature de Bergson à l’Académie française10.

23De telles piques ont peu d’effet sur l’audience de plus en plus large de Bergson à la veille de la Grande Guerre. Mais un nouvel élément bouleverse les forces en jeu. En 1911, Jacques Maritain s’abonne à L’Action française ; le jeune philosophe, naguère le disciple le plus prometteur de Bergson, converti au catholicisme depuis 1906, suit ainsi la consigne de son confesseur, le dominicain, Humbert Clérissac qui l’a initié au thomisme en 1909. S’il est difficile de dire si Maritain devient alors « maurrassien », il est en revanche établi que ce transfuge du bergsonisme entre dans la mouvance de l’Action française pour y rester jusqu’en 1927. De plus, c’est lui et Clérissac qui amènent Massis, blondélien à sa manière, avant d’être bergsonien, vers le mouvement de Maurras en 1913 ; dès 1919, Massis en fait réellement partie.

  • 11 J. Maritain, La Philosophie bergsonienne : études critiques, Paris, Marcel Rivière, 1914, p. 306, (...)

24À partir de 1909 la doctrine politique de Maurras commence à recevoir la caution de catholiques jouissant à l’extérieur du mouvement d’une réputation solide de philosophes ou théologiens. Cette année-là le jésuite Pedro Descoqs publie une série d’articles « À travers l’œuvre de M. Ch. Maurras » dans les Études. Soi-disant thomiste mais de tendance suarézienne, il admet la distinction maurrassienne entre les deux ordres naturel et surnaturel. À partir de 1911, les idées de Maurras reçoivent l’approbation de Thomas Pègues dans les pages de la Revue thomiste, la revue dominicaine fondée en 1893 pour promouvoir le renouveau thomiste. Mais il manque encore à l’Action française un philosophe catholique du sérail. Dimier ne remplit pas ce rôle ; son premier intérêt le porte vers l’histoire de l’art. À la veille de la Grande Guerre, ce vide est enfin rempli avec l’arrivée de Maritain, qui, au début de 1914, manifeste son désaccord avec son ancien maître en publiant La Philosophie bergsonienne : études critiques, études qui datent des années 1911-13. Acte presque œdipien : « la philosophie bergsonienne, dit Maritain, est absolument, radicalement incompatible avec la philosophie chrétienne ; [celle-là] conduit, inévitablement, au modernisme11. »

  • 12 Voir Michael Sutton, Charles Maurras et les catholiques français, 1890-1914 : nationalisme et posi (...)
  • 13 Voir Jean Ferrari, « Blondel et la philosophie française, de Descartes à Bergson », et Jean-Louis (...)

25L’histoire compliquée des relations intellectuelles entre Blondel et Maurras a déjà été traitée amplement par nous ailleurs12. La philosophie de l’action de Blondel diffère de celle de Bergson, surtout sur les plans ontologique et métaphysique13 et le sort respectif des deux pensées, avant 1914, est également différent. Blondel fait figure d’homme assiégé, suspect d’abord du côté de l’Université et ensuite du côté de l’Église catholique ; sa renommée est faible, eu égard à la gloire de son collègue au Collège de France. Entré en 1881 à l’École normale supérieure où Bergson l’a précédé de deux ans, Blondel a également subi l’influence de Boutroux qui incarne le renouveau spiritualiste de l’époque. Sa thèse, L’Action : essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, soutenue en Sorbonne en 1893, suscite un scandale à cause de la nature du traitement du problème religieux et son auteur manque d’être exclu de l’Université. Ce n’est que grâce à l’intervention personnelle de Boutroux en 1895 auprès du ministre de l’Éducation, Raymond Poincaré, qu’il peut entreprendre une carrière universitaire en province, à Aix-en-Provence à partir de 1896. Aux difficultés qu’il rencontre avec le ministère de l’Éducation, s’ajoutent, quelques années plus tard, les déboires causés par ceux de ses co-religionnaires qui s’érigent en gardiens de l’orthodoxie catholiques pour dénoncer les défaillances de sa philosophie de l’action. Il publie en 1896, dans les Annales de philosophie chrétienne, une série d’articles intitulée « Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l’étude du problème religieux » afin d’apaiser les doutes de ses collègues sur sa propre conception de l’autonomie de la philosophie. Si Léon Brunschvicg lui donne son approbation, on le taxe maintenant, du côté catholique, de néo-kantisme. Pendant le pontificat de Pie X une véritable chasse aux sorcières se met en place ; tout ce qui est censé d’être entaché de modernisme devient suspect. Que Blondel devienne le propriétaire des Annales de philosophie chrétienne en 1905, et que Lucien Laberthonnière en assume la direction, ne facilite pas une vie sereine. Deux livres de Laberthonnière sont mis à l’Index en 1906 ; les Annales elles-mêmes et d’autres écrits du prêtre oratorien connaissent le même sort en mai et en juin 1913.

  • 14 Voir Maurice Barrès, Mes Cahiers, 14 tomes, Paris, Plon, 1929-1957, t. 9, p. 403-404

26Dans un tel climat de soupçon, il n’est guère étonnant que Blondel ait parfois l’air d’un homme vulnérable. Cela ne l’empêche pas d’entrer en lice contre Maurras et l’Action française dans une série d’articles d’ordre philosophique et théologique intitulée « La Semaine sociale de Bordeaux », rédigée sous le pseudonyme de « Testis » pour les Annales de philosophie chrétienne en 1909 et 1910. Dans le numéro de mars 1910, il s’en prend à l’indulgence de Descoqs pour les idées maurrassiennes ; le jésuite riposte et Laberthonnière se joint au débat. Cette polémique, avec ses rebondissements, use les forces de Blondel. En 1912, Jaurès fait remarquer à Barrès que le philosophe d’Aix s’est épuisé et qu’il ne produit plus rien14. La remarque paraît à peine exagérée : on attend toujours alors la publication d’un travail philosophique qui ferait suite à L’Action, la grande thèse de 1893, dont il refuse la réédition.

La redistribution des cartes

27Le climat intellectuel de l’entre-deux-guerres est plus clément pour Blondel, surtout du côté de l’Église catholique. Les changements de pontificat-la succession de Benoît XV à Pie X, et le long pontificat de Pie XI à partir de 1922-ont leur importance. De plus en plus, l’influence intellectuelle de Blondel s’élargit au sein du monde catholique. En témoignent sa collaboration aux Cahiers de la Nouvelle Journée de Paul Archambault et au Politique de son gendre Charles Flory, son emprise sur Flory et sur d’autres à la tête de l’Association catholique de la jeunesse française (ACJF), sa fidélité aux Semaines sociales. L’intérêt que de jeunes théologiens, tels Henri de Lubac et Gaston Fessard, portent à sa philosophie, c’est un intérêt qui se révélera fructueux à long terme. Enfin Blondel commence la publication de sa Trilogie en 1934.

  • 15 Voir Paul Archambault et al., Le Procès de l’Intelligence, Paris, Bloud & Gay, 1922, p. 224-226.
  • 16 Pour l’importance de ce numéro des Cahiers de la Nouvelle Journée, voir surtout Claude Troisfontai (...)

28Pour ce qui est du maurrassisme, c’est dans le long débat suscité par le manifeste pour un « Parti de l’Intelligence », rédigé par Massis et publié dans Le Figaro en juillet 1919, que Blondel s’en prend de nouveau aux idées du maître de l’Action française. Ainsi, pendant l’été 1921, il publie une série d’articles intitulée « Le procès de l’intelligence » dans La Nouvelle Journée, prédécesseur des Cahiers. Cette étude va fournir son titre à l’ouvrage collectif qui paraît en 1922 et réunit d’autres études sur le même sujet tirées de La Nouvelle Journée. Aux yeux de Blondel, le concept maurrassien ou « néopositiviste » de l’« empirisme organisateur » est radicalement défaillant15. En avril 1923 une contre-attaque est montée par Maritain dans une conférence qui, prononcée à l’Institut catholique de Paris, formera le chapitre « L’intelligence et la philosophie de M. Blondel » des Réflexions sur l’Intelligence et sur sa vie propre, livre que Maritain publie en 1924. La guerre de Blondel contre Maurras n’est pas achevée. Par son rôle dans la préparation du numéro des Cahiers de la Nouvelle Journée intitulé « Un grand débat catholique et français : témoignages sur l’Action française » de septembre 192716, Blondel, à la fois comme animateur et contributeur anonyme, conforte Pie XI dans sa conviction de la justesse de la condamnation de 1926.

29Après 1918, quant à l’opposition entre le bergsonisme et le maurrassisme, il n’y a plus de transfuges à la Maritain ou d’éclectiques à la Maire. Malgré l’importance d’un Édouard Le Roy ou d’un Jacques Chevalier ou la parution des Deux sources de la morale et de la religion en 1932, l’attrait exercé par la philosophie de Bergson sur des catholiques se heurte à la difficulté de la mise à l’Index de juin 1914. Il se peut aussi que la Grande Guerre ait porté préjudice à l’attrait de sa philosophie. Les idées d’« l’intuition » et d’« élan vital », n’ont plus le même écho après l’hécatombe des tranchées.

  • 17 À ce sujet, voir Henri Massis, Maurras et notre temps, 2 tomes, Paris et Genève, La Palatine, 1951 (...)

30Cette remarque conduit à une dernière question. S’il est vrai que le bergsonisme est très marqué par la rupture de 1914-1918, en va-t-il de même pour le maurrassisme ? Son zénith est-il en 1918 ou en 1926 ? L’Action française de l’immédiat après-guerre est transformée ; Vaugeois est mort, Lasserre n’est plus au journal et Dimier claque la porte en 1920. Massis commence à laisser son empreinte intellectuelle sur le mouvement. Sur le plan national, le rapport des forces politiques est modifié : la République sort fortifiée de la guerre et le choix entre la République ou le Roi s’éloigne encore plus. Pourtant, Maurras et l’Action française, devenue un mouvement conservateur, paraissent toujours sur une pente ascendante. En avril 1920 le principe d’une alliance entre catholiques et nationalistes sur la base des idées empruntées soit à saint Thomas soit à Auguste Comte est effectivement cautionné par le lancement de La Revue universelle ; Jacques Bainville en est le directeur, Massis le rédacteur en chef ; la rubrique « Philosophie » y est tenue par Maritain. En 1925, celui-ci publie, dans le sillage de ses Réflexions sur l’Intelligence, le livre Trois réformateurs : Luther, Descartes, Rousseau, de tonalité maurrassienne. Le prestige de Maritain rejaillit sur l’Action française. Mais, autant sa coopération avec Massis se révèle fructueuse, autant la condamnation romaine de décembre 1926 est catastrophique. Quand il publie Primauté du spirituel en août 1927, le thomisme de celui qui fut un des premiers disciples de Bergson n’est désormais plus au service de Maurras et de l’Action française. Plus tôt cette année-là, aux mois de février et de mars, des divergences de vue avaient déjà émergé entre Maritain et Massis au sujet du livre de ce dernier, Défense de l’Occident17. Des divergences prémonitoires, en effet. Quant à la vieille démarche intellectuelle de l’Action française, tellement conditionnée par les événements politico-religieux de 1902-1906, il n’est pas exagéré de dire que les reins sont cassés dès 1927 ; en matière de philosophie, le mouvement n’a plus de boussole !

Notes

1 Pour les conséquences sur la longue durée, voir surtout Jacques Prévotat, Les Catholiques et l’Action française : histoire d’une condamnation, 1899-1939, Paris, Fayard, 2001.

2 Agathon, Les Jeunes Gens d’aujourd’hui, Paris, Plon-Nourrit, p. 17, 54, 77, 83-84, 112-113.

3 Ibid., p. 88, 99-100.

4 Ibid., p 103n.

5 Voir à ce sujet : Jean Lacouture, De Gaulle, tome 1, Le rebelle, Paris, Seuil, 1984, p. 54-55 ; Alain Larcan, De Gaulle inventaire : la culture, l’esprit, la foi, Paris, Bartillat, 2003, p. 312-323.

6 Conversation avec Cyrus Sulzberger, citée par Alain Larcan, op. cit., p. 314.

7 Voir Charles de Gaulle, Le Fil de l’épée, présenté par Alain Peyrefitte, Imprimerie nationale/Plon, 1996, p. 17-20, 24-26, 55-56, 58-59.

8 Voir François Azouvi, La Gloire de Bergson : essai sur le magistère philosophique, Paris, Gallimard, 2007, p. 177-183.

9 Georges Sorel, Réflexions sur la violence, préface de Jacques Julliard, édition établie par Michel Prat, Paris, Éditions du Seuil, 1990, p. 26-33, 124, 136-137. Voir aussi François Azouvi, op. cit., p. 111-113, 208-211.

10 Voir François Azouvi, op. cit., p. 162-165, 168-169.

11 J. Maritain, La Philosophie bergsonienne : études critiques, Paris, Marcel Rivière, 1914, p. 306, 308. Voir aussi Jacques Maritain, De Bergson à Thomas d’Aquin : essais de métaphysique et de morale, Paris, Paul Hartmann, 1947.

12 Voir Michael Sutton, Charles Maurras et les catholiques français, 1890-1914 : nationalisme et positivisme, Paris, Beauchesne, 1994 ; « Introduction historique », in Maurice Blondel (« Testis »), Une alliance contre nature : catholicisme et intégrisme. La Semaine sociale de Bordeaux, 1910, Bruxelles, Lessius, 2000, p. v-xliv ; « La critique du nationalisme, de la Semaine sociale de Bordeaux à Lutte pour la civilisation et philosophie de la paix », in Marie-Jeanne Coutagne et Pierre de Cointet (éd.), Maurice Blondel : dignité du politique et philosophie de l’action, Paris, Parole et Silence, 2006, p. 79-93 ; « Des opposants à l’Action française : Maurice Blondel, son influence, et le repositionnement de Jacques Maritain », in Michel Leymarie et Jacques Prévotat (éd.), L’Action française : culture, société, politique, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2008, p. 347-358. Au sujet de Blondel et de Maurras, voir aussi Peter J. Bernardi, Maurice Blondel, Social Catholicism, & Action Française : The Clash over the Church’s Role in Society during the Modernist Era, Washington DC, The Catholic University of America Press, 2009.

13 Voir Jean Ferrari, « Blondel et la philosophie française, de Descartes à Bergson », et Jean-Louis Vieillard-Baron, « Blondel et Bergson », in Emmanuel Gabellieri et Pierre de Cointet (éd.), Maurice Blondel et la philosophie française, Paris, Parole et Silence, 2007, p. 39-43, 125-139.

14 Voir Maurice Barrès, Mes Cahiers, 14 tomes, Paris, Plon, 1929-1957, t. 9, p. 403-404

15 Voir Paul Archambault et al., Le Procès de l’Intelligence, Paris, Bloud & Gay, 1922, p. 224-226.

16 Pour l’importance de ce numéro des Cahiers de la Nouvelle Journée, voir surtout Claude Troisfontaines, « Pie XI et les intellectuels catholiques en France », in Jean-Pierre Delville et Marko Jačov (éd.), La Papauté contemporaine (XIXe-XXe siècles/Il Papato contemporaneo (secoli XIX-XX). Hommage au chanoine Roger Aubert, Louvain-la-Neuve, Bibliothèque de la RHE– Collectanea Archivi Vaticani, 2009, p. 418-423 ; Claude Troisfontaines, « Maurice Blondel et la condamnation de l’Action française », in les actes du colloque, Pie XI et la France : l’apport des archives du pontificat Pie XI à la connaissance des rapports entre le Saint-Siège et la France, Rome, 4-6 décembre 2008, École française de Rome– UMR 8529 IRHS– Université de Lille III– Istituto Luigi Sturzo, à paraître en 2010. D’ordre plus général, au sujet de ce numéro des Cahiers de la Nouvelle Journée et des rôles respectifs de Blondel et de Maritain, voir Jacques Prévotat, Les Catholiques et l’Action française, p. 411-464.

17 À ce sujet, voir Henri Massis, Maurras et notre temps, 2 tomes, Paris et Genève, La Palatine, 1951, t. 1, p. 144-177 ; Henri Massis, De l’homme à Dieu, Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1959, p. 105-109 ; Jacques Prévotat, « À propos de Défense de l’Occident (1927) : deux lettres de Jacques Maritain », in Brigitte Waché (éd.), L’histoire des croyants, mémoire vivante des hommes : mélanges Charles Molette., 2 tomes, Paris, Association des Archivistes de l’Église de France, 1989, t. 2, p. 769-787.

Auteur

Michael Sutton est Honorary Professor of Modern History and International Relations à Aston University, Birmingham. Il est l’auteur de Charles Maurras et les catholiques français, 1890-1914. Nationalisme et positivisme (Paris, Beauchesne, 1994, paru d’abord en anglais : Nationalism, Positivism and Catholicism. The Politics of Charles Maurras and French Catholics, 1890-1914, Cambridge, Cambridge University Press, 1982) et de l’introduction historique in Maurice Blondel (« Testis »), Une alliance contre nature : catholicisme et intégrisme. La Semaine sociale de Bordeaux, Bruxelles, Lessius, 2000. Son dernier livre, France and the Construction of Europe, 1944-2007. The Geopolitical Imperative, a été publié en 2007 chez Berghahn, New York and Oxford.

© Presses universitaires du Septentrion, 2010

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