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La société du Sacré-Cœur dans le monde de son temps 1865 - 2000

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Monique Luirard

Troisème partie : La Société du Sacré-Cœur refondée 1958-2000

Chapitre V : Les grandes espérances

Texte intégral

1Après 1970 émergea une Société du Sacré-Cœur nouvelle. Innovation par rapport aux supérieures générales antérieures, la Mère Camacho n’avait pas eu part auparavant au gouvernement central. Elle était plus libre dans ses prises de position et eut à mettre en œuvre des principes de gouvernement inédits.

1. Une autre gouvernance. Un gouvernement collégial

  • 1 Aux actes du chapitre fut ajoutée une feuille volante qui donnait la signification des termes gouve (...)
  • 2 La communauté locale était présentée avant la communauté provinciale et la supérieure générale, ce (...)
  • 3 Tém. P. García de Quevedo. Le chapitre détermine toutefois des critères de nomination pour les cons (...)
  • 4 Tém. M. L. Saade.

2Le chapitre de 1970 avait décidé que la Société serait dirigée par un « corps législatif » – le chapitre général – et par une « équipe générale » composée de la supérieure générale et de conseillères qui ne seraient pas chargées de régions. Il avait décrit les visées et les obligations du gouvernement1 avant de rappeler que la supérieure générale avait la responsabilité finale face à l’Église et envers la Société2. Les modalités de désignation n’étaient toutefois pas les mêmes pour la supérieure générale qui était élue par le chapitre pour six ans avec possibilité d’une réélection et pour les conseillères générales qui avaient un mandat de trois ans, renouvelable une fois, mais qui étaient désignées par la supérieure générale, après consultation des capitulantes. Par rapport à d’autres congrégations dont les chapitres élisent l’une après l’autre celles qui assureront un service de gouvernement, la Société du Sacré-Cœur faisait preuve d’originalité3. Mais c’était la fin d’un gouvernement « vertical » et l’avènement d’un « gouvernement en équipe4. »

  • 5 Id : « Il me semble qu’avec ma nomination, le chapitre avait écouté le cri de l’Amérique latine ». (...)
  • 6 Tém. F. Cassiers.
  • 7 Selon son propre témoignage, elle avait eu des relations avec des milieux de toutes origines nation (...)
  • 8 Tém. A. Hugues : « À ce moment là, c’était quelque chose de nouveau. Et pour quelques provinciales, (...)
  • 9 Mary Cavanagh pense que la nécessité de parler les trois langues de la Société s’imposait désormais (...)

3En 1970, la Mère Camacho constitua son équipe avec deux Européennes présentes au chapitre, Doreen Boland et Françoise Cassiers, et avec deux Américaines, Mary Katherin McKaye et Maria Luiza Saade, qui n’y étaient pas. La première, qui était Irlandaise, avait vécu plusieurs années en Ouganda ; la seconde était Belge ; la troisième était originaire des États-Unis et la quatrième était Brésilienne5. Les liens personnels qui avaient pu être tissés par la Mère Camacho au cours des chapitres de 1967 et de 1970 et de ses voyages antérieurs ont sans aucun doute été des facteurs qui expliquent ces nominations6. En 1974, après le retrait pour raisons de santé de Françoise Cassiers, Mary Braganza, qui était provinciale de l’Inde, entra dans l’équipe7 : « La présence d’une Orientale a été pour nous et la Société l’élément nouveau qui nous apporta une autre vision, une autre mentalité, d’autres valeurs et de nouvelles possibilités d’approfondir notre vie religieuse », estime Maria Luiza Saade. La seconde équipe fut composée, en 1976, d’Alicia Hugues qui avait été provinciale d’Argentine et avait vécu en insertion dans un quartier pauvre8, de Mary Shanahan avait été provinciale d’Australie-Nouvelle-Zélande, de Judith Garson qui avait dirigé un établissement du Sacré-Cœur aux États-Unis. L’Europe y fut représentée par une religieuse d’Écosse, Mary Cavanagh9.

  • 10 Tém. M. L. Saade.

4En fort contraste avec les gouvernements précédents, la première équipe avait quarante et un ans de moyenne d’âge : la plus âgée de ses membres avait quarante-cinq ans et la plus jeune n’en avait que trente-six : « Je pense, estime Françoise Cassiers, qu’une conseillère plus jeune [que la Mère Camacho] et qu’elle sentait en connivence [avec elle] pouvait [lui] apparaître comme positif au moment où elle voulait créer un gouvernement qui donne une image de communauté et qui aille en tout cas de l’avant. En même temps je crois savoir que j’ai été la dernière conseillère choisie, et plutôt par Concha elle-même, car bien des capitulantes auraient préféré quelqu’un de plus âgé et de plus rassurant. » La jeunesse de l’équipe facilita son genre de vie et sa manière d’être. La supérieure générale était la seule à avoir été provinciale, peu de temps toutefois « pour avoir eu l’expérience de l’exercice de l’autorité mais elle avait une sagesse et une tendance au discernement innées. Sa liberté d’esprit, sa joie de vivre, sans aucune tendance à être autoritaire, nous aidèrent beaucoup à former un groupe uni10. » La seconde équipe présenta des caractéristiques proches quant à l’âge, la plus jeune, Mary Cavanagh, n’ayant que trente-six ans et cinq ans de profession perpétuelle.

  • 11 Tém. M. Shanahan : « Je pense que mes dons se situent dans le domaine des relations et je soupçonne (...)

5Les facteurs de modernisation furent sensibles dès les premières circulaires émanant de la maison-mère. Elles étaient désormais signées par les membres de l’équipe. L’usage des prénoms ou de leur diminutif devint fréquent. Les membres du gouvernement devaient faire équipe, avoir le sens de l’équipe et former une vraie communauté, car la supérieure générale ne voulait pas se contenter de vivre une vie commune. Elles avaient tout à créer et pas de modèle à suivre. La Mère Camacho avait choisi des femmes de relation11, car pour qu’une communauté puisse exister, il fallait que les relations entre ses membres fussent possibles.

1.1 Une communauté de gouvernement

  • 12 Tém. D. Boland. Elles furent aidées au cours des deux premières années de leur mandat par un docteu (...)
  • 13 C. Camacho Lettres à la Société, p. 3, 12 mars 1971 : « Nous avons l’eucharistie dans la salle où n (...)
  • 14 Id. p. 4-5.
  • 15 Tém. J. Garson. L’expression « en équipe » est en français dans le texte.
  • 16 Sommaire des Constitutions, XIII.
  • 17 Arch. Gén. C I C3, box 26. Rapport de la Supérieure générale, p. 4.

6La visée était de constituer une communauté fraternelle et de montrer qu’elle était réalisable12 : « Travailler en équipe a été facile pour nous, raconte Maria Luiza Saade, grâce à la personnalité de Concha qui laissa chacune être soi-même. Chacune avait son espace. Les différences de tempérament enrichissaient notre vie et notre travail. Nous parlions français entre nous, mais au cours des débats, chacune parlait involontairement sa propre langue ! » L’équipe centrale partagea avec la Société son emploi du temps13 et les fruits des sessions ou des retraites auxquelles elle participait. Donner les résultats d’une session de dynamique de groupe était une façon de faire connaître à la Société que le « meilleur service » passait par la connaissance et la mise en commun des forces de chacune. Une communauté de gouvernement devait savoir distinguer le travail, les temps propres à la vie religieuse et à la détente, tout comme elle avait à savoir faire la différence entre les « réunions de décisions, les réunions d’échanges et de partage d’idées et les réunions de prière14. » « La Société avait encore à apprendre comment vivre un genre de vie communautaire radicalement différent » de ce qui avait existé auparavant et « comment gouverner d’une manière nouvelle. « En équipe » était un concept plus difficile à expliquer qu’à traduire : il fallait l’expérimenter pour le comprendre15. » En 1976, la Mère Camacho estima que cette vie communautaire avait été l’une des forces de son mandat : « Nous nous sommes proposé une relation fraternelle et honnête, des temps forts de prière, et cela a ouvert progressivement le chemin. Les obstacles pour intégrer les personnalités et les tempéraments divers, les cultures différentes et les points de vue distincts nous semblaient parfois invincibles. La souffrance et les difficultés dans la relation n’ont pas manqué. Faire la vérité dans l’amour a exigé de nous beaucoup d’ascèse, de solitude, de prière personnelle et partagée. Nous avons avancé pauvrement, confrontant la réalité quotidienne dans la prière. Ce que vivait l’une stimulait les autres, nous fortifiait, faisait grandir entre nous « l’amour tendre et sincère16. » Acceptés dans la foi, ces obstacles eux-mêmes [avaient] constitué la base d’une communauté plus réelle et sincère17. »

  • 18 Tém. D. Boland dans F. Makower, op. cit., p. 153-154.
  • 19 Tém. C. Camacho : « On peut alors présenter sa part d’ombre et les autres peuvent l’accepter ».
  • 20 Il s’agissait d’un ensemble de bâtiments qui avaient chacun un usage particulier.

7Les membres de l’équipe s’étaient donné des moyens exigeants, dont le partage mensuel d’un examen qui les rendait attentives aux mouvements intérieurs. Cela leur permit de mieux se connaître, d’être unies et de gouverner d’une autre manière. « Nous étions conscientes que nous ne pouvions pas faire avancer la Société dans de nouveaux types de vie communautaire qui mettraient l’accent sur les relations interpersonnelles, le partage de la foi, la prière communautaire et la simplicité si nous ne nous efforcions de former nous-mêmes une telle communauté. Nous étions convaincues que c’était de cette façon que nous deviendrions une communauté qui discerne, et que si nous ne le faisions pas, nous ne serions pas un gouvernement qui discerne18. » Grâce à l’esprit d’ouverture du groupe, chacune pouvait faire preuve de vulnérabilité19. La volonté de faire communauté fut signifiée par la vente de la maison-mère de la Via Nomentana : à la nouvelle maison-mère20, l’équipe, l’économat et le secrétariat généraux formèrent trois communautés.

  • 21 F. Makower, op. cit.

8Le travail était facilité par la vie commune : « Nous n’étions jamais obligées d’attendre d’avoir un quorum puisque nous étions toujours ensemble, constate Doreen Boland. Parfois on nous demandait s’il n’y avait pas cinq « Mères générales ». Maria Luiza Saade répondait alors : « S’il y avait une mouche posée sur le mur pendant nos réunions, elle ne saurait pas qui est la Mère générale. » Mais nous, nous le savions très bien ! Nous savions qu’à n’importe quel moment Concha avait le droit de prendre une décision malgré ce que nous pouvions penser21. » La vie fraternelle permit, grâce à la confiance mutuelle, d’éviter que des réactions d’ordre psychologique interfèrent trop fréquemment au cours des discernements. Lorsqu’une décision était à prendre, l’équipe avait décidé de ne pas trancher si l’un de ses membres avait des réticences : la question n’était revue qu’après un délai et un recours à la prière. Les décisions étaient prises par consensus, jamais à la suite d’un vote.

  • 22 Tém. A. Hugues.
  • 23 Elle fut réélue à l’unanimité moins une voix et un bulletin blanc.

9L’équipe générale fit l’expérience que la vie fraternelle était importante dans la vie apostolique. Ses membres voyagèrent ensemble non seulement pour découvrir la réalité des provinces, mais pour montrer, à un moment où une nouvelle vie communautaire se cherchait et se créait parfois dans la douleur, qu’elles éprouvaient les mêmes joies et les mêmes difficultés que les autres, puisque les défis de la construction d’une fraternité étaient les leurs. Selon la Mère Camacho, une gageure de son gouvernement fut de « faire prendre conscience de l’importance des relations, de veiller à ce qu’elles soient vraies dans une progressive liberté » et de grandir dans la réconciliation. Les membres des deux équipes ont souligné la qualité de relation de Concha Camacho et son souci d’arriver à « faire l’union, en vérité, des religieuses et des provinces. Avec confiance et beaucoup d’esprit surnaturel, fruit de sa prière. Elle y arrivait partout22 ! » : « L’un des souvenirs qui me restent, a écrit Mary Shanahan, est celui de la communauté avec laquelle j’ai vécu. Concha Camacho, Alicia Hugues, Judy Garson, Mary Cavanagh sont devenues pour moi des amies et elles le sont restées. Nous avons bien travaillé ensemble et nous nous sommes bien soutenues. » Ce furent les qualités et la manière d’être de la Mère Camacho qui expliquent sa réélection triomphale de 197623. Elle-même reconnaît : « Je n’aurais pas su vivre ma responsabilité sans mon équipe. »

  • 24 Au Mexique, Isabel Aranguren, en 1971, les prit parmi celles qui avaient obtenu plus de 10 % des su (...)
  • 25 En Autriche et en Belgique, les équipes comprirent de jeunes professes.
  • 26 Au Mexique, Isabel Aranguren se chargea des communautés, de la planification, de l’économie et des (...)
  • 27 Eleanor Whitehead, du Canada, fut la première des provinciales d’Amérique du Nord à le faire. Au bo (...)
  • 28 Tém. E. Belle.
  • 29 Tém. I. Marchetti et A. Leciso qui a rappelé que le programme de l’équipe comprenait deux pôles : « (...)

10Dans les provinces, une nouvelle pratique du gouvernement apparut, partiellement calquée sur celle de l’équipe centrale. Les provinciales constituèrent une équipe24 qui engloba parfois de jeunes religieuses25 et dont les membres avaient à s’occuper d’une région ou d’un secteur de la vie de la province26. Les équipes s’installèrent à l’écart des institutions, dans des maisons qui furent des centres de vie communautaire et de gouvernement27. Comme l’équipe générale le faisait pour son propre compte, elles « expérimentèrent ce que signifiait la recherche de nouvelles voies, avec beaucoup de tâtonnements et de questions28. » En Italie, la tâche de la première équipe provinciale consista « à vivre ensemble, en rendant beaucoup de visites aux communautés et en ayant de fréquentes relations avec les religieuses de la province, à organiser des assemblées et des rencontres par catégories de religieuses et par tranches d’âges en vue d’une meilleure implication fraternelle29. » Signe de ce gouvernement provincial en équipe, l’équipe générale rencontra les équipes provinciales et non pas seulement les provinciales.

  • 30 M. Williams, op. cit. p. 275. Ils avaient tous les pouvoirs à l’exception de celui de recevoir des (...)
  • 31 Tém. M.L. Fabre.
  • 32 Tém. A. Hine.

11Dans la province multinationale d’Extrême-Orient, des conseils furent formés au Japon, en Corée et à Taiwan30. Pour permettre une meilleure communication avec les communautés, en France, un « conseil des sages » servit de relais entre elles et l’équipe provinciale. Il n’avait pas de pouvoir de décision et celles qui y participaient finirent par se poser la question de son utilité. Une équipe de « Recherches et prospectives » s’associa des laïcs pour mener sa réflexion et fut un véritable laboratoire d’idées et de projets. Elle contribua à transformer les mentalités et à ouvrir sur d’autres réalités31. En Angleterre, une commission permanente eut à traiter de diverses questions à la demande de l’équipe provinciale et s’attaqua à des sujets suggérés par la base32. Aux États-Unis, les provinces réfléchirent à leurs œuvres avec des laïcs des deux sexes.

1.2 Mieux connaître les provinces

  • 33 C. Camacho, Conférences, p. 45 et Lettres… p. 7 : « Nous voyons plus clairement que voyager ainsi e (...)
  • 34 F. Makower, op. cit., p. 153-154.
  • 35 C. Camacho, Lettres, p. 6.

12Au Sacré-Cœur, la visite des maisons par la supérieure générale, accompagnée par l’une de ses assistantes et parfois par l’économe générale, était un mode de gouvernement depuis l’origine. L’expansion de la Société n’avait toutefois jamais permis à une générale d’en visiter la totalité. Au cours du premier mandat de la Mère Camacho, en trois ans, l’équipe y parvint. La grande nouveauté fut de faire réaliser ces visites par la totalité de ses membres et d’en faire un moyen de gouvernement. Car il était apparu qu’il fallait « toucher » la réalité de chaque province comme « communauté centrale » et que « c’[était] différent de recueillir la réalité à travers dix yeux et dix oreilles, de réfléchir et d’échanger ensemble ou d’écouter le compte rendu d’une seule33. » « Durant ces années, a écrit Doreen Boland, j’en suis venue à connaître et à aimer le visage de la Société, ou plutôt, le cœur de tant de sœurs, essayant avec générosité d’incarner le charisme de Madeleine Sophie dans la diversité des situations et des cultures. Elles étaient disposées à partager avec nous : elles nous permettaient de les mettre en question et elles nous mettaient nous-mêmes en question34. » L’équipe prit ainsi conscience de la responsabilité qu’avait la Société de reconnaître les richesses des pays, « de les développer et de contribuer ainsi à la croissance du Royaume35. »

  • 36 Tém. M.L. Saade.
  • 37 C. Camacho, Lettres, p. 2, 12 mars 1971.
  • 38 Id. p. 5, 5 avril 1971.
  • 39 Id. p. 7, 17 mai 1971.
  • 40 C. Camacho, Conférences, p. 46, Assise, 1975.
  • 41 Arch. Gén. C I C3, box 26. Rapport de la Supérieure générale, 1976, p. 4.
  • 42 Tém. F. Cassiers.

13Le type de visites inauguré par la Mère Camacho suscita surprise et intérêt : « Nous étions reçues avec grande joie dans les provinces et avec une certaine curiosité devant la nouveauté de la situation. Mais les relations personnelles de l’équipe avec chaque sœur et la personnalité charismatique de Concha changeaient le climat. Nous avons vécu aussi des situations difficiles dans quelques provinces qui n’acceptaient pas notre style de vie, l’autorité partagée et surtout les cinq options du chapitre36. » L’équipe axa son mode de gouvernement sur la communication et « des relations plus concrètes avec les religieuses »37, « les contacts [étant] source d’une vraie communion38, car elle avait découvert que le gouvernement et la communication ne faisaient qu’un39. Mais elle souhaitait avoir des contacts avec les communautés plus qu’avec les personnes, parce qu’elle voulait « saisir la relation et la recherche entre les membres » des communautés40. Si les visites étaient brèves, elles permettaient de « saisir la vie de la Société dans sa pluriformité, sa complexité, sa richesse41. » En fonction des propositions des provinces, l’équipe rencontrait des membres du clergé, des responsables de l’éducation, des « communautés de jeunes », ce qui lui donnait une chance de mieux connaître les réalités locales et de « donner la priorité à la personne sur l’institution42. »

  • 43 M. Williams, op. cit., p. 278
  • 44 Tém. C. Camacho.

14Les visites étaient beaucoup plus simples qu’auparavant, sans décorum superflu43. Elles ouvrirent aux réalités vécues dans le Tiers-monde : c’était du reste l’un de leurs buts. Selon Françoise Cassiers, ce furent des « rencontres-choc avec le monde, après une vie si cloîtrée ». Judith Garson se souvient de son arrivée au Zaïre : « Je n’avais jamais vu tant d’enfants et des enfants si beaux ! » « Je m’intéressais déjà au Tiers-monde, depuis mes études en sciences religieuses à Louvain, raconte Françoise Cassiers. Mais entrer dans les bidonvilles du Pérou, percevoir la violence de la dictature en Argentine, traverser les rues de Bombay en enjambant les corps de ceux qui n’ont que les rues pour dortoir, entrer dans les cahutes misérables des paysans égyptiens, c’était autre chose ! J’en ai retiré que l’injustice est universelle, et que l’important est comment nous y réagissons. On peut la subir avec fatalité ou l’ignorer et la maintenir parce qu’on est, consciemment ou non, du côté favorisé. On peut aussi chercher comment la combattre, ce qui, pour des disciples de Jésus, suppose le plus souvent de se mettre volontairement du côté des souffrants, avec toutes les conséquences que cela implique. En ce sens, j’ai rencontré dans la plupart des provinces des sœurs tout à fait admirables de générosité et de courage dans leurs initiatives. » Les religieuses des États-Unis, pendant leurs voyages en Amérique latine, étaient confrontées aux souffrances que la politique occidentale avaient infligées. Mais, remarque Judith Garson, « les gens savaient que je ne représentais pas mon gouvernement. Toutefois voir les résultats de ces politiques était pénible. Parce que j’avais vu comment nos sœurs vivaient dans tant de pays, j’ai considéré mon pays d’une autre manière quand j’ai visité les États-Unis comme membre de l’équipe centrale. » Découvrir la situation injuste du monde fut pour toutes une expérience marquante, car au Sacré-Cœur, la clôture avait été renforcée par le milieu social qui lui envoyait ses filles44.

  • 45 Tém. F. Cassiers.
  • 46 Tém. M. L. Saade.
  • 47 Processus d’approbation des Constitutions… p. 28.

15Ces voyages intercontinentaux nombreux et longs furent favorisés par l’amélioration des transports aériens qui se produisit au cours du dernier tiers du XXe siècle mais si le rythme de vie qui en fut la conséquence était supportable parce que les membres de l’équipe étaient jeunes, il était « effréné »45 et « souvent au-dessus de nos forces », reconnaît Maria Luiza Saade : il provoqua la démission de Françoise Cassiers. Cette pratique avait son côté ambigu. Les dépenses provoquées par des voyages collectifs étaient lourdes ; l’équipe générale était absente de Rome de manière prolongée ; l’administration donnait l’impression d’être négligée, encore que l’équipe ait toujours réservé, au cours de ses voyages, une partie de la matinée à un examen des affaires générales46. Les membres de la Sacrée Congrégation des Religieux eurent du mal à comprendre la finalité de ces visites. La Mère Camacho s’employa à leur faire saisir qu’il s’agissait de mieux appréhender la réalité des pays où était implantée la congrégation. La Mère McLaughlin, par la suite, leur montra que l’examen des questions de gouvernement étant prioritaire, c’était dans cette perspective qu’étaient réalisées les visites des provinces, le gouvernement se fondant sur ce qui s’y vivait47.

  • 48 F. Makower, op. cit., p. 153-154.
  • 49 Arch. Gén. C I C3, box 29. Rapport de la supérieure générale, 1982, p. 5.

16Les voyages de l’équipe générale n’étaient du reste pas sans danger. L’un d’eux faillit tourner au drame. Pour franchir les Andes, ses membres avaient embarqué dans un avion de six sièges qui fut pris dans une tempête. L’avion était agité de toutes parts et, comme l’a raconté Doreen Boland, « ce n’était pas très consolant d’entendre la conversation du jeune pilote avec la tour de contrôle avec laquelle il était encore en contact. On lui disait de maintenir l’avion le plus haut possible afin de ne pas percuter la montagne ! Le vol aurait dû prendre vingt minutes, mais au bout d’une heure et demi, nous étions toujours dans les airs. Finalement nous avons atterri sur une piste aux abords de Pereira et nous avons dû retourner à Manizales en taxi, à travers la montagne. À notre arrivée, nous avons partagé avec la communauté qui nous avait cru perdues ce que nous avions ressenti ! Personnellement je m’étais fait du souci pour la provinciale de Colombie qui allait devoir annoncer à la Société que tout le conseil général avait été anéanti48 ! » Au cours du second mandat de la Mère Camacho, les visites ne furent plus effectuées systématiquement en équipe. Elles eurent pour but de donner à leurs membres la possibilité de connaître d’autres réalités et d’autres cultures que les leurs et d’être connues49. La plupart des voyages associèrent la supérieure générale et un membre de l’équipe ou deux conseillères générales. Cette manière de faire fut poursuivie au cours des généralats d’Helen McLaughlin et de Patricia García de Quevedo.

  • 50 Tém. C. Camacho et arch. Gén. C I C3, box 26. Rapport de la supérieure générale, 1976, p. 6. À part (...)
  • 51 Celle de Chicago suggéra de « chercher des structures adaptées et simples » pour y parvenir, « afin (...)
  • 52 Id. box 29. Rapport de la supérieure générale, 1982, p. 5-6 : « C’est peut-être un point à revoir m (...)

17D’autres évolutions eurent des répercussions sur le gouvernement de la Société. La décentralisation, qui favorisait la coresponsabilité, s’accentua au point qu’il fallut parfois rappeler aux provinces que Rome devait être au courant de ce qui s’y passait. Elle pouvait avoir des effets pervers et aboutir à un relâchement des liens au sein du corps. Car si les provinces en venaient à une sorte d’autonomie, l’internationalité de la Société perdait de sa pertinence50. La forte centralisation antérieure expliquait le souci qu’avaient les provinces d’affirmer leur autonomie. Mais il y avait eu aussi un manque de clarté sur la nature exacte des fonctions d’une provinciale. Des équipes provinciales demandèrent que soient précisées davantage leurs responsabilités51. Si les rapports entre des provinces et Rome manquèrent de continuité, la Maison Mère ne chercha pas à créer une structure pour y remédier52.

  • 53 M. Williams, op. cit., p. 281-2. À propos de l’assemblée qui se tint à Manille en juin 1975, Ambuja (...)
  • 54 Arch. Gén. C I C3, box 29. Rapport de la supérieure générale, 1982, p. 5.
  • 55 Histoire de la province de Colombie, § 61.
  • 56 Arch. Gén. C I C3, box 26. Rapport de la supérieure générale, 1976 p. 6-7.

18Les assemblées continentales créées par la Mère Bultó furent conservées. Grâce aux assemblées de provinciales réunies à Rome et à Assise, la coresponsabilité progressa entre le « centre » et les provinces et entre les provinces elles-mêmes. Ces assemblées qui permettaient de faire un bilan entre deux chapitres généraux, firent passer à l’« interculturalité » dans un même continent53. On ne parvint pas à établir les assemblées de déléguées demandées par le chapitre de 1970. Mais en 1971 eut lieu une assemblée des formatrices d’Europe et d’Afrique. Des assemblées régionales se réunirent pour étudier un thème ou préparer le chapitre général54. Celle de Rio posa les bases d’un processus d’union entre les provinces d’Amérique du Sud55. Une rencontre des équipes provinciales d’Afrique eut lieu en octobre 1978 au Kenya. En juillet 1980, une réunion au Chili des équipes provinciales et des maîtresses des novices d’Amérique latine permit d’examiner la situation politique et ecclésiale de ces pays. Une assemblée des équipes d’Asie, d’Australie et de Nouvelle-Zélande, en mars 1981 aux Philippines, comprit un temps d’immersion pour permettre aux participantes de saisir les réalités du pays, une réflexion biblique et théologique et une initiation à l’emploi de divers outils d’analyse. Les équipes européennes se rassemblèrent à Bruxelles en juillet 1981 pour chercher comment la vie et la mission de la Société du Sacré-Cœur pouvaient être un lieu d’espérance pour le monde56.

  • 57 Id. p. 5.

19La communication passa enfin par des bulletins d’information dont le ton changea. Ils ne contenaient plus seulement les documents officiels, les conférences ou les articles des membres de l’équipe centrale, mais des partages de vie. Une équipe chargée des communications chercha à créer le « nouveau style de communication et d’information » demandé par le chapitre de 197057.

2. Défis et tensions

2.1 Les causes de conflits

  • 58 Tém. E. Calabuig.
  • 59 Tém. C. Camacho.
  • 60 Une difficulté de vocabulaire peut expliquer cette incompréhension. Le terme option n’a pas le même (...)
  • 61 Tém. C. Camacho.
  • 62 Lettres, p. 20, lettre du 3 juillet.

20Si les changements se firent dans la réflexion et la prière58, ils provoquèrent toutefois des affrontements, sans doute parce que l’ajustement psychologique qu’ils réclamaient était considérable et que construire la confiance, selon une expression de la Mère Camacho, demande du temps. La définition des cinq options et l’ouverture de nouveaux champs apostoliques avaient renouvelé le mode d’insertion de la Société dans le monde. Mais les options apparaissaient comme des voies exclusives l’une de l’autre : « Le chapitre de 1970 n’avait pas été compris par toutes de la même manière. Il y avait des religieuses qui désiraient ce mouvement nouveau, qui le vivaient intérieurement et qui y sont entrées pleinement en fidélité à la Société. Il y avaient celles qui y étaient entrées avec élan et obéissance mais qui manquaient de maturité : elles y entraient plus qu’elles n’étaient capables de le faire. Un petit nombre résistait avec sincérité59. » Aux États-Unis, l’équipe générale rappela qu’il n’y avait pas à choisir entre les options60 parce qu’elles avaient leur principe, leur fin et leur modèle dans l’union et la conformité avec le Christ. « Il s’agissait de cinq avenues, de cinq stratégies, de cinq énergies qui provenaient de la même source, le Cœur du Christ au cœur du monde61. » Mais comme le signifia la Mère Camacho en 1972, si « ce lien étroit entre les options et notre finalité [était] clair pour celles qui [avaient] vécu le chapitre de 1970, beaucoup dans la Société n’[avaient] pas fait cette expérience et nous avons constaté sur bien des points des interrogations dont vos réponses nous apportent aussi l’écho62. » « Nous n’avons pas su trouver une pédagogie qui convienne aux besoins des personnes », reconnaît-elle.

  • 63 Tém. Barbara Crombie.
  • 64 Tém. Mary E. McLean.
  • 65 Tém. A. Conroy : « Trop souvent, celles qui s’exprimaient le mieux dominaient le groupe. Les différ (...)

21Des tensions surgirent à propos de la manière de définir la vie communautaire. Les fraternités étaient vues comme des « cliques », la liberté de discuter et de se retrouver à des moments inhabituels par rapport à la vie religieuse antérieure étaient la cause de beaucoup de défiance et d’agitation63. En leur sein, des conflits pouvaient surgir à propos de la liturgie, de la prière communautaire, de l’usage de l’automobile, des temps libres ou des invitations à diner64. Certaines de celles qui avaient opté pour une fraternité – autre sujet de litige – cherchaient à trouver des solutions pour apaiser les esprits. Mais il fallut consacrer bien des réunions de communauté et avoir recours à des médiateurs pour arriver à des relations communautaires décrispées65.

  • 66 Tém. P. Corral.
  • 67 Tém. M-T. Carré et M. G. du Penhoat.
  • 68 Tém. C. de Clock. Les réactions étaient semblables en Égypte : « Vous passez des heures à soigner l (...)
  • 69 M. Ruggeri montre bien comment une religieuse qui avait une activité apostolique dans les prisons p (...)
  • 70 Tém. Janet Reverby.
  • 71 Tém. A. Conroy qui ajoute : « Ce fut seulement en 1974, après avoir passé un mois en Amérique latin (...)
  • 72 Elle vécut dans les communautés des collèges d’Apoquindo et de Renaca. Elle était blessée par certa (...)
  • 73 Histoire de la province de Colombie, § 57.

22Les principales difficultés vinrent de la manière d’envisager la vie apostolique. À Madrid, « nous étions plusieurs religieuses à travailler au collège de Rosales, mais divisées. Les unes mettaient toujours en valeur l’essentiel de l’éducation et les autres défendaient un changement radical dans tous les sens du mot. Elles préféraient les laïques aux religieuses, elles commencèrent à quitter les collèges, à aller travailler ailleurs et nous qui restions étions accusées d’être rétrogrades et de ne pas aimer les pauvres66. » En France, les tensions portaient aussi sur l’enseignement – la France du nord y tenait davantage que la France du sud, estime Marie-Thérèse Carré – et sur les lieux de vie et de travail : « Une bonne partie des religieuses ne voyait pas pourquoi il fallait subitement aller vivre en HLM ! Certaines, et ce surtout depuis les contrats, souffraient consciemment ou inconsciemment et, semble-t-il à juste titre, d’un manque d’apostolat actif qui les auraient valorisées. Elles rejetaient le passé et se répandaient en critiques67. » Celles qui s’impliquaient en milieu populaire étaient jugées défavorablement : « Que font-elles ? Elles perdent leur temps ! Ce n’est pas pour nous. Étant ce que vous êtes, vous pourriez faire mieux68… » Aux États-Unis, il y avait aussi une tension entre celles qui travaillaient dans les institutions et celles « qui travaillaient seulement pour les pauvres » ou celles qui vivaient dans un quartier pauvre69 : « Celles qui restaient dans les institutions estimaient que ces établissements formaient des dirigeants capables d’agir dans le monde et qu’abandonner cette mission ferait échouer ce projet70. » « L’option pour les pauvres était prise pour un rejet d’un enseignement de qualité. Quitter l’éducation formelle équivalait pour beaucoup d’entre nous à quitter le service d’éducation. Nous pensions que les religieuses latino-américaines avaient eu une trop grande influence au chapitre et que l’on nous demandait de vivre une réalité qui était la leur et pas la nôtre. À cette époque, nous n’avions pas vraiment conscience qu’un système « de classe » existait dans notre pays71. » Isabel García se souvient de la souffrance qu’elle éprouvait devant ces affrontements car, au Chili, travailler dans les collèges était considéré par beaucoup de religieuses comme une trahison de l’Évangile72. En Colombie, « la division entre les « collèges » et les « pauvres » ne cessait de s’accentuer et il nous est même arrivé de faire « grève » au cours d’une assemblée provinciale face à des décisions en faveur des pauvres73 », se souvient la directrice d’une institution.

  • 74 Esperanza Medina avait demandé aux maisons du delta d’envoyer des religieuses dans la vallée du Nil
  • 75 Interfrat, No 16, 11 mars 1973. Tém. Rosario Mendez et Marie-Cécile de Viviers.

23Partout les besoins étaient considérables et les forces insuffisantes : cela attisa les conflits comme le montre l’exemple de l’Égypte : « Tout au début, on a vu avec sympathie la réalisation des désirs de celles qui depuis longtemps voulaient s’insérer en Haute-Egypte. Mais lorsque les besoins des nouvelles fondations devinrent plus grands et que les collèges du Caire et d’Héliopolis ont dû donner des personnes jeunes aux fondations74, il y a eu une tension explicable et parfois douloureuse qui semblait opposer, dans l’esprit de plusieurs, la capitale et la Haute-Egypte. Pour les unes, c’était comme si ce qu’on donnait au Saïd devait diminuer les possibilités des collèges, tandis que pour d’autres le vrai dévouement et le vrai travail apostolique ne se trouvaient que parmi les pauvres75. »

  • 76 Lettres, p. 69, 8 septembre 1977.
  • 77 Conférences, p. 21, 25 juillet 1973.

24La Mère Camacho évoqua ouvertement les préjugés, les manques de confiance entre sœurs engagées dans des tâches apostoliques différentes, une tendance « à vivre à sa guise » qui était susceptible de se répandre76, d’être en communauté comme dans un hôtel, sans s’engager vraiment dans la croissance des autres77 et la tentation de l’individualisme. En 1976, elle posa la question suivante : « Avons-nous pensé sérieusement que la force de notre mission commune dépend de la réponse de chacune, dans l’obéissance et la disponibilité, au plan de Dieu sur nous comme Société ? Et que, comme le dit très bien la province d’Espagne Nord, « nous avons délégué en partie notre autonomie au charisme de notre congrégation. » En 1979, elle en vint à rappeler qu’il était signifiant et courageux de s’habiller avec sobriété et de porter la croix de la Société !

  • 78 Id. p. 47, mars 1975.
  • 79 Id.

25La nouveauté des activités apostoliques et du cadre de vie pouvaient gêner la vie communautaire. La prière souffrait d’une activité apostolique incessante. Comme l’a résumé avec pittoresque une religieuse espagnole, « pendant ces premières années, nous n’aurions pas dû tant courir. L’image qui me vient est celle du taureau quand on lui ouvre les portes du toril et qu’il sort, emballé sur sa lancée, presque sans rien voir. Il aurait fallu un processus plus lent, une formation au changement. » La Mère Camacho fit état de la déstructuration de la vie de prière qu’elle avait parfois constatée. L’eucharistie quotidienne, l’oraison avaient parfois été abandonnées. Avec humour, elle évoqua les religieuses qui, en s’appuyant sur des arguments théologiques, lui avaient dit que « tout était prière », et qu’elles n’éprouvaient plus le besoin de temps de prière formels : « Je le crois pour la Sainte Vierge78 » conclut-elle ! La collaboration avec des hommes, religieux ou non, à laquelle les religieuses n’avaient pas été préparées, était source de réflexion sur le sens de la consécration religieuse, mais elle eut aussi parfois pour conséquence l’abandon de la vie religieuse79. « Je pense réellement que nous avons commis des erreurs pendant les premières années du changement : trop de légèreté dans les relations avec l’autre sexe, peut-être par réaction contre le passé ; trop de préoccupation pour le « faire » au dépens du spirituel », commente une religieuse qui vécut en insertion.

26Des tensions naquirent enfin des effets de la conjoncture politique. Le contexte international était marqué par la sortie progressive d’un monde bipolaire figé. Les traités de désarmement signés par les deux Grands, l’éclatement du bloc communiste à la suite du conflit sino-soviétique, l’entrée de la Chine populaire à l’ONU et la reprise des relations entre Pékin et Washington laissaient croire qu’un nouveau « printemps des peuples » était possible. Mais des facteurs de déstabilisation émergèrent aussi bien dans le domaine économique, avec la fin du pétrole à bon marché, que dans diverses régions du monde. L’Europe ne fut pas à l’abri de poussées de fièvre et vécut des « années de plomb », aux prises, surtout en Allemagne et en Italie, avec un terrorisme d’extrême gauche qui rêvait de guérilla urbaine.

  • 80 Manifeste à la nation du gouvernement révolutionnaire de la Force Armée, 2 octobre 1968, dans M. Re (...)
  • 81 M. Recavarren, op. cit. p. 240. À partir de 1975, le régime militaire revint sur certaines mesures (...)
  • 82 Histoire de la province de Colombie, § 73.

27La prise du pouvoir par l’armée n’avait pas la même signification selon les pays. Les dictatures militaires de Marcos aux Philippines et de Park en Corée entraînèrent la censure des correspondances et des communications téléphoniques. Aux Philippines, en 1971, des religieuses participèrent à la campagne électorale que fit Sonia Aldeguer pour accéder à l’assemblée constituante où elle siégea. Un an plus tard, la loi martiale fut imposée au pays. En Amérique latine, les régimes militaires n’eurent ni les mêmes politiques ni les mêmes évolutions. Au Pérou, le putsch de 1968 avait pour but de lutter « contre les puissances économiques, nationales et étrangères qui détenaient le pouvoir politique et économique et qui, en frustrant le peuple, cherchaient à maintenir un ordre social et économique injuste en réservant les bénéfices des richesses nationales aux privilégiés, alors que la majorité de la population souffrait de marginalisation et d’atteintes à la dignité de la personne humaine80. » Le pétrole fut nationalisé et les structures du pays modifiées par une réforme agraire, une réforme de l’enseignement et une loi de « propriété sociale ». Mais des réactions populaires de grande ampleur se produisirent à partir de 1977 contre la dictature militaire. Les religieuses participèrent aux grèves longues et massives organisées par le syndicat des travailleurs de l’éducation81. La première élection présidentielle, après douze ans de régime militaire, eut lieu en mai 1980. La même année, le Sentier lumineux commença ses actions de guérilla. En Argentine en revanche, où les militaires tenaient le pouvoir depuis juin 1968, la violence de la dictature était partout perceptible. En Uruguay, un coup d’état se produisit le 12 juin 1973 et le régime militaire dura onze ans. En Colombie, le président libéral Julio Cesar Turbay Ayala, élu en 1978, lança « une répression de grande ampleur et un style de gouvernement qui ouvrit les portes au trafic de la drogue. En 1979, la révolution sandiniste triompha, renversant le régime dictatorial de Somoza. Le témoignage donné par les chrétiens révolutionnaires rendit l’espérance aux personnes engagées en faveur de la justice dans le continent82. » En Colombie, le groupe M-19 s’empara en 1979 de l’ambassade de Saint-Domingue et retint en otage pendant deux mois des ambassadeurs et des personnalités politiques, dont le nonce apostolique. Ses membres se réfugièrent à Cuba.

  • 83 Connexions, 2, p. 31. Tém. Adela Guzman.
  • 84 « Le conseil d’administration de notre collège nous avait dénoncées », M. Hurtado, Connexions 2, p. (...)

28Le Chili avait une longue tradition démocratique, le sens du dialogue entre des tendances politiques différentes, un parti communiste fidèle à Moscou et modéré. Les réformes introduites par le président Eduardo Frei et la démocratie chrétienne n’avaient pas été suffisantes pour réduire le sous-développement économique et social et, en septembre 1970, les élections amenèrent au pouvoir un gouvernement d’unité populaire dirigé par Salvador Allende. À Talca, le hangar des Religieuses du Sacré-Cœur servit aux réunions des habitants du quartier. Il était utilisé comme centre de jeunes, pour la catéchèse et les célébrations liturgiques : « Le président de la Junte, communiste, payait 1 % de l’argent du culte. Il insistait pour le faire ! Voilà ce que faisaient nos terribles communistes83. » Des religieuses prirent part aux activités du mouvement des Chrétiens pour le socialisme. Mais à Santiago, beaucoup de familles hostiles à la « socialisation » du pays et aux nouveautés apparues dans les programmes du collège d’Apoquindo manifestaient de l’incompréhension à l’égard des positions prises par la Société du Sacré-Cœur. La mise à mort du « socialisme à la chilienne » le 11 septembre 1973, puis la progressive prise du pouvoir par le général Pinochet devenu le 26 juin 1974 chef suprême de la nation et chargé de l’exécutif pour une durée indéterminée changèrent les conditions de vie. La dénationalisation du cuivre, les grands domaines fonciers rendus à leurs anciens propriétaires, les stades transformés en prisons, l’interdiction des partis politiques figurèrent parmi les réalisations du régime. Le jour même du coup d’état, l’armée s’empara du collège d’Apoquindo, proche de la résidence du président Allende, puis, à la fin de septembre, réquisitionna l’habitation de la communauté84. La Société du Sacré-Cœur prit la décision de quitter les lieux sans finir l’année scolaire. Soutenues par le cardinal Silva Henriquez, l’Église locale et le corps professoral, les religieuses se dispersèrent dans les autres maisons du pays.

  • 85 C. Meeûs, op. cit., p. 9.
  • 86 Correspondance de M. Ahern, 23 janvier 1980, p. 56.
  • 87 Histoire de la province du Congo, p. 15. Il s’agissait du « Bilenge ya Mwinda », le BYM.

29Au Congo, renommé Zaïre en 1971, l’enseignement fut nationalisé « dans un climat de lutte anti-chrétienne85. » Les établissements du Sacré-Cœur furent pris puis rendus par le régime86. En 1974, les cours de religion furent supprimés dans les écoles. Le parti unique s’acharna à détruire les mouvements de jeunesse et toute activité religieuse aussi bien dans écoles que dans les paroisses et les séminaires. Les Religieuses du Sacré-Cœur encouragèrent alors le mouvement des « Jeunes de Lumière »87 qui s’inspirait de la tradition initiatique, parfois en assurant sa coordination à l’échelon local, et elles formèrent des mères de famille volontaires pour assurer une catéchèse familiale.

  • 88 Une loi de 1959 permettait d’interpeller « quiconque commet ou a l’intention de commettre un acte c (...)
  • 89 Tém. Carmen Fabiani.
  • 90 Tém. Pilar Puig de la Bellacasa.
  • 91 Tém. Clara M. Rodríguez Izquierdo.

30En Espagne, la mort du général Franco le 20 novembre 1975 ne signifiait pas forcément la fin du franquisme. Mais dès décembre 1976, les partis politiques reçurent une existence légale et le 9 avril 1977 le président Adolfo Suarez légalisa le parti communiste. Dans les années qui avaient précédé, des Religieuses du Sacré-Cœur avaient été amenées à travailler avec des militants communistes. Les plus jeunes, désireuses de radicalité évangélique, allaient loin dans leur souci d’ouverture au monde. À Vigo et à Saint-Jacques de Compostelle, où « elles semblaient tout régenter », elles avaient vendu des objets de valeur, mais aussi les vases de fleurs de la sacristie et la porte en fer forgé de l’entrée. Par solidarité avec les gens du quartier, elles acceptèrent, à l’époque où le parti communiste était clandestin, qu’une réunion du parti se déroule au couvent. Les dirigeants mirent sur l’estrade la faucille et le marteau. La police arriva très vite mais les organisateurs et les participants avaient disparu. L’événement fut heureusement sans conséquences. car à l’époque beaucoup de militants d’extrême gauche croupissaient dans les prisons franquistes ou dans le meilleur des cas étaient expulsés88. La sortie progressive d’un régime brutal et figé aida les religieuses à vivre les changements politiques avec l’espoir que les pauvres pourraient obtenir davantage de droits89. À Huelva, où elles s’étaient insérées, « les habitants étaient venus à la ville pour vivre mieux et, en quittant leurs villages, ils trouvaient la misère. Le quartier était le cloaque de la ville. On l’appelait la « ville sans loi. » Lorsque la Mère Barcherini passa par ici, elle s’exclama : « Quel spectacle !90 » À Aljafare, près de Séville, « il n’y avait ni magasins, ni autobus, ou à peine, ni services sociaux. » Aux Canaries, les masures destinées aux travailleurs saisonniers étaient habitées en permanence par la population locale. Elles étaient « minuscules, sans eau, sans commodités, sans lumière ni fenêtres91. »

  • 92 Histoire de la province de Colombie, § 50.
  • 93 Tém. J. Garson.
  • 94 Tém. F. Martinez pour la Colombie : « Ils nous virent comme un danger et nous relièrent aux mouveme (...)
  • 95 Conférences, p. 57 et 102.

31La mission s’exprimait parfois dans des actions revendicatives, alors que les religieuses n’avaient pas reçu une formation suffisante pour les mener. En Colombie, deux religieuses de l’équipe missionnaire furent arrêtées : « Le reste de la province n’a pas bien compris leurs prises de position et a manifesté son désaccord avec leur manière de faire. En revanche les provinciales les ont toujours soutenues et ont été présentes auprès des deux « Cécile » quand elles ont dû quitter Santander92. » Car désormais, « il n’était pas possible de comprendre la vie religieuse et la vie de la Société sans essayer de saisir quelque chose de ce qui se passait dans chaque pays, qu’il s’agisse des politiques nationales, des politiques ecclésiales, des attitudes à l’égard de la vie religieuse, des forts mouvements philosophiques et théologiques qui se manifestaient. Quand nous nous préparions à visiter les provinces, j’étais touchée des efforts que faisaient les équipes provinciales, les communautés et les religieuses pour nous donner des informations sur les réalités que nous allions découvrir93. » La politique, dont on ne parlait pas auparavant, était devenue omniprésente. Encore fallait-il prémunir les religieuses contre la contagion du « tout politique », car dans certains pays latino-américains, les nouveaux apostolats étaient parfois assimilés par des laïcs ou des clercs à une activité politique94. La Mère Camacho a agi avec prudence, rappelant que l’engagement politique n’était pas un absolu et qu’il fallait garder à son égard une saine distance critique : « Si nos communautés s’engagent dans la politique sans une vraie attitude évangélique très explicite de l’horizon du Royaume, notre qualité prophétique est minée, même si nous pensons que nous nous croyons très prophètes. La qualité prophétique, c’est aux autres de la dire. » Il ne fallait pas se laisser éblouir par les systèmes politiques ni tomber dans un « activisme un peu messianique95. »

  • 96 Tém. Brigitte Tribot-Laspière et I. Aranguren.
  • 97 Tém. M. Braganza.
  • 98 Arch. Prov. Irlande-Ecosse, 160. Lettre de D. Boland, du 7 septembre 1974.
  • 99 Arch. Gén. C I C3, box 26. Lettre de M. Luisa de la Arena, 1er octobre 1976.

32La question n’était pas facile à résoudre pour des femmes qui face aux situations d’injustice dont elles étaient les témoins réagissaient avec leur cœur. Celles qui vivaient dans des pays qui sortaient de la colonisation ou dans des pays ou la misère était endémique trouvaient difficile de ne pas placer leurs espoirs dans des régimes qui promettaient progrès et prospérité. La théologie elle-même avait évolué en fonction des intuitions des « communautés de base ». Mais il fallait aussi prendre en compte les réactions des religieuses qui vivaient sous un régime socialiste. Au cours du chapitre de 1970, des déléguées polonaises avaient pensé que le marxisme était en train d’envahir la Société du Sacré-Cœur96. Le terme même d’« équipe » leur répugnait97 parce qu’il devait sans doute les renvoyer aux « troïkas » soviétiques. L’équipe générale découvrit en Pologne ce qu’était la vie quotidienne sous un régime communiste : « Les communistes convaincus ? Ils semblent être très peu nombreux. La foi s’exprime souvent dans des formes traditionnelles, par exemple dans les processions, mais c’est la seule forme que ces gens courageux ont trouvée pour l’exprimer. » Une certaine égalisation s’était opérée : on ne voyait pas de formes extrêmes de richesse ou de pauvreté, « mais une similitude morne. Quelques modèles de maisons sont permises par le gouvernement et sont souvent réalisés par les gens, avec plus ou moins de talent. Une laïque avec qui nous avons parlé nous a dit qu’elle pensait que le système avait produit plutôt la médiocrité que l’égalité. Il n’a certainement pas produit la liberté, et c’est la plus grande souffrance du peuple98. » Des religieuses d’autres pays redoutaient qu’une nouvelle manière d’envisager la politique contamine la Société : « Retournons à l’Évangile dans toute sa radicalité, en toute loyauté, sans le faire à notre mesure, sans l’accommoder à nos intentions, sans l’affaiblir ni nous en servir pour justifier l’infiltration de toute espèce d’idéologie dans la Société », écrivit une Espagnole aux capitulantes en 197699.

  • 100 C. Camacho, Lettres, p. 28, 15 décembre 1972.
  • 101 Id. p. 39-40, 21 juin 1974.

33Si la supérieure générale avait encouragé les Religieuses du Sacré-Cœur à découvrir dans la prière et dans la fidélité à l’Esprit de nouvelles méthodes apostoliques « permettant plus de créativité pour nous engager avec Jésus pour un monde plus juste100 », elle leur demanda de « demeurer dans le Christ » : « Que l’insertion dans le monde, nécessaire à cette mission, ne diminue pas la force de notre consécration. Ecoutons l’invitation constante à « demeurer dans son amour ». Ne l’oublions pas : cette unification personnelle, pour être vécue de façon réaliste, suppose de centrer notre sécurité et notre besoin d’aimer et d’être aimées sur l’expérience de l’amour du Christ ; de tenir compte, pour nos choix, de nos frères dans le besoin ; de marcher avec le Père en portant constamment sur le monde un regard contemplatif. Tout cela exige de nous discipline personnelle, calme intérieur, austérité simple, qui nous aident à combattre l’excès des impressions et nous donnent une perception plus sereine de la réalité101. »

2.2 Malaise et tristesse : le cas de la maison de Florence

  • 102 M. Braganza a parlé de « Florence silencieuses », qui n’acceptaient pas les changements, mais qui n (...)
  • 103 Arch. Gén. C I A 12.

34Des maisons étaient considérées comme « difficiles », promptes à contester les orientations prises à l’échelon central102. Ce fut toutefois à Florence que se produisit une véritable crise. Le 15 août 1973, la Mère Camacho informa les provinciales qu’elle venait d’être dotée par l’Église d’un statut spécial de « maison homogène » qui permettait à ses membres de mener « un genre de vie plus en accord avec leur conception de la vie religieuse103. » Cette décision répondait à une situation qui s’était progressivement dégradée depuis le veille du chapitre de 1967.

  • 104 Tém. Teresa Caracciolo.

35Selon le témoignage de la Mère de Valon elle-même, les relations avec Florence étaient malaisées. La maison était le centre d’une vicairie et comptait à la veille du chapitre spécial plus de trente religieuses. Son pensionnat était renommé et sa supérieure, la Mère Eleonora Carloni, brillante et très spirituelle, était l’une de ces supérieures qui exerçaient un pouvoir incontestable sur la communauté et sur la ville dont elle était originaire. Vicaire du sud de l’Italie depuis 1957, elle avait toujours résidé à Florence, à l’exception d’une année passée à Naples. Au début de l’été de 1967, la Mère de Valon avait estimé qu’à Florence le maintien sur place et dans la durée de religieuses qui avaient des charges importantes dans la maison n’était pas en cohérence avec la tradition de la congrégation104. Mais à cause de la préparation du chapitre, la Mère Caracciolo, qui était l’assistante générale chargée de l’Italie, n’avait pas pu donner les obédiences nécessaires.

  • 105 Tém. E. Carloni à M. Luirard.
  • 106 Arch. Gén. « Brève histoire de la maison de Florence », traduit de l’italien. Document remis à P. G (...)
  • 107 À M. Luirard.
  • 108 « Brève histoire de la maison de Florence ».

36La Mère Carloni n’accepta ni la démission de la Mère de Valon qu’elle vit comme un signe de faiblesse105 et une « défénestration »106, ni l’entrevue demandée par des capitulantes à la Sacrée Congrégation qu’elle considéra comme « peu claire »107, en tout cas émanant d’« un petit groupe qui par des procédés illégaux avait manipulé la situation108. » L’acceptation par le cardinal Antoniutti de la démission de la Mère de Valon lui apparut en totale contradiction avec les Constitutions. Florence ne fit bon accueil ni à l’élection de la Mère Bultó ni aux orientations du chapitre spécial. Plus tard, la Mère Carloni admit devant témoins que la Société du Sacré-Cœur avait perdu sa validité quand on en avait changé la direction en 1967 et qu’elle avait sombré de manière encore plus radicale en 1970. Cela signifiait que désormais pour elle l’autorité n’était plus légitime. Elle n’accepta pas toujours de recevoir les membres de l’équipe générale et elle agit sans en informer la supérieure générale ou la provinciale.

  • 109 Id. « 1968. Les communications parlent de la suppression ou de la réduction de nos institutions. Le (...)
  • 110 Id. Si l’on se réfère au même document, la religieuse, qui se rendit auprès de lui, lui exposa que (...)
  • 111 En 1971-1972, la Mère Carloni et la Mère Platania, qui avait été envoyée à Florence pour y être sup (...)

37En 1968, les vicairies italiennes furent unies en une seule province confiée à la Mère Caracciolo. Lors de l’assemblée provinciale de 1969, une réorientation des activités apostoliques et une planification des changements qui risquaient de survenir en raison de la diminution du personnel furent décidées. Il était évident que le sort des établissements scolaires, dont celui de Florence, était partiellement en cause109. Il fallut aussi appliquer la décision du chapitre spécial sur la durée du mandat des supérieures locales et ce fut la cause des premiers affrontements. La situation de Florence était un vrai cas d’école, car la Mère Carloni y avait détenu deux mandats de six ans comme supérieure locale. La Mère Caracciolo décida de l’envoyer à Turin, ce qui apparut « à la communauté » comme une volonté de la punir parce qu’elle ne s’alignait pas sur les nouvelles orientations de la Société et comme la preuve d’un autoritarisme sans précédent. L’archevêque de Florence intervint pour qu’elle restât à Florence, arguant du fait qu’elle avait une charge de secrétaire inter-diocésaine110. Le cardinal Antoniutti fit une démarche semblable auprès de la supérieure générale. La Mère Bultó, après s’être déplacée à Florence pour obtenir de la Mère Carloni qu’elle acceptât son obédience, finit par l’y laisser, mais en la déchargeant du supériorat. Il est clair que celle qui fut nommée pour la remplacer ne pouvait guère exercer sa mission dans une maison où l’autorité continuait d’être tenue par la Mère Carloni111.

  • 112 Il s’agit du nom donné à la maison de Florence.

38Dès décembre 1971, la communauté de Florence demanda à la nouvelle provinciale, la Mère Marchetti, d’établir une distinction entre la communauté et l’établissement scolaire, la première continuant d’appartenir à la province et le collège étant placé sous l’autorité du diocèse. La Mère Marchetti refusa. Puis quelques religieuses de Florence firent savoir qu’elles souhaitaient être placées sous l’autorité directe de la Maison Mère, ce qui contrevenait à la gestion de la Société par provinces. Si en janvier 1972, la Mère Camacho et deux des membres de son équipe furent reçus au Poggetto112 de manière courtoise, peu après la situation se tendit.

  • 113 En revanche, une religieuse de Florence, que l’on souhaitait retirer de cette maison pour lui donne (...)

39En février 1972, la directrice du collège de Florence signifia à la provinciale qu’elle n’avait pas l’intention de suivre les directives de la province concernant les établissements scolaires. Désormais c’était non seulement la situation de la maison de Florence dans la province d’Italie qui était en cause mais plus profondément celle de la réception des actes du chapitre de 1970. Florence, d’une fronde ouverte, passait à la rébellion. La tension y était telle et l’autorité de la Mère Marchetti y était alors assez ouvertement contestée pour que des religieuses demandent une nouvelle obédience113. Finalement, soutenue par l’archevêque de Florence, en juillet 1972, la Mère Carloni présenta, au nom de cinq religieuses de sa maison, une demande d’autonomie à la Sacrée Congrégation. On ne saura jamais quels sont les arguments qui ont prévalu à l’époque. Celui qui fut mis en avant était le désir d’avoir le style de vie et l’apostolat traditionnels de la Société du Sacré-Cœur. Mais d’autres maisons dans d’autres provinces avaient alors l’un et l’autre sans réclamer un tel statut. La Mère Carloni avait une conception « monastique » de la vie religieuse dans la Société qui faisait des maisons des entités autonomes simplement reliées entre elles par un lien de charité et sans supérieure générale. Mais cela contrevenait à la structure de l’institut voulue par sainte Madeleine Sophie depuis l’origine, l’ensemble des professes formant un corps unique, ce qui exigeait des religieuses obéissance et disponibilité, le conseil général étant la manifestation visible de cette unité. Or la Mère Carloni a toujours dit vouloir rester fidèle à l’esprit de la fondatrice.

  • 114 Pour les religieuses qui refusèrent de rester à Florence, trois y avaient vécu moins de cinq ans, q (...)
  • 115 La constitution en maison homogène accordée pour un an fut prolongée pour trois ans, puis le 27 jui (...)

40L’autonomie fut appliquée dans les faits par la maison de Florence avant même qu’elle lui ait été accordée puisque l’autorité de la provinciale n’y était plus reconnue et que l’économe locale refusa de verser à la caisse provinciale sa quote-part pour les pensions de vieillesse des sœurs. Des médiations furent d’autant plus difficiles à mettre en oeuvre que l’autonomie fut accordée à cette maison sans que la provinciale d’Italie et la supérieure générale aient toujours été informées des démarches entreprises. Le 31 juillet 1972, la décision d’ériger Florence en maison autonome fut directement communiquée par un représentant de la Sacrée Congrégation aux religieuses du Poggetto dont certaines entendaient parler de la question pour la première fois. Sept religieuses décidèrent de partir dès le 1er août, suivies peu après par deux autres qui n’étaient pas alors sur place114. La Mère Camacho aurait souhaité que cette expérience d’autonomie fût limitée à un an. Sa demande ne fut pas retenue115. À l’automne de 1972, la Mère Carloni fut élue supérieure locale. Les contacts tentés par les membres de l’équipe générale ou par des provinciales pour aboutir à une réconciliation furent sans effets.

  • 116 Deux d’entre elles quittèrent Florence en 1975 ; l’une en 1977 ; trois en 1978 ; l’une en 1979 ; tr (...)
  • 117 Tém. M. Keraly et H. McLaughlin.

41À partir de 1975, en très faible nombre toutefois, des religieuses italiennes et espagnoles, une Portoricaine et une Cubaine, demandèrent à vivre à Florence ou y allèrent sans autorisation116. La maison, qui pouvait depuis juillet 1974 recevoir des recrues d’autres maisons, invita le 3 juillet 1975 des Religieuses du Sacré-Cœur à la rejoindre, en arguant des avantages qui lui avaient été conférés par la Sacrée Congrégation. En novembre 1979, le Saint Siège lui accorda un noviciat. Dans un but d’apaisement, en 1976 et en 1982, l’équipe générale invita au chapitre des représentantes de Florence avec droit de parole mais sans droit de vote. La Mère Carloni, qui assista au chapitre de 1982, ne participa pas à la cérémonie d’obédience qui suivit l’élection de Helen McLaughlin117.

  • 118 Lettre du 4 septembre 1973 à A. Las Casas. La maison de Florence chercha, sans succès, à s’implante (...)

42La situation de Florence était douloureuse pour la province d’Italie et pour toute la Société. Pour la Mère Marchetti, ce fut « une grande croix qui fut pesante pendant cette période d’engagement et d’enthousiasme. » C’était, selon une expression de la Mère de Valon, « une maille lâchée dans le filet jusqu’alors intact de la Société ! Quelle peine ! Que sortira-t-il de là ? Je suis bien sûre que les cinq personnes qui ont voulu cela avaient des raisons « valables » puisque la Sacrée Congrégation, qui, de prime abord avait dit non, a fini par accéder à ce désir… Je vous avoue que, portant au cœur une grande souffrance de ne plus vivre la vocation qui était la mienne depuis toujours, pourtant, jamais je n’aurais songé à abandonner la Société, car je l’aime trop… Cette maison va-t-elle abandonner la Société ? Ou bien si elles ont des vocations, va-t-elle être le commencement d’une congrégation nouvelle118 ? » En décembre 1977, elle évoqua sa souffrance de ce que la Sacrée Congrégation autorisât « des professes à rejoindre Florence. » Elle-même refusa d’y aller et elle rendit ainsi un incontestable service à la Société. Selon le témoignage de Judith Garson, « au cours de nos voyages, on nous demandait partout : « Qu’est-ce qui se passe à Florence ? » Malgré l’angoisse que causait cette affaire, ce n’était certainement pas la question la plus importante que nous avions à affronter. Je crois que cela a réclamé de nous une quantité de temps et d’attention sans proportion avec son objet, mais il n’était pas possible de l’éviter. »

  • 119 Selon M. Braganza, « la crainte se répandait qu’il y eut d’autres « Florence » non déclarées qui co (...)
  • 120 Arch. Gén. Mémoire sur la maison de Florence, p. 7.
  • 121 Ignace de Loyola, Exercices spirituels, § 352-370.
  • 122 J. Garson a écrit : « J’ai été étonnée du sérieux avec lequel « l’Église officielle » en Italie con (...)

43La Société du Sacré-Cœur fit bloc en la circonstance autour de la Mère Camacho et la soutint dans cette épreuve119. En mai 1975, à une semaine d’intervalle, les Mères de Valon et Bultó vinrent à Rome rencontrer le cardinal Mayer, secrétaire de la Sacrée Congrégation, « pour lui donner des informations complémentaires et aider ainsi à découvrir comment les problèmes de cette maison [s’enracinaient] dans un passé déjà lointain120. » Des religieuses de diverses provinces écrivirent à la Sacrée Congrégation pour lui signaler leur plein accord avec la gouvernement de la Mère Camacho et pour condamner ce qui leur apparaissait être des tendances déviationnistes ou scissionnistes. Ce fut une période psychologiquement, physiquement et spirituellement usante et, pour beaucoup de religieuses, un test du « sens à avoir dans l’Église militante121. » Car malgré tous les mémoires composés par les religieuses de Florence pour souligner les torts de la « nouvelle » Société du Sacré-Cœur dans sa manière d’interpréter le charisme et de vivre la vie religieuse et en dépit de leurs critiques des chapitres successifs, la documentation et les témoignages des contemporaines montrent à l’évidence que l’archevêque de Florence poussa les religieuses à se séparer de la Société et que cette séparation fut encouragée par la Sacrée Congrégation. On peut voir dans cette histoire un nouvel avatar des tentatives menées par beaucoup d’ecclésiastiques pour s’emparer de l’autorité dans une maison ou dans une congrégation religieuse féminine. La Société du Sacré-Cœur avait déjà été aux prises avec de telles situations au XIXe siècle. Mais sans doute en a-t-elle davantage souffert dans une Église qui, au cours du concile, avait souhaité rompre avec certains comportements antérieurs122.

3. Le chapitre de 1976

  • 123 Arch. Gén. CI C3, box 26, ouverture du chapitre de 1976 par la Mère Camacho p. 8.

44La mission réclamait un examen approfondi. Malgré les divergences qui se manifestaient pour la réaliser, le charisme n’était pas contesté. L’éprouver, c’était retrouver l’intuition fondatrice, car la Société du Sacré-Cœur n’avait pas été fondée pour un « faire », pour des tâches à accomplir, mais pour un « être », et même pour un « être avec ». Mais dans l’euphorie des innovations, on courait le risque de ne plus distinguer la mission des tâches apostoliques susceptibles de l’accomplir et, tout aussi bien, de confondre mission et charisme. Or il fallait « une base commune suffisante pour des genres de vie différents123. »

45La préparation du chapitre fut confiée à une commission internationale qui élabora pour les communautés des feuilles de réflexion sur « la mission éducatrice ». Les réponses furent synthétisées sous le titre de « Pages vivantes » et renvoyées aux communautés pour amendement. En émanaient « des cris d’angoisse et des cris de joie, la peur et l’espérance mêlées. » La commission les regarda « à la lumière de la Bible et de la réalité d’aujourd’hui. Nous avons cherché à découvrir si le même esprit donnait force et cohésion à tout le corps et nous avons deviné la vie de la racine présente dans les manifestations d’aujourd’hui. Cela nous a confirmées dans notre intuition initiale : nos problèmes sur notre mission éducatrice sont des symptômes d’une question plus profonde et globale, celle de l’homme dans le monde d’aujourd’hui. » Comme l’avait exprimé la province du Canada, « dans un monde où les points fermes d’appui ont chaviré, l’image même de l’homme se trouble. Le chrétien imprégné par la mentalité ambiante d’aujourd’hui et entraîné par les insécurités intellectuelles contemporaines, est éprouvé par une crise d’identité qui n’épargne personne ni aucun milieu. Il en est ainsi parce que les aspects anthropologiques, chrétiens et religieux sont liés à tel point que lorsque la crise et le désarroi atteignent l’un, il se communique aussi aux autres. » « Inutile donc de chercher des solutions si nous n’avons pas le courage de descendre à ce niveau de réflexion », estima la commission qui axa ses conclusions autour de l’identité du religieux, du charisme et de la mission de la Société et de la communauté fraternelle.

  • 124 « Pourquoi remarque-t-on une espèce de crainte de ce que l’on sache que nous sommes religieuses ? » (...)
  • 125 Pour l’Autriche, il s’agissait de « contribuer à ce que l’Esprit, dans l’Église, soit de nouveau li (...)

46Beaucoup de « Pages vivantes » réclamaient une clarification du sens et de la valeur des vœux. À propos des tensions et des difficultés éprouvées dans la congrégation, le Pérou proposa de rechercher s’il s’agissait de problèmes de fonctionnement, de structure ou de système. Un désir généralisé se manifestait pour arriver à une clarification de l’identité d’une Religieuse du Sacré-Cœur. Mais le Brésil et l’Angleterre estimaient que le terme « religieux » était ambigu et que sa définition variait selon les personnes. Le Venezuela préférait parler « d’homme croyant ». La Belgique précisait que le radicalisme dans le don de soi à Dieu n’était pas le monopole des religieux124. La province de Chicago appelait à « dépasser le vocabulaire de la « vie religieuse » et à rejoindre de quelque manière le fait que tous les chrétiens combattent pour comprendre ce que veut dire « être chrétien » dans le monde d’aujourd’hui. Parce que nous essayons de vivre l’Évangile consciemment, nous sommes conscientes qu’une conversion doit être aussi vaste et aussi profonde que la race humaine. Nous ne sommes qu’un signe de ce que le Christ suscite sur la face de la terre ». Pour l’Irlande, il y avait conflit entre les aspects juridiques et charismatiques de la vie religieuse : « Dans le renouveau actuel de l’Église, nous sommes mises au défi d’approfondir cet aspect du mystère et de la mission de l’Église, de développer la dimension contemplative et charismatique de l’Église, complémentaire de sa structure hiérarchique. » Si des provinces souhaitaient des éclaircissements de type juridique, d’autres attendaient « du chapitre qu’il soit une expérience de discernement et de communion et un encouragement à vivre l’Évangile dans la radicalité de la vie religieuse. Le besoin d’un approfondissement de notre identité de religieuses est partout125. »

47Des provinces essayèrent de mettre en relief les aspects essentiels du charisme. Pour l’Inde, la base commune à toutes « naissait de la contemplation du Cœur du Christ dans sa vie avec son Père. » La province de San Francisco souhaitait un renversement des perspectives : « Peut-être manquera-t-il quelque chose à notre service du monde comme membres de l’Église tant que nous n’aurons pas été touchées jusqu’à vouloir changer la vie que mènent la majorité des hommes. » Pour le Venezuela, la sécularisation avait un sens qui faisait appel aux vraies valeurs du christianisme et non aux conventions religieuses. Ses religieuses estimaient que l’on acquérait une identité au fur et à mesure que l’on affrontait des mondes distincts du sien. « Dieu est un, comme unes sont sa création et l’histoire du salut, avait estimé le Pérou. Cependant, nous avons perçu notre vie religieuse et ses divers aspects sous une forme atomisée, isolée de ce contexte d’histoire et de création qui est le leur. Cela nous a portées bien souvent à réduire Dieu à notre perception atomisée de la réalité. Notre effort d’intégration est récent. »

  • 126 Id. p. 8-9. C’est le même témoignage que donne D. Boland qui rappelle que dès 1970 l’équipe avait e (...)
  • 127 Trois invitées, Maria Tereza Latgé, Mary Quinlan et Sara Grant firent des exposés sur le charisme.
  • 128 Arch. Gén. C I C3, box 26, env. 4, procès-verbal et compte-rendu.

48La Mère Camacho ouvrit le chapitre en montrant que la contemplation du Cœur du Christ à travers le cœur transpercé de l’humanité avait rendu les Religieuses du Sacré-Cœur plus conscientes de l’oppression, de l’injustice et de la souffrance de leurs frères : « Et en même temps, nous ressentons plus fortement la faiblesse de notre réponse à ce défi. C’est pourquoi nous voulons réaffirmer avec une nouvelle vigueur la décision de mettre au centre de nos vies l’amour du Christ ; de regarder à nouveau son Cœur ouvert sur la croix, symbole qui exprime, aujourd’hui encore, ce que c’est qu’aimer l’humanité jusqu’au bout126. » Elle demanda, pour donner de l’élan à la mission, d’approfondir davantage les appels et les forces qui poussaient la Société127. « Il y a quelque chose qui doit être guéri dans la Société. [Il ne faut] ni manipuler la parole de Dieu, ni en avoir peur, mais être vrai128. » La supérieure générale assura l’animation spirituelle du chapitre en introduisant chaque jour les séances par une méditation prolongée.

  • 129 Chapitre de 1976, p. 5-6.
  • 130 Id. p. 6
  • 131 Id. p. 13 : « Dans une attitude de disponibilité et d’accueil du don de Dieu, nous voulons chercher (...)
  • 132 Id : « Vivre les exigences de la contemplation ; construire la communion ; chercher la justice avec (...)
  • 133 Id. p. 18.

49Le premier paragraphe des actes du chapitre estima que le charisme était « facteur d’unité, de continuité et de changement ». De même que la fondatrice, « en écoutant les appels de son temps, voyait le corps du Christ « outragé » par « l’impiété », de même « nous contemplons le Cœur blessé du Christ dans l’humanité déchirée par les injustices du monde ; et notre charisme nous presse de nous faire solidaires des hommes dans leurs souffrances et dans la recherche d’un monde plus juste et plus fraternel. » Les membres de la Société du Sacré-Cœur devaient être « des témoins de l’amour de Dieu pour les hommes129. » « L’appel à la contemplation, dans la gratuité et l’adoration, saisit toute notre vie. Le Christ est présent dans notre monde et il nous attire à le découvrir dans sa parole, dans la réalité et au plus profond de nous-mêmes. C’est la vie de Jésus en nous qui nous fait entrer dans son mouvement vers le Père et nous donne un regard contemplatif sur le monde dont nous faisons partie. Il faut nous laisser prendre par cette vie pour regarder et aimer le monde avec le regard et l’amour même du Christ. Cela exige de nous un style de vie où la prière ait une priorité et nous rende capables de chercher Dieu dans notre histoire130. » La contemplation devenait le premier but que se donnait la Société en vue de la mission131. Elle permettait un discernement authentique, assurait le Cor unum, donnait les moyens d’« être disponibles pour se laisser interpeller et changer par les autres et d’assumer comme corps les choix apostoliques des autres provinces et communautés afin de manifester ensemble le miracle de l’amour de Dieu. » Elle nourrissait la « dimension éducative » de la mission, la manière de vivre les vœux, la façon de gouverner et de gérer les biens en vue et au service de la mission. Dans la mesure où le charisme unifiait les cinq options, il apparut suffisant de définir six « buts »132 pour aider chacune à l’actualiser, « répondre à l’exigence évangélique de la justice et du développement intégral de l’homme, unifier les efforts et la vie de la Société toute entière, donner une direction commune et faciliter le rendre compte133. »

  • 134 Id. p. 7-8. Voir l’appréciation de M. Ahern : « J’ai trouvé des trésors dans les textes du chapitre (...)

50Alors que les expérimentations dans l’apostolat s’étaient multipliées et que l’image de marque de la Société liée aux pensionnats s’estompait, le chapitre assuma le passé tout en liant fortement l’éducation à l’« appel à travailler pour la justice » : « Comme communauté apostolique internationale appelée à évangéliser, nous voyons qu’une dimension éducative a toujours marqué notre service d’Église. Pendant un siècle et demi, parmi d’autres moyens, nous avons choisi de préférence les œuvres d’éducation de la jeunesse. Cette dimension éducative et la réalité que nous vivons nous ont ouvertes à de nouvelles perspectives pour répondre à notre mission de manifester l’amour de Dieu révélé en Jésus Christ. Prises nous-mêmes dans les structures injustes et déshumanisantes de notre monde, nous sommes conscientes de la nécessité « d’embrasser tous les moyens en notre pouvoir » pour annoncer l’amour du Père. La dimension éducative de notre mission est inséparable, en effet, de l’appel à travailler pour la justice : dans un monde qui ne reflète pas les exigences du Royaume et où l’homme est souvent instrumentalisé, défiguré, frustré dans ses besoins les plus immédiats comme dans ses besoins les plus profonds, nous nous engageons à chercher la solidarité avec les pauvres, les marginaux, et à collaborer dans notre mutuelle libération faite de croissance dans la foi et l’amour134. »

4. Maturité humaine et formation

4.1 La nécessité d’une reprise

  • 135 Tém. C. Camacho.

51Les voyages à travers le monde avaient montré à la Mère Camacho que des religieuses avaient du mal à s’adapter aux nouvelles relations interpersonnelles qui s’avéraient nécessaires. Les réunions de communautés qui aboutissaient à des prises de décisions n’avaient plus rien à voir avec les échanges qui avaient lieu autrefois pendant les récréations. Des religieuses n’étaient pas à même de gérer la liberté qui était la leur. Des provinces peinaient à s’adapter aux directives des chapitres. L’équipe générale, qui ne fut pas en état de découvrir comment mieux faire passer le message135, chercha des moyens pour remédier à cette situation.

  • 136 C. Camacho, Lettres, p. 10, 14-15, 29.
  • 137 Id, p. 28, 15 décembre 1972.
  • 138 Id. p. 14, 20 octobre 1971.
  • 139 Conférences, p. 45.

52L’usage des sciences humaines pratiqué au niveau central fut proposé à la Société et la Maison Mère donna des grilles d’évaluation136. La pratique du discernement apparut comme un des leitmotivs de cette époque. Dès le début de son généralat, la Mère Camacho insista sur sa nécessité : « La méthode peut varier, et celle reprise ici se modifiera selon les pays, mais les conditions préalables à tout discernement restent les mêmes pour tous : seul celui qui prie personnellement peut discerner ; seul celui qui est ouvert et disponible à la volonté du Père peut discerner. Dans la mesure où nous grandissons dans le discernement personnel, nous pouvons grandir dans le discernement communautaire. Si nous sommes ouvertes à l’Esprit, Il demandera pour nous ce que nous ne savons pas demander. Il nous touchera avec la puissance vivante de la présence de Jésus137. » « Souvent, précisa-t-elle, les choix présentent un risque : une religieuse ou une communauté doivent pouvoir assumer l’insécurité de se tromper et revenir sur une décision mal prise. N’est-ce pas une forme de pauvreté que nous pouvons assumer ?138 » À Assise, en 1975, elle présenta aux provinciales le discernement comme une « stratégie »139. Pour être responsable, chacune devait apprendre à se connaître. L’accent fut mis sur la formation, mais vue comme diverse, souvent psychologique.

  • 140 Tém. M. Brennan.
  • 141 Tém. M. Mardel.
  • 142 Tém. M. Connolly.
  • 143 Tém. C. de Clock.
  • 144 Id : « Plusieurs découvertes : je possède des qualités… et non pas que des défauts ! – la culpabili (...)
  • 145 Arch. Gén. C I C3, box 26. Rapport de la supérieure générale, p. 8.

53Aux États-Unis, pour mieux comprendre leur propre fonctionnement et celui de leurs sœurs, dès 1968, les religieuses avaient reçu une aide psychologique de groupe. À Lake Forest, des psychologues vinrent animer des sessions de « sensibilisation », où les religieuses étaient invitées à s’exprimer sur la manière dont elles étaient en relation avec les autres140. À San Francisco, les ajustements en matière de style de vie, de coutumes et d’expression des sentiments furent aidés par une psychiatre catholique qui rencontrait chaque semaine de petits groupes de religieuses. La présence aux séances était facultative mais quasiment toutes les religieuses suivirent cette formation pendant quatre ans141. Des formations en vue de la pastorale furent également d’un grand secours142. En France, en 1968, une session de recyclage, au cours de laquelle l’animateur fit usage de moyens qui par la suite entrèrent dans la pratique de Personnalité et Relations Humaines, libéra beaucoup de religieuses en leur montrant qu’elles pouvaient modifier leur manière de prier143 et entrer dans une meilleure connaissance de soi : ce fut pour beaucoup une « cure de jouvence »144. Mais les efforts n’étaient pas généraux et, en 1976, la Mère Camacho reconnut que « le point le plus faible et la cause de beaucoup d’autres faiblesses » se trouvait dans la formation initiale et continue, qui n’était pas assez orientée vers ce qu’exigeait la mission145. Les provinces furent chargées d’envoyer leurs propositions à la Maison Mère et, à l’automne de 1977, une commission élabora des orientations qui donnèrent des points de référence pour les différentes étapes de la vie religieuse.

  • 146 Tém. B. Tribot-Laspière. La charge de maîtresse des novices avait été supprimée en tant que telle l (...)
  • 147 Tém. J. Faber.

54La formation initiale, qui avait déjà été abordée dans les assemblées continentales, fut reprise en décembre 1979 au cours d’une session des maîtresses des novices qui eut pour but de l’unifier146. Les participantes se mirent d’accord sur une formation au discernement, une formation biblique et l’approfondissement de la spiritualité du Sacré-Cœur, tout en soulignant l’importance d’une formation intellectuelle. En 1982, la Mère Camacho remarqua que cette session avait fait comprendre à l’équipe centrale combien la responsabilité des maîtresses des novices s’étendait, au-delà de leur province, à la Société toute entière, car l’autonomie ne devait pas conduire au morcellement. En Amérique du Sud où les besoins régionaux étaient considérés comme prioritaires au point qu’on oubliait que la Société pouvait demander à quelqu’un de servir en dehors de sa province ou à l’échelon central147, une réflexion fut menée par une assemblée régionale. Le plan de formation qui en sortit précisa les exigences requises pour que la formation donnée en fonction des besoins d’un pays fût marquée par le charisme et la mission de la congrégation.

  • 148 Histoire de la province de Colombie, § 44 et 46. Cette formation qui avait pour thème « Israël péré (...)
  • 149 Tém. A. Kato. Certaines refusèrent d’y participer en disant : « Je ne suis pas faite pour les étude (...)
  • 150 Tém. M. J. Vié.

55Une formation devait aussi être donnée à celles des religieuses qui n’en avaient guère reçue auparavant. Au Mexique, en 1970, d’anciennes coadjutrices avaient demandé au chapitre provincial qu’un tel effort permette de faire réellement la fusion. Grâce à des ateliers, une trentaine d’entre elles purent faire ou finir leurs études, acquérir une formation professionnelle, se préparer à la catéchèse en étudiant la Bible, l’histoire de l’Église et les documents du concile. En Colombie, où la moitié des religieuses étaient d’anciennes coadjutrices, une formation intitulée « l’exode » donna aux participantes des éléments de psychologie, de spiritualité, de catéchèse, d’alphabétisation, d’apprentissage à divers types de travaux qui devaient les aider dans leur apostolat en paroisse ou dans leur insertion auprès des pauvres148. À Tokyo, des cours du soir furent organisés pour les anciennes coadjutrices149. Un autre mode de formation consista à constituer de petites fraternités avec d’anciennes sœurs. En France, Marie-Josèphe Vié rassembla ainsi quelques Polonaises : « Vous m’avez tirée du néant, lui dit l’une d’elles. Quand on parlait, j’avais des idées, mais les autres les disaient avant moi. Quand on parle, maintenant, c’est quelquefois moi qu’on écoute150 ! »

  • 151 Tém. A. Leciso.
  • 152 Arch. Gén. C V, 4. La Mère Camacho vint conclure ce recyclage dont le succès fit décider de poursui (...)
  • 153 Histoire de la province de Colombie, § 68. Voir aussi l’appréciation de Misao Shimamoto qui fut l’u (...)

56Au chapitre de 1976, Carmen Hornedo demanda qu’une formation spécifique fût assurée aux anciennes coadjutrices, car la Société du Sacré-Cœur, qui souhaitait promouvoir la justice, devait aussi l’exercer en son sein. Cette proposition, soutenue par l’Amérique latine, apparut rapidement comme une « obligation grave » pour la Société toute entière151. Des recyclages menés par des Religieuses du Sacré-Cœur de diverses nationalités et en diverses langues se déroulèrent à partir de 1977. Le programme du premier qui eut lieu à Bambamarca, au Pérou, servit de modèle aux autres152 et aborda la connaissance de soi et l’intégration personnelle, la communication, la mission de la Société, les nouvelles formes de vie religieuse et communautaire, le sens de l’engagement personnel, l’influence des vœux sur la vie, la croissance dans la prière. En 1979, pour célébrer le bicentenaire de la naissance de sainte Madeleine Sophie, la Maison Mère organisa partout « des sessions de renouveau ». Ursula McAghon et Carmen Hornedo, qui avaient été chargées du premier recyclage, formèrent une cinquantaine d’animatrices qui, par petites équipes internationales, dirigèrent sur tous les continents une trentaine de sessions qui duraient habituellement trois mois et rassemblaient vingt-cinq personnes de plusieurs nationalités. Ces sessions permirent d’atténuer les heurts et les tensions qui s’étaient produits lors de la fusion. « Ce fut une expérience très riche qui apporta beaucoup à chacune par son contenu, les éléments de renouvellement spirituel, une vision plus large du monde, de la mission et de la Société elle-même grâce à la rencontre et au partage avec des sœurs d’autres pays153. » Entre 1979 et 1981, près de cinq cents religieuses prirent part à ces recyclages.

  • 154 Tém. P. Kilroy et K. Friel pour l’Irlande et témoignages divers pour l’Australie. Dans les deux cas (...)
  • 155 Tém. K. Friel : « Ces interventions sur la prière sur un mode de vie yogique convenaient bien à ma (...)
  • 156 Histoire de la province de Colombie, § 81.

57Des sessions destinées à tous les publics se déroulèrent aussi dans le cadre provincial et furent adaptées aux besoins de celles qui devaient y prendre part. Leur animation par des formatrices de divers continents fut une manière de renforcer le Cor unum en faisant tomber a priori et réticences154. Des religieuses venues de l’Inde donnèrent des retraites et des sessions en ayant recours au yoga et initièrent leurs sœurs occidentales à d’autres spiritualités155. Des probations se déroulèrent hors de Rome, en Amérique du Sud, en Asie et dans divers pays européens. Elles furent parfois ouvertes à des professes qui en usèrent pour se ressourcer. Beaucoup de religieuses choisirent d’être dirigées sur le plan spirituel, d’avoir une retraite accompagnée, de faire ou de refaire une retraite d’un mois156. Beaucoup décidèrent également de faire des études et de suivre des sessions, soit dans le domaine profane, soit dans le domaine religieux. Ce fut pour elles une possibilité d’entrer dans le renouveau, de mieux comprendre l’évolution du monde et de l’Église et d’approfondir leur vocation.

4.2 Un cas d’application concrète

58C’est sans aucun doute par confiance en la réflexion de femmes vivant sur le terrain que la Maison Mère décida de ne pas donner d’ordre quand la situation devenait assez tendue pour que l’on put se poser la question de leur maintien dans un pays. Le cas se présenta plusieurs fois en Afrique. L’Ouganda connut une série de bouleversements politiques qui dégénérèrent en conflits sanglants. En 1966, après l’abolition par Milton Obote de la semi-autonomie des vieux royaumes, mesure qui avait provoqué la révolte du Buganda, le Kabaka, chef de l’état depuis l’indépendance, avait été contraint à l’exil. Obote devint président. Les faveurs accordées à son ethnie, l’annonce de la mise en œuvre d’un socialisme « ougandais » par le biais de nationalisations provoquèrent des mécontentements. Le 25 janvier 1971, Idi Amin Dada fit un coup d’état. « Quand il arriva au pouvoir, nous pouvions entendre se répercuter, dans un rayon de soixante-quinze kilomètres, les cris de joie de la population », se souvient Winifred Killeen. Mais les combats pouvaient avoir des conséquences graves : « Être attaquées signifiait être enlevées. Ce n’était pas impossible à cause de la présence des religieuses, des infirmières et des élèves. J’écrivis à Rome et à l’évêque pour demander quoi faire si une religieuse était enlevée. Le couvent de Nkosi ne fut pas attaqué. La présence parmi les élèves de deux musulmanes dont les pères étaient influents nous en préserva. »

  • 157 L’archevêque catholique fut emprisonné, l’archevêque anglican assassiné par Amin lui-même. Six Reli (...)
  • 158 Selon Pauline Campbell dont le propos est rapporté par M. Ahern (lettre du 10 mars 1975), l’arrivée (...)
  • 159 La provinciale et l’économe provinciale d’Ouganda-Kenya-Tchad se rendaient deux fois par an au Tcha (...)
  • 160 Des religieuses qui maîtrisaient mal le français quittèrent le Tchad en 1977. Helen McLaughlin cher (...)
  • 161 Op. cit., p. 97. La paroisse de Naoi avait été créée par les Pères comboniens en 1971 : « La Sociét (...)

59Amin Dada mena une politique d’africanisation qui visa en premier lieu les Indiens et les Pakistanais qui contrôlaient la moitié du commerce et de l’industrie du pays et qui furent contraints de le quitter en y laissant leurs biens. Leur départ provoqua un véritable désastre économique. En contrepartie des pétrodollars reçus des pays arabes, Amin décida d’islamiser le pays. Les missionnaires catholiques et protestants furent recensés et certains furent expulsés157. La direction des établissements du Sacré-Cœur fut transférée à une congrégation locale. Mais comme les religieuses risquaient d’être contraintes au départ, une fondation au Kenya fut décidée. Des implantations diverses y furent effectuées, parfois pour peu de temps ; celles réalisées en 1973 en 1974 à Eldoret et à à Chekalini, où trois religieuses furent chargées d’un dispensaire mobile et d’une école secondaire, furent durables158. Peu auparavant, afin de donner à la communauté du Tchad plus de latitude pour mener son activité dans un cadre neuf et pour mieux répondre aux besoins du pays, la provinciale de France, Bernadette des Francs, avait estimé qu’il fallait qu’elle fût autonome. Après une visite de la Mère Camacho en 1972, une province Ouganda-Tchad fut formée159. L’année suivante Elisabeth McGinty, Margaret Conroy et Paulina López Ridruejo, qui n’avaient pas obtenu leur visa de retour en Ouganda, arrivèrent au Tchad160. En 1975, le Président Amin déclara que l’Ouganda avait assez d’enseignants en lettres. Des Religieuses du Sacré-Cœur durent quitter le sud du pays pour le Karamoja. À Naoi, qui avait été fondé en 1972, « j’ai trouvé, a écrit Mollie Ahern, une communauté internationale de ma Société, réfléchie, dévouée, installée dans un endroit où les besoins de base des êtres humains, tels qu’on les conçoit aujourd’hui, étaient à peine assurés161. »

  • 162 G. Bovagnet, op. cit., p. 71. Les étrangers dits « dopélés » étaient systématiquement agressés par (...)

60Peu après son indépendance, le Tchad avait commencé à être secoué par des mouvements de rébellion partiellement dus à l’incurie gouvernementale. Les exactions de toutes sortes qu’ils subissaient opposèrent les Toubous et les Goranes du nord et de l’est aux Saras du sud dont était originaire le président Tombalbaye. La présence des troupes françaises empêcha le pire mais le conflit dégénéra en insurrection. L’entrée en scène en 1968 du colonel Kadhafi en marqua une nouvelle étape. À l’image de ce qui se passait au Zaïre dirigé par le général Mobutu, le Tchad opéra un « retour à l’authenticité » qui consista à abandonner les noms et les titres étrangers. Fort-Lamy devint N’Djamena. Si le collège du Sacré-Cœur ne souffrit pas, et pour cause, des effets de la nouvelle période d’initiation imposée aux hommes, on dut refaire les listes des élèves et enregistrer leurs nouvelles identités162. Mais quand Tombalbaye s’attaqua à l’armée, un coup d’état éclata le 12 avril 1975. Bien que les affrontements aient eu lieu dans le quartier présidentiel proche du collège du Sacré-Cœur, ses bâtiments ne furent guère touchés.

  • 163 Il s’agissait d’un centre spirituel jésuite situé à une douzaine de kilomètres de la capitale. En 1 (...)
  • 164 Id. p. 78-79.

61Le président Félix Malloun, qui était un Sara, ne parvint ni à rallier ni à vaincre ses adversaires. Le départ des troupes françaises en 1975 fit perdre soixante élèves au collège mais contribua à en faire un établissement tchadien. Une réforme pédagogique qui prenait en compte la situation des élèves dont certaines étaient déjà mères de famille y fut mise en place. Le français fut enseigné comme une langue étrangère et des ouvrages adaptés à l’Afrique furent peu à peu substitués aux précédents. L’internat, qui ne s’imposait plus puisque des collèges avaient été créés en brousse, resta ouvert jusqu’en 1978 pour les élèves du Guéra. Les bâtiments ainsi dégagés furent transformés en un centre destiné aux femmes et aux filles qui étudiaient dans les établissements publics : « La réforme pédagogique et nos portes ouvertes aux femmes du quartier [dévoraient] notre temps et [permettaient] à nos imaginations de créer au gré des circonstances selon les besoins de l’heure. Nous [formions] une équipe éducatrice soudée par le même objectif à laquelle [vinrent] s’ajouter des laïques très engagés, deux ménages de coopérants français habitant dans notre concession, six Tchadiens, deux Camerounais et cinq jeunes femmes françaises dont les maris [travaillaient] en ville au titre de la Coopération française. Avec ou sans eux, nous [organisions] des réunions et des week-end pédagogiques à Bakara163. Sorties en brousse, invitations, journées dans le désert, [élargissaient] notre horizon164. »

  • 165 Id. p. 82.
  • 166 Certaines d’entre elles avaient gagné le Cameroun.

62Malgré les efforts de réconciliation, des régions du Tchad étaient devenues des zones interdites à cause de la rébellion. Les troupes de Goukouni Oueddei avaient quitté les montagnes du Tibesti et celles d’Hissein Habré tenaient l’est. La médiation du Soudan, du Niger et de la Libye, en 1978, n’aboutit pas à la pacification : « Chacune [de nous] continue sa vie comme tous les civils. Mais les classes sont de plus en plus souvent perturbées car les parents fonctionnaires surveillent de près les mouvements militaires. À la moindre alerte, ils surgissent pour emmener les enfants. Un frémissement parcourt alors les classes et au bout d’un moment nous n’avons plus qu’à faire partir les élèves, classe par classe ou quartier par quartier, selon les rumeurs165. » La guerre éclata le 10 février 1979. Le collège fut fermé de mars à juin. La communauté resta sur place, puis les religieuses durent quitter N’Djamena où le collège fut pillé166. La communauté avait été dispersée et des religieuses enseignèrent au lycée de Bongor. Ce ne fut qu’en 1984 que le collège de N’Djamena fut réouvert.

  • 167 Tém. M. Shanahan.
  • 168 C. Camacho, Lettres, p. 61, 1er avril 1977.
  • 169 Tém. H. McLaughlin. Seules trois religieuses malades quittèrent l’Ouganda.
  • 170 Lors de la guerre du Tchad, les religieuses décidèrent de ce qu’elles pensaient être le meilleur po (...)

63Sous le régime militaire d’Amin Dada, la vie en Ouganda se détériora à cause du départ forcé de cadres politiques et économiques du pays et du transfert des entreprises confisquées à un personnel qui manquait de compétence ou d’honnêteté. Des Ougandais étaient massacrés ; la situation des étrangers devint périlleuse. Au début de 1977, les Britanniques et les Irlandais furent avertis qu’ils risquaient d’être pris en otage. L’équipe centrale se demandait « si les Religieuses du Sacré-Cœur devaient quitter l’Ouganda à cause de l’ampleur que prenait la situation. Nous avons décidé de laisser la décision à chacune à moins que l’une d’elles, à cause du choc éprouvé, ne soit plus capable de prendre une décision167. » Il s’agissait de « respecter la liberté de chaque religieuse de choisir de rester avec les gens pour lesquels, en un sens, elle avait déjà donné sa vie, pourvu qu’elle ait senti, après un discernement sincère, que c’était là ce qu’elle devait faire168. » La provinciale, Helen McLaughlin, demanda à chacune de se prononcer et toutes voulurent rester169. Cette manière d’agir devint la norme par la suite170.

  • 171 Il s’agissait du territoire de Nakuru au cœur de la Vallée du Grand Rift. Le Kenya interdisait le p (...)
  • 172 Quand les Religieuses du Sacré-Cœur purent revenir à Nkozi, elles trouvèrent un établissement détru (...)
  • 173 Tém. Carmel Flynn. Pendant l’occupation des Tanzaniens, il fallut faire sortir les pensionnaires po (...)

64Les colonisateurs avaient tracé des frontières qui étaient destinées à limiter les conflits entre pays européens mais qui ne reconnaissaient pas les intérêts des populations locales. En février 1976, Amin revendiqua un territoire qui avait été transféré au Kenya en 1902171, mais l’affaire n’alla pas au-delà des déclarations d’intention. En septembre 1978 en revanche, ses troupes pénétrèrent en Tanzanie où beaucoup d’Ougandais, dont l’ancien président Obote, étaient exilés. Leur attaque fut contenue. Mais à la mi-janvier 1979, une contre-offensive fut lancée contre l’Ouganda. Les tirs d’artillerie étaient si intenses que les cinq religieuses de Nkozi durent se replier sur Kampala172. La nouvelle provinciale, Doreen Boland, sans nouvelles de celles qui étaient bloquées à Kalungu, derrière la ligne de front, tenta, pendant près de trois semaines, de les rejoindre sans y parvenir173 : « Nous avions Dieu, nous étions ensemble et nous avions le sens de l’humour » pour nous aider à vivre, se souvient Carmel Flynn. En avril 1979, le régime militaire tomba. Les restes de l’armée d’Amin Dada furent repoussés vers Jinja puis vers le Soudan et le Zaïre et semèrent la terreur dans le Karamoja. Obote revint d’exil et reprit le pouvoir en mai 1980.

  • 174 Mary Roe le fut pendant quatre mois. Il fallut pour la rejoindre traverser le lac Victoria sillonné (...)
  • 175 Doreen Boland et Patricia Coyle y vivaient.
  • 176 Conclusion de M. Ahern, op. cit., p. 97.

65Les élections avaient été truquées et les adversaires d’Obote gagnèrent la brousse où un ancien ministre de la Défense, Yoweri Kaguta Museweni, forma une armée nationale de Résistance, la NRA. Les luttes tribales contribuèrent à détériorer la situation dans la province du Nil occidental proche du Soudan, qui était le fief d’Amin, puis dans tout le reste du pays et provoquèrent de nouveaux déplacements de population. L’insécurité était telle qu’en 1983 on transféra le noviciat à Nkozi. Les affrontements entre l’armée régulière et la guérilla s’accrurent à la fin de 1985 et les deux communautés de Nkozi et de Kalungu furent à nouveau coupées du reste de la province174. L’armée nationale de Résistance s’empara de Kampala en janvier 1986. L’Université Makerere175 où confluèrent des milliers de réfugiés fut au cœur de la bataille. « L’armée nationale de Résistance assura peu à peu la sécurité et des comités à divers niveaux se chargèrent de l’administration, des services publics et de la sécurité. En quelques mois la NRA contrôla tout le pays, encore que certaines pratiques du gouvernement aient alarmé, comme l’enrôlement de jeunes garçons dans l’armée et l’obligation pour les hommes et les femmes de tous les milieux de passer trois mois à apprendre à porter les armes, à étudier l’histoire de l’Ouganda à partir d’un préjugé anticolonial et défiant d’une certaine manière l’enseignement chrétien que la plupart avait reçu176. ». Yoweri Museweni fut nommé president en janvier 1986.

  • 177 F. Makower, op. cit., p. 72. Le dernier épisode se produisit en 1983.
  • 178 Op. cit., p. 79. C’est dans cette situation incertaine que fut reprise l’école secondaire de Kangol (...)

66La guerre civile entre 1980 et 1986 fit en Ouganda un demi million de morts et un nombre incalculable de victimes de la torture. Les communautés étaient isolées les unes des autres, coupées de Rome et des pays dont étaient originaires les religieuses. Sur place la sécurité des personnes n’était pas assurée : « Trois fois, raconte Doreen Boland, je me suis trouvée dans l’axe d’un canon de fusil et une quatrième fois, j’ai tenté de faire de l’humour avec un soldat ivre : il brandissait une grenade à travers la vitre ouverte de la voiture. Les spectateurs, pétrifiés, étaient incapables de nous aider ! Beaucoup de gens étaient volés sous la menace d’un pistolet. Résister équivalait à une mort immédiate. Comme provinciale, j’avais ordonné la docilité, quitte à résister moi-même à la première occasion si j’étais accostée. Cela se produisit un jour où je revenais de la ville. Je m’aperçus que j’étais suivie. Je ne pus pas me débarrasser des voleurs qui me coinçaient pour s’emparer de l’auto et de son contenu. Une autre fois nous conduisions dans une zone inhabitée quand trois bandits armés surgirent de la brousse. Nous dûmes nous arrêter et nous étendre sur la route boueuse, le visage contre le sol. Pendant que les voleurs dépouillaient l’auto, nous prions à haute voix : « Sacré Cœur de Jésus, nous avons confiance en toi. » Ils s’emparèrent de tout, mais pas de l’auto, ce qui nous permit de nous en tirer. Tels étaient les événements quotidiens que vécurent les gens pendant ces années. Subir des expériences semblables nous paraissait la suite naturelle de notre solidarité avec eux. La parole du Seigneur : « Je suis toujours avec vous » m’a donné et nous a donné de la force. L’adversité et l’insécurité qui nous ont submergées à différents moments a cimenté parmi nous un amour, une union et un soutien profonds177. » Comme a pu l’écrire Mollie Ahern : « Nos sœurs du Buganda nous disent : « Vous devrez partir. Que faites-vous au Karamoja ? Partez ! » Dans mon cœur, j’ai ma réponse : « Ils disent que nous sommes morts, et voyez, nous vivons ! » Aucune de nous ne veut abandonner178. »

  • 179 Id. 2 août 1980, p. 61.

67En 1979, la famine se déclencha dans le nord de l’Ouganda qui subit une sévère épidémie de choléra. Les démarches pour obtenir des vaccins furent longues et hasardeuses. Une maladie dont on ne savait pas le nom se répandit : il s’agissait du sida qui allait décimer la population de l’est africain. L’atmosphère dans les communautés était lourde : « Ces mois de famine, puis de faim moins dramatique ont été une période pendant laquelle nous avons toutes eu quelque chose à endurer. Il est facile d’exploser en ce moment. L’infirmière est toujours en train de traiter des cas désespérés. Nous autres avons une moindre pression et des tâches pleines de plus d’espoir, mais toutes nous avons nos propres défis, affrontées aux signes, aux histoires, aux témoignages quotidiens de la tragédie. Gardez-nous dans votre prière179. »

  • 180 Tém. H. McLaughlin. Comme il n’y avait pas de liaison aérienne directe entre l’Ouganda et le Tchad, (...)
  • 181 Arch. Gén. C I C3, box 29. Rapport de la supérieure générale, 1982, p. 9.

68Au cours de l’assemblée des équipes provinciales qui se tint au Kenya en octobre 1978, les provinciales demandèrent à Rome d’accorder une attention particulière à l’Afrique. La Mère Camacho leur proposa de désigner une coordinatrice qui serait basée à Rome. Cette mission fut confiée à Helen McLaughlin180. Elle « devait veiller à communiquer à l’ensemble de la Société les valeurs de l’Afrique. » Son rôle premier était d’être un lien entre l’équipe centrale et les provinces, et aussi entre les différentes provinces d’Afrique, sans toutefois modifier les structures et les responsabilités du niveau provincial. Comme le constata la Mère Camacho en 1982 : « Pour l’équipe centrale, cette expérience a été très positive. Nous sommes conscientes que nous avons été aidées non seulement par la structure, mais surtout par le souci constant de Helen de rester en rapport avec nous. » Née de la situation spécifique de l’Afrique, cette structure avait été « une grande aide181. » En 1978, le Tchad reçut un statut spécial car les communautés y étaient isolées, la communication avec les autres pays africains difficile et la situation de l’Église locale très différente de celle de l’Égypte et de l’Afrique orientale.

  • 182 María del Socorro Rubio Marchan, 25 a ň os en Nicaragua 1980-2005, p. 5.
  • 183 Id. p. 6, tém. Elena Anaya.

69En 1979, « le triomphe de la révolution sandiniste fut un temps d’espérance pour toute l’Amérique latine. Du Mexique, nous nous unissions à la souffrance, à la lutte et à la victoire du peuple nicaraguayen182. » La confédération des instituts religieux du Mexique, la CIRM, avait appelé les congrégations à aller au Nicaragua accompagner le peuple en lutte et contribuer à la reconstruction du pays. Des Religieuses du Sacré-Cœur allèrent y passer un mois. Puis la province du Mexique décida de prendre part à une campagne nationale d’alphabétisation. Mais devant l’urgence des besoins, les activités furent multiples. À Esteli, une ville en grande partie sinistrée, il fallut répartir les vivres, prendre soin des blessés, animer les célébrations liturgiques. Les contacts avec la population permirent aux religieuses de prendre conscience de la dureté des combats menés : « Quelques familles avaient pu y rester pendant la guerre ; les autres revenaient de la montagne où elles s’étaient réfugiées et elles retrouvaient leurs maisons saccagées. Les gens parlaient de ce qui les avait empêchés de vivre, des bombardements, de la perte d’êtres chers, du courage des jeunes, presque des enfants, qui s’étaient associés à la lutte pour un Nicaragua libre. La parole leur servait de thérapie. Ils étaient heureux qu’une religieuse étrangère puisse les écouter et les accompagner. Je pris conscience de ce qu’était une communauté de croyants, semblable à celle des premiers chrétiens, parce qu’ils partageaient le peu qu’ils avaient et qu’ils cherchaient à trouver des solutions aux problèmes qui surgissaient183. »

  • 184 Les fondatrices furent Marimer Cepeda et Esperanza Orvaňanos.
  • 185 Lisa Fitzgerald et Mary Katheryn McKay.
  • 186 Id. p. 14. Tém. Consuelo Armida Moran.
  • 187 Esther Sastre et Pilar Repullés.
  • 188 Une d’Argentine, une du Brésil, une de Colombie, une de Cuba, trois d’Espagne, trois des États-Unis (...)

70Une communauté fut créée en 1980 au Nicaragua, à Jalapa, dans la zone de guerre proche du Honduras, par deux religieuses du Mexique184 renforcées par l’arrivée d’autres Mexicaines et de religieuses des États-Unis185. Jalapa, qui produisait du maïs et du tabac, était considérée comme le grenier du Nicaragua et ses montagnes avaient été couvertes d’arbres : « Aujourd’hui, nous ne pouvons pas dire la même chose, l’exploitation des matières précieuses, la guerre, les incendies de forêts ont changé le paysage186. » La communauté de Managua fut lancée par une religieuse d’Argentine et une Espagnole qui venait du Brésil187. Entre 1980 et 2005, vingt-huit religieuses du Sacré-Cœur, dont dix-sept du Mexique, travaillèrent au Nicaragua188, dans l’éducation populaire ou à l’université de l’Amérique centrale.

5. L’apaisement

5.1 Une nouvelle approche de l’éducation

  • 189 Arch. Gén. C I C3, box 26, Rapport de la Mère Camacho, p. 6-7.

71On commençait à mieux faire la distinction dans la Société du Sacré-Cœur entre la mission et les tâches apostoliques. Comme l’avait remarqué la Mère Camacho, parfois, faute de formation ou par excès de professionnalisme, les religieuses ne vivaient pas la mystique de la mission. Mais les moyens prévus par les Constitutions de 1815 pour glorifier le Cœur du Christ étaient-ils toujours pertinents ? « Nous commençons à nous éveiller à la conscience que la justice sociale est une dimension de notre mission de communion et de libération », estima la supérieure générale en 1976. « La conviction est unanime. Cependant, dans la manière de la vivre, on peut distinguer des accents très différents : – Les unes, dans le travail pour la justice, se concentrent sur la conscientisation des élèves dans les collèges, sur la formation « d’agents pour le changement des structures », en vue d’un monde plus juste. Elles courent le danger de théoriser, si d’une manière ou d’une autre, elles ne se mettent pas en contact direct avec le pauvre et l’opprimé. – D’autres cherchent à se solidariser de manière spéciale avec les opprimés et à lutter avec eux pour que change leur situation. Elles courent le danger de perdre de vue la vraie libération de l’homme et de semer plus de haine que d’amour. – D’autres enfin accentuent leur option pour les pauvres, partagent leur vie avec simplicité. Elles courent le danger de négliger leur formation personnelle et par suite celle des autres. Sans cette formation, il est facile de favoriser la passivité chez les opprimés et d’être ingénues devant des situations injustes qui réclament action et risque189. »

72Le chapitre de 1976 avait traité de l’esprit qui devait animer la mission en dégageant sa « dimension éducative » et avait mis l’éducation en relation avec la justice. Mais de quels moyens fallait-il user ? Fallait-il maintenir, au moins partiellement, tous les établissements ? Ou bien fallait-il être éducatrices dans d’autres tâches ? Après 1976, une réflexion sur l’éducation, sur ses fondements et sur ses applications, s’imposait. L’assemblée des provinciales qui se tint au Mexique en janvier 1979 contribua à clarifier la « ligne éducative » de la Société du Sacré-Cœur.

  • 190 La responsabilité envers nos institutions et les autres activités ; le besoin d’éduquer en profonde (...)
  • 191 L’apostolat tel qu’il existait lors de l’entrée dans la congrégation et les changements survenus ; (...)
  • 192 Arch. Gén. C I C4, d) box 24. Introduction aux documents de travail sur l’éducation (septembre 1978 (...)

73Annoncée le 19 mars 1978, elle reçut pour mission de dégager les critères qui devaient guider le choix des tâches apostoliques pour répondre aux besoins du monde et les attitudes nécessaires pour réaliser la mission. Une commission internationale fit un relevé des œuvres existantes et des besoins auxquelles elles répondaient. Elle étudia les réactions des Églises locales et de la Société du Sacré-Cœur face aux situations d’injustice. Elle se fit l’écho de la manière dont les provinces réagissaient par rapport aux intuitions de la fondatrice exprimées dans ses écrits et dans les Constitutions. Elle chercha à distinguer les questionnements qui affectaient la congrégation toute entière190 et ceux qui concernaient les personnes mais qui avaient des répercussions sur l’ensemble191. Les provinces examinèrent leur pratique éducative en fonction du souci qu’avait eu la Mère Barat de créer une éducation complète, de marquer une préférence pour les pauvres et d’user de tous les moyens pour glorifier le Cœur du Christ192.

  • 193 Assemblée de Mexico, p. 1.

74À Mexico, on partit des expériences menées dans les provinces, « en union et conformité au Cœur de Jésus, dans un souci de fidélité au Christ, à l’Église et à l’homme d’aujourd’hui193. » Tenue peu avant la deuxième assemblée générale de l’épiscopat latino-américain qui se déroula à Puebla, cette assemblée fut marquée par la théologie de la libération. Les provinciales y affirmèrent la volonté de la Société du Sacré-Cœur de rester fidèle à son charisme de fondation. Le Cœur du Christ, contemplé dans l’humanité déchirée par les injustices, poussait la congrégation à la solidarité en vue d’un monde plus juste et plus fraternel : « Cette vision du monde demande de nous un effort sérieux pour mieux répondre dans la ligne de notre vision commune. Elle interpelle notre foi, nous engage à collaborer à la croissance de l’homme en Jésus-Christ et nous fait découvrir que la recherche de la justice est la manière dont s’exprime notre mission de manifester l’amour de Dieu fait homme. »

75La ligne éducative de la Société du Sacré-Cœur y fut définie comme « l’éducation pour la justice dans la foi », ce qui opérait une synthèse entre les options dégagées en 1970 et mettait un terme aux affrontements qui s’étaient manifestés entre celles qui continuaient d’œuvrer dans l’éducation formelle et celles qui s’en étaient dégagées. Elle supposait de « regarder le monde avec l’amour préférentiel de Jésus pour les pauvres et les marginaux, préférence qui doit marquer nos vies où que nous soyons. Voir l’homme comme enfant de Dieu et frère de tous en Jésus-Christ, appelé à vivre et à se développer d’une manière humaine selon l’Évangile. Vivre une foi inséparable d’un engagement dans la réalité. » Les provinciales estimèrent qu’il n’y avait pas à opter pour l’éducation formelle ou pour l’éducation informelle, pour les jeunes, les femmes, les familles, les multiplicateurs ou les communautés de base. Il suffisait de préférer « les défavorisés » et de chercher ceux qui pouvaient répondre à cette éducation pour la justice avec un dynamisme susceptible d’opérer une transformation.

  • 194 Id. p. 4.

76Des critères visant à la cohérence entre les choix apostoliques et la ligne éducative de la Société furent définis. Tout œuvre devait « viser à former la personne toute entière dans une attitude de respect et d’amour envers la personne considérée comme unique et dans une relation de réciprocité et de partage. Elle réclamait l’« existence d’une communauté où l’on s’éduque mutuellement. » Elle devait « rendre la personne capable d’être l’agent de sa propre croissance dans un processus dynamique, développer la gratuité et la solidarité, le service des autres, la responsabilité et le sens de l’engagement, la liberté et le sens critique qui favorisent les choix en accord avec l’Évangile, la créativité devant la réalité, permettre à la personne d’être un agent de transformation et chercher à bâtir la communion vécue dans le pardon et la réconciliation ». Chaque province avait à trouver les moyens adéquats pour y parvenir. L’assemblée estima qu’il fallait valoriser la formation continue, l’évaluation et le rendre compte, l’approfondissement de la parole de Dieu, l’étude de la théologie de l’incarnation et de l’ecclésiologie. Elle recommanda aussi le réalisme financier dans le discernement des engagements apostoliques. « À cette assemblée, conclut la Mère Camacho, nous nous sommes aussi engagées à discerner sérieusement les choix de nos provinces et à assumer, comme corps, ceux des autres194. »

77Des religieuses furent chargées de faire profiter de leur compétence et de leur expérience dans le domaine de l’éducation formelle les équipes éducatives qui souhaitaient revoir leurs méthodes. Catherine Collins, des États-Unis, sillonna l’Autriche, l’Allemagne, l’Irlande-Ecosse, Malte, l’Extrême-Orient, l’Australie et la Nouvelle-Zélande pour y faire des conférences ou organiser des sessions de formation continue. Shona García, du Pérou, fut appelée à titre d’expert par des groupes qui en Bolivie et au Nicaragua réorganisaient l’éducation de leur pays. La rénovation et la réflexion se poursuivirent au cours des généralats suivants et permirent d’affiner les options mises en œuvres dans les diverses provinces.

  • 195 Rencontre de Bolinas, en Californie, lettre aux cinq provinces, 28 février 1979 : « Une seule provi (...)
  • 196 La fusion eut réellement lieu en septembre 1982. Le pays fut alors divisé en vingt régions géograph (...)

78À Mexico, les provinces des États-Unis avaient présenté un rapport commun. En février 1979, les cinq provinciales décidèrent de former une seule province195. Ce choix pouvait sembler inattendu, mais il fut probablement influencé par le sentiment d’unité qui avait cru progressivement au cours des années précédentes et il avait été symbolisé par la résolution de ne pas présenter au Mexique cinq rapports séparés196.

5.2 Vers de nouvelles constitutions

  • 197 Ce sont les termes qui figurent dans la lettre de la Mère Camacho du 22 février 1978, p. 71.
  • 198 Helen McLaughlin, Francisca Tamayo et Hannelore Woitsch, Processus d’approbation des Constitutions (...)

79La rédaction des nouvelles constitutions réclamée par l’Église s’imposait. Comme l’ont noté Helen McLaughlin, Francisca Tamayo et Hannelore Woitsch, « dans la Société, nous éprouvions un réel attachement affectif envers les Constitutions laissées par Madeleine Sophie. Nous y reconnaissions une unité et une profondeur si fortes que nous envisagions difficilement de les modifier sans avoir vécu auparavant un temps suffisamment long d’expérimentation197. L’intervalle entre le chapitre spécial de 1967 et le premier chapitre ordinaire de 1970 s’était révélé trop court pour permettre une véritable évaluation réaliste de notre rénovation et c’est pourquoi l’expérimentation s’[était] poursuivie ; c’est pendant le chapitre général de 1976 que l’équipe générale reçut la demande de constituer une commission chargée de la révision de nos Constitutions198. »

  • 199 Lettre de la Mère Camacho à la Sacrée Congrégation des Religieux.
  • 200 H. McLaughlin, F. Tamayo et H. Woitsch, op. cit., p. 10.
  • 201 Arch. Gén. CI C3, box 29, rapport de la Mère Camacho au chapitre de 1982, p. 7.
  • 202 H. McLaughlin, F. Tamayo et H. Woitsch, op. cit., p. 10.

80En décembre 1977, la Maison Mère demanda à la Sacrée Congrégation de différer jusqu’au chapitre de 1982 la mise au point du texte et elle reçut une réponse favorable. Elle nomma une commission formée de cinq anciennes provinciales venues de mondes culturels variés, María Antonia Blanes, d’Espagne nord, Jean Ford, des États-Unis, Bernadette des Francs, de France, Sumiko Iba, du Japon, et Margarita Hurtado, du Chili. Elles devaient enclencher un processus susceptible d’aboutir à un nouveau texte. Les nouvelles constitutions devaient intégrer les apports des chapitres de renouveau, mais elles devaient partir des constitutions antérieures qui avaient « permis à de nombreuses générations de religieuses de réaliser l’unité de leur vie199. » La Société du Sacré-Cœur toute entière ayant à participer à la révision, à la demande de la commission, les Constitutions furent rééditées de telle sorte que chaque religieuse put en avoir un exemplaire dans sa propre langue : « Cela [représentait] un fait significatif puisque jusqu’alors l’on disposait seulement d’une partie des Constitutions à usage commun et de plus le texte intégral n’existait pas dans chaque langue parlée dans la Société200. » Pendant dix-huit mois, les religieuses les reprirent personnellement et en communauté, cherchant à se laisser pénétrer par leur force et par leur esprit201 et, aidées par un questionnaire, à en identifier les points essentiels susceptibles de figurer dans le nouveau texte. Dans divers pays, des religieuses firent des conférences sur les Constitutions. L’intérêt était général dans toute la Société : « Cet approfondissement dans la prière et la réflexion a constitué pour les religieuses un véritable appel à se renouveler dans leur vie religieuse dans la Société du Sacré-Cœur202. »

  • 203 On traduisit en espagnol Travail et prière du Père Brou, les Loisirs de l’Abbaye de Pauline Perdrau (...)
  • 204 Cet extrait fut utilisé le 6 décembre 1977 par la Mère Camacho dans une rencontre avec Mgr Caprio.
  • 205 Arch. Gén. C VI 3/box 3. Etudes de Marguerite du Merle et de Mary Quinlan.
  • 206 Id. box 4. Charlotte Blaire, Elisabeth Charvet, Françoise de Lambilly, Marguerite du Merle et Marie (...)
  • 207 H. McLaughlin, F. Tamayo et H. Woitsch, op. cit., p. 57, lettre du 25 février 1986 à la SCRIS.

81Pour parvenir à une meilleure connaissance de la tradition, des ouvrages sur la Société du Sacré-Cœur furent publiés et certains de ceux qui existaient déjà furent traduits203. Parmi les œuvres les plus importantes qui parurent alors, on peut citer la Société du Sacré-Cœur, histoire d’un esprit, par Margaret Williams, mais surtout la thèse de droit canonique de Jeanne de Charry : Les Constitutions définitives et leur approbation par le Saint Siège, dont le premier volume, intitulé La formation de l’Institut, était la première véritable histoire des origines de la Société. Lors de sa soutenance, à la Grégorienne, Jeanne de Charry avait souligné quatre éléments qui lui apparaissaient comme essentiels : « La consécration au Sacré-Cœur, de caractère sponsal ; un caractère d’adoration et de réparation qui [supposait] une vie intérieure profonde ; l’apostolat éducatif qui [donnait] la préférence aux pauvres, mais ne [rejetait] a priori personne ; une structure d’institut, à l’instar de celle de la Compagnie de Jésus, dans laquelle l’union étaient visiblement manifestées par la congrégation générale et la supérieure générale204. » Marie-Thérèse Virnot édita le journal du premier noviciat de Poitiers que l’on devait à la fondatrice elle-même. Des religieuses de toutes nationalités furent chargées de rechercher comment le charisme s’était toujours accompagné d’un renouveau, de ce qui leur apparaissait constituer « l’âme de la Société »205 ou des modifications qui avaient été introduites dans les Constitutions206. Comme l’écriront les provinciales réunies au Caire en 1986, « c’est l’obligation de refaire des constitutions qui a suscité un grand mouvement d’intérêt et d’estime pour nos constitutions primitives207. »

  • 208 Il fut composé de Mary Hinde, María Parella et Chantal Goullin.
  • 209 Une sous-commission fut constituée par Jean Bartunek, Keiko Iwai et Felicitas Mastropaolo.
  • 210 Tém. S. Iba.
  • 211 Arch. Gén. C VI 3/box 3. La commission prit également conseil sur le plan exégétique du Père Vanhoy (...)

82La commission des constitutions rédigea en 1980 un projet envoyé à chaque religieuse. En janvier 1981, les réactions des communautés furent reprises par un groupe de synthèse208 qui tria les amendements. La commission209 dégagea les points sur lesquels les chapitres provinciaux devaient se prononcer pour rendre possible la rédaction d’un nouveau projet qui serait lui aussi renvoyé à la base. Elle collationna les suggestions venues de toutes les provinces. À leur lecture, l’une de ses préoccupations porta sur l’expression « à la gloire du Cœur de Jésus » que beaucoup proposaient de remplacer par « manifester l’amour de Dieu fait homme ». Le Père Arrupe, appelé en consultation, donna des conseils de prudence, persuadé que le changement d’expression allait au-delà de la révision d’un terme et marquerait la fin de la Société du Sacré-Cœur210. Il proposa l’aide du Père Calvez, qui était l’un de ses assistants généraux211.

  • 212 Constitutions de 1982. Projet, avant-propos, p. 7

83La commission, momentanément renforcée par Françoise Cassiers, rédigea un document de travail préparatoire au chapitre général envoyé aux capitulantes et aux communautés à la fin de mars 1982. Ce fut à partir du texte, issu de leurs amendements, que les capitulantes commencèrent leurs travaux à Frascati en juillet 1982. Bien qu’il fût présenté comme une ébauche, il était considéré comme devant être approuvé par l’Église après avoir été remanié par les capitulantes. Il était né « de tous ces « mots » vivants envoyés par les provinces. » Ainsi toutes les Religieuses du Sacré-Cœur avaient eu la possibilité de contribuer à ces constitutions et « d’y faire passer l’esprit qui [les animait]212. »

5.3 Le chapitre de 1982

84Une réflexion priante sur les Constitutions avait mobilisé la Société du Sacré-Cœur pendant quatre ans. Ce « travail a constitué un grand moment dans le renouveau des valeurs essentielles de notre vie religieuse et de notre affection envers Madeleine Sophie et entre nous », estima la Mère Camacho à l’ouverture du chapitre. Mais il ne s’agissait pas seulement d’écrire un texte. Comme l’avait fait sainte Madeleine Sophie et en étant fidèle à son inspiration, il fallait « répondre aux urgences » du dernier quart du XXe siècle et procéder à une relecture de ce qui avait été vécu dans la Société pendant les vingt dernières années, « fruit de l’intuition de notre Mère fondatrice et prolongement de toute notre histoire » : « Nous essayerons d’écrire des Constitutions qui sont plus qu’une description de ce que nous sommes, plus qu’une loi à laquelle nous devons obéir, plus que l’expression d’un désir ou qu’un idéal. Les Constitutions donnent sa forme au corps de la Société, soutiennent sa vie et son élan. Elles sont l’essence de sa vie, sa sève, son inspiration, son rayonnement et elles expriment notre vie partagée, notre histoire. Nous nous y reconnaissons et les autres nous y reconnaissent. Elles traduisent concrètement notre vie, poussent à la croissance de nouvelles intuitions, à l’apparition de nouveaux moyens de servir le monde, plus adaptés aux besoins et aux sensibilités de notre temps. Les Constitutions expriment notre engagement à suivre le Christ avec les sentiments de son Cœur. » Le centre des Constitutions était « toujours le Cœur du Christ, symbole et source de son amour, le Cœur transpercé sur la croix. » La dynamique de la transfixion qui renvoyait à la naissance de l’Église et à l’eucharistie devait être reliée aux besoins qui étaient apparus au cours des dernières années : « Notre sens de l’Église ; le sens de la responsabilité personnelle ; la formation continue ; l’internationalité vue comme pluriformité ; le sens éducatif ; la préférence pour les pauvres ; la prière et le discernement. » C’était bien la vie de toute la Société qui devait être prise en compte par les capitulantes, aussi bien les cultures qui s’affirmaient dans les pays où oeuvraient les religieuses que les intuitions des deux chapitres précédents.

  • 213 La Société du Sacré-Cœur, p. 134.

85La réflexion individuelle et collective en vue de la préparation d’un nouveau texte normatif avait donné l’occasion à toutes de se réapproprier une riche tradition de congrégation et de chercher des mots pour exprimer le charisme. Des éléments ainsi redécouverts passèrent du reste dans le texte. L’image de la respiration, constituée de l’inspiration et de la respiration, pour signifier l’union de la contemplation et de l’action avait été reprise de la Mère Stuart213. Des expressions nouvelles furent trouvées. On se référa à la physiologie du rythme cardiaque et on parla de diastole et de systole. Jeanne de Charry suggéra d’évoquer l’unité entre l’action et la contemplation par l’expression « un seul mouvement » qui avait tenu une place importante dans les écrits de sainte Madeleine Sophie et qui figurait dans les Constitutions. Le vocabulaire s’enrichissait aussi de mots issus des textes conciliaires.

  • 214 H. McLaughlin, F. Tamayo et H. Woitsch, op. cit., p. 10-11.

86À la veille du chapitre de 1982, « les capitulantes étaient fort conscientes de leur responsabilité et de leur désir de fidélité, ce qui a contribué à faire vivre le chapitre dans un climat de prière et de discernement. L’unité s’est exprimée dans la collaboration et un grand respect de l’internationalité qui a favorisé l’écoute mutuelle grâce à laquelle chacune a pu s’exprimer en toute liberté, aussi bien dans les commissions que dans les assemblées générales. Les capitulantes ont pris conscience que la tâche à réaliser était la rédaction de nouvelles Constitutions et pas seulement la révision des Constitutions primitives de 1815. Le vote de l’assemblée a confirmé cette décision. C’est ainsi que les nouvelles Constitutions ont été le fruit de l’approfondissement de notre spiritualité à la lumière de l’Évangile et qu’elles ont cherché à répondre à la demande de l’Église et des besoins du temps. L’unanimité du vote final s’est révélée comme la claire expression de cette « union des esprits et des cœurs » qui constitue la grande richesse de notre Société et de notre mission214. »

  • 215 Elle estime que les relations en Amérique étaient décrispées et que les religieuses des États-Unis (...)

87« Il y avait dans la Société, estime Helen McLaughlin, une formidable espérance et un extraordinaire intérêt pour ce qui se passerait ensuite. La Société était apaisée et prête à recevoir de nouvelles constitutions. Les provinces se comprenaient mieux215. Le chapitre fut facile à mener parce qu’on savait où on voulait aller et que les déléguées, bien choisies par leurs provinces en fonction de leur expérience dans la formation, le gouvernement et la vie de la Société, s’étaient préparées soigneusement pour ce chapitre. Au fil des semaines, elles montrèrent un vrai désir de parvenir à la rédaction d’un texte dans un temps bref. Elles firent preuve d’un engagement fantastique dans les groupes. Il n’y avait jamais de plainte quand il fallait achever la rédaction d’un texte pendant la nuit. »

  • 216 Dans les débats communautaires, on avait mis en relief les phrases des Constitutions qui exprimaien (...)
  • 217 Au cours de son voyage au Pérou, Helen McLaughlin, qui avait été désignée comme facilitatrice du ch (...)
  • 218 Arch. Gén. C I C3, conférence au chapitre de 1994 : « Une relecture de la vie et de l’évolution de (...)

88Les capitulantes eurent le 9 juillet 1982 à se prononcer sur la question de savoir si elles souhaitaient ou non faire un nouveau texte. Elles furent quasiment unanimes pour décider de ne pas toucher aux Constitutions de 1815216 et pour écrire un nouveau texte. « Le chapitre, a raconté Agota Batenay, se mit au travail à l’aide d’une méthode inspirée de l’expérience de Puebla217. Cette grille qui favorise une interaction intense entre les groupes travaillant différents thèmes et une participation plus grande de tous les membres d’une assemblée nombreuse, allait parfaitement de pair avec le développement des idées et la rédaction d’un texte nouveau. Durant huit semaines, les capitulantes travaillèrent intensément pour trouver l’expression adéquate du charisme de la Société et les éléments essentiels de sa spiritualité218. » La Sacrée Congrégation avait envoyé comme expert un religieux bénédictin d’Amérique du Sud qui n’avait pas l’habitude de fréquenter de tels rassemblements de religieuses de vie apostolique. Il fut finalement remplacé par le Père Patrick Mallia, un augustinien maltais, qui aida aussi les capitulantes dans le domaine du Droit Canon.

  • 219 Id. C VI, 3, Box 3 : « The making of the Constitutions of 1982 » : « De même que le prologue de Jea (...)

89Les capitulantes se partagèrent en cinq commissions qui dans un premier temps devaient toutes porter leur réflexion sur la section qui allait devenir « Fin et mission de la Société ». Comme l’a rapporté l’une des participantes, Moira Donnelly, « ce qui nous surprit et nous ravit pendant ces jours fut le degré de correspondance qui émergea des cinq rapports. Toutes les ébauches commençaient par l’initiative amoureuse de Dieu envoyant son Fils dans le monde. Le charisme de la Société était situé dans la mission de salut du Christ et dans l’Église, peuple rassemblé par l’Esprit. D’une présentation linéaire, nous en sommes rapidement venues à des vues circulaires ou en spirale pour saisir le dynamisme inhérent au mystère de l’amour de Dieu. » Les capitulantes avaient spontanément fait référence aux textes de l’Écriture, en particulier à l’évangile de saint Jean219, pour lesquels le Père de Tournély et sainte Madeleine Sophie avaient du goût et dont ils avaient tiré leur amour du Cœur de Jésus. Des étapes dans le déroulement du chapitre furent importantes. « Réagissant contre le conformisme littéral du passé, beaucoup de déléguées soulignaient le besoin de liberté intérieure sans laquelle il ne pouvait y avoir ni coresponsabilité ni possibilité de faire un engagement durable. On se demandait si la liberté et la loi étaient des concepts opposés par essence. Ce fut alors que Philippe Bacq fit une homélie sur la loi et les prophètes. Comme nous en avons pris conscience, la plus grande partie de la loi n’est en fait que la distillation de l’enseignement des prophètes sur la fidélité et la tendresse de Dieu. En cela consistait en partie le défi du renouveau : accepter à la fois la loi et les prophètes mais toujours interpréter la loi grâce aux prophètes et ne jamais essayer de contraindre l’esprit prophétique par la loi. »

  • 220 § 36 : « Nous voulons vivre d’une manière simple qui exprime notre solidarité avec les pauvres. » § (...)

90On parvint à intégrer dans les Constitutions l’apport des quinze années précédentes. Le discernement était partout présent dans le texte et il n’y eut pas de hiatus entre l’action et la contemplation. Comme le révèle un commentaire anonyme intitulé « Double mouvement » qui reprenait quelques phrases des paragraphes 7, 8, 11 et 30 des nouvelles Constitutions : « Nous cherchons à faire grandir la personne dans sa dignité humaine et d’enfant de Dieu. » « Cette grâce de notre vocation est un chemin de conversion et de fécondité apostolique. Le Cœur de Jésus nous ouvre aux profondeurs de Dieu et à la détresse de l’humanité. Il nous attire dans son mouvement d’adoration du Père et d’amour pour tous, spécialement les pauvres. » « Qu’elle puisse rencontrer l’amour de Jésus [et] qu’elle s’engage dans une foi active. » « Rassemblées en communauté pour vivre la communion entre nous, nous sommes envoyées avec d’autres » : « C’est le rythme binaire du cœur, un double mouvement qui nous conduit sans cesse de l’intériorité d’une présence à l’extériorité d’une annonce. Découvrir cet amour miséricordieux et fidèle pour nous-mêmes et le manifester aux autres, et, en le manifestant, continuer à le découvrir. C’est ce que signifie pour une Religieuse du Sacré-Cœur : Glorifier le Cœur du Christ. » Les Constitutions ne décrivaient plus d’œuvres spécifiques mais définissaient des attitudes et une approche commune de l’éducation. Elles affirmaient aussi avec force une solidarité avec les pauvres qui pouvait être réalisée dans divers lieux de vie et dans toutes les activités apostoliques220. Un « supplément » permit de synthétiser les apports des années antérieures pour guider dans le choix des apostolats.

 

91Les nouvelles constitutions, adoptées à l’unanimité par les membres du chapitre général, furent reçues avec joie par les Religieuses du Sacré-Cœur qui constatèrent combien elles étaient conformes à l’esprit de celles de 1815. L’été de 1982 marqua incontestablement une étape dans l’histoire de la congrégation. L’identité du corps avait été redéfinie et réaffirmée grâce aux réflexions qui avaient été menées pendant les années précédentes, à la fois sur la nature et les formes de la vie religieuse au Sacré-Cœur, sur sa mission et sur son charisme. On pouvait espérer que la crise de confiance qui avait visé l’autorité ou les institutions allait continuer de s’estomper. Encore fallait-il que ce travail de rédaction entrepris pour répondre aux attentes de l’Église fût approuvé par elle. La Société du Sacré-Cœur puiserait dans cette reconnaissance un nouveau dynamisme.

Notes

1 Aux actes du chapitre fut ajoutée une feuille volante qui donnait la signification des termes gouverner, corps législatif, dialoguer, subsidiarité et autorité.

2 La communauté locale était présentée avant la communauté provinciale et la supérieure générale, ce qui était une manière de montrer le renversement opéré dans la Société du Sacré-Cœur. Le pouvoir ne venait plus du sommet mais de la base (tém. M. Braganza).

3 Tém. P. García de Quevedo. Le chapitre détermine toutefois des critères de nomination pour les conseillères.

4 Tém. M. L. Saade.

5 Id : « Il me semble qu’avec ma nomination, le chapitre avait écouté le cri de l’Amérique latine ». La Mère Camacho a raconté qu’elle n’avait pas eu une totale liberté de choix en 1970 puisque certaines de celles auxquelles elle avait pensé n’étaient pas disponibles en raison de leurs responsabilités.

6 Tém. F. Cassiers.

7 Selon son propre témoignage, elle avait eu des relations avec des milieux de toutes origines nationales et religieuses et avait vécu à deux reprises aux États-Unis où elle s’était sentie reconnue comme une Indienne et avait vécu sur un pied d’égalité avec les religieuses américaines.

8 Tém. A. Hugues : « À ce moment là, c’était quelque chose de nouveau. Et pour quelques provinciales, c’était important. »

9 Mary Cavanagh pense que la nécessité de parler les trois langues de la Société s’imposait désormais et que la Mère générale, Espagnole, avait besoin dans son équipe d’une autre Européenne, « plutôt de langue anglaise. »

10 Tém. M. L. Saade.

11 Tém. M. Shanahan : « Je pense que mes dons se situent dans le domaine des relations et je soupçonne que ce fut une des raisons pour laquelle je fus choisie ! »

12 Tém. D. Boland. Elles furent aidées au cours des deux premières années de leur mandat par un docteur en psychologie sociale, spécialiste de la communication, Michel Séguier, par Michel Lecomte et par le Père Pasquier qui leur avait dit qu’elles avaient « à passer une expérience. Si vous ne vivez pas ce que vous dites… » (Tém. C. Camacho).

13 C. Camacho Lettres à la Société, p. 3, 12 mars 1971 : « Nous avons l’eucharistie dans la salle où nous nous réunissons à la fois pour le travail et pour la prière, et nous espérons le faire chaque semaine. » Les eucharisties « domestiques » n’étaient pas fréquentes à l’époque mais on les présentait ainsi comme possibles.

14 Id. p. 4-5.

15 Tém. J. Garson. L’expression « en équipe » est en français dans le texte.

16 Sommaire des Constitutions, XIII.

17 Arch. Gén. C I C3, box 26. Rapport de la Supérieure générale, p. 4.

18 Tém. D. Boland dans F. Makower, op. cit., p. 153-154.

19 Tém. C. Camacho : « On peut alors présenter sa part d’ombre et les autres peuvent l’accepter ».

20 Il s’agissait d’un ensemble de bâtiments qui avaient chacun un usage particulier.

21 F. Makower, op. cit.

22 Tém. A. Hugues.

23 Elle fut réélue à l’unanimité moins une voix et un bulletin blanc.

24 Au Mexique, Isabel Aranguren, en 1971, les prit parmi celles qui avaient obtenu plus de 10 % des suggestions lors des consultations.

25 En Autriche et en Belgique, les équipes comprirent de jeunes professes.

26 Au Mexique, Isabel Aranguren se chargea des communautés, de la planification, de l’économie et des communications ; les deux autres membres de son équipe s’occupant de la formation à toutes ses étapes et de l’apostolat.

27 Eleanor Whitehead, du Canada, fut la première des provinciales d’Amérique du Nord à le faire. Au bout de quelques années, en France, Maryvonne Keraly décida de ne plus vivre avec ses conseillères qui résidèrent dans d’autres communautés de Lyon. Dans la province de Chicago, le secrétariat fut confié à une laïque (tém. C. Seiker). Les économes provinciales constituèrent elles aussi une équipe et elles vécurent avec ses membres ou avec la provinciale.

28 Tém. E. Belle.

29 Tém. I. Marchetti et A. Leciso qui a rappelé que le programme de l’équipe comprenait deux pôles : « Poursuivre et intensifier l’instruction des anciennes coadjutrices en leur faisant obtenir des diplômes si elles le souhaitaient et répondre aux nouveaux besoins d’évangélisation en insérant de petites fraternités dans des quartiers modestes ou pauvres. »

30 M. Williams, op. cit. p. 275. Ils avaient tous les pouvoirs à l’exception de celui de recevoir des candidates. La provinciale faisait partie de chacun d’eux mais le conseil pouvait se tenir en son absence. Dans les provinces d’Irlande-Ecosse et d’Australie-Nouvelle-Zélande, un membre de l’équipe vivait dans l’autre pays de la province.

31 Tém. M.L. Fabre.

32 Tém. A. Hine.

33 C. Camacho, Conférences, p. 45 et Lettres… p. 7 : « Nous voyons plus clairement que voyager ainsi ensemble a une vraie valeur pour atteindre cette communion souhaitée par le chapitre. Rien ne remplace les contacts personnels, le discernement ensemble, le partage de vie. » Elle ajoute : « Micky, Maria Luiza, Doreen et moi, avons fait l’expérience des deux (les voyages en commun et les voyages solitaires). Ce n’est pas la même chose. »

34 F. Makower, op. cit., p. 153-154.

35 C. Camacho, Lettres, p. 6.

36 Tém. M.L. Saade.

37 C. Camacho, Lettres, p. 2, 12 mars 1971.

38 Id. p. 5, 5 avril 1971.

39 Id. p. 7, 17 mai 1971.

40 C. Camacho, Conférences, p. 46, Assise, 1975.

41 Arch. Gén. C I C3, box 26. Rapport de la Supérieure générale, 1976, p. 4.

42 Tém. F. Cassiers.

43 M. Williams, op. cit., p. 278

44 Tém. C. Camacho.

45 Tém. F. Cassiers.

46 Tém. M. L. Saade.

47 Processus d’approbation des Constitutions… p. 28.

48 F. Makower, op. cit., p. 153-154.

49 Arch. Gén. C I C3, box 29. Rapport de la supérieure générale, 1982, p. 5.

50 Tém. C. Camacho et arch. Gén. C I C3, box 26. Rapport de la supérieure générale, 1976, p. 6. À partir de l’assemblée des provinciales de 1972, « beaucoup [des provinciales ont] été fidèles à nous informer sur la marche de la province ; et cet échange nous a aidées réellement à suivre un peu la situation de la province. »

51 Celle de Chicago suggéra de « chercher des structures adaptées et simples » pour y parvenir, « afin de renforcer le sens du corps, si nécessaire à la réalisation de notre appel commun. »

52 Id. box 29. Rapport de la supérieure générale, 1982, p. 5-6 : « C’est peut-être un point à revoir maintenant. »

53 M. Williams, op. cit., p. 281-2. À propos de l’assemblée qui se tint à Manille en juin 1975, Ambuja, la provinciale de l’Inde, estima « que la rencontre avait permis d’approfondir le sens de l’Asie et fait comprendre que l’interculturalité, c’était réellement la pénétration d’une culture par Jésus et son évangile ». Sumiko Iba, du Japon, s’exprima ainsi : « Depuis que je suis provinciale, j’ai expérimenté une certaine souffrance à propos de notre internationalité. Que signifie l’internationalité dans notre vocation quand nous sommes Japonaises, Coréennes, Chinoises ou Philippines ? L’internationalité et la nationalité de chacune ne doivent pas être juxtaposées, même si c’est de manière harmonieuse, mais former une unité organique, chacune enveloppant et informant l’autre. »

54 Arch. Gén. C I C3, box 29. Rapport de la supérieure générale, 1982, p. 5.

55 Histoire de la province de Colombie, § 61.

56 Arch. Gén. C I C3, box 26. Rapport de la supérieure générale, 1976 p. 6-7.

57 Id. p. 5.

58 Tém. E. Calabuig.

59 Tém. C. Camacho.

60 Une difficulté de vocabulaire peut expliquer cette incompréhension. Le terme option n’a pas le même sens en français et en anglais. En anglais, il signifie faire un choix entre plusieurs possibles.

61 Tém. C. Camacho.

62 Lettres, p. 20, lettre du 3 juillet.

63 Tém. Barbara Crombie.

64 Tém. Mary E. McLean.

65 Tém. A. Conroy : « Trop souvent, celles qui s’exprimaient le mieux dominaient le groupe. Les différences de générations, de styles de vie, les niveaux d’instruction étaient des défis que les médiateurs nous aidèrent à franchir. »

66 Tém. P. Corral.

67 Tém. M-T. Carré et M. G. du Penhoat.

68 Tém. C. de Clock. Les réactions étaient semblables en Égypte : « Vous passez des heures à soigner les yeux alors que vous êtes vouées à l’éducation » (R. Callis, Interfrat, No 15, 6 janvier 1973).

69 M. Ruggeri montre bien comment une religieuse qui avait une activité apostolique dans les prisons pouvait avoir peur de vivre dans un quartier défavorisé.

70 Tém. Janet Reverby.

71 Tém. A. Conroy qui ajoute : « Ce fut seulement en 1974, après avoir passé un mois en Amérique latine et assisté à une assemblée de provinciales que j’ai vraiment compris l’importance et l’opportunité du chapitre de 1970. » Cette opposition entre les tenants de l’option pour les pauvres et les autres aux États-Unis, avec le recul, la surprend : « J’en suis médusée car le souci des pauvres qu’avait Madeleine Sophie était passé dans les projets de service communautaire soutenus par les élèves et les Anciennes de nos écoles et de nos collèges. L’assistance financière pour ceux qui ne pouvaient pas payer les frais de scolarité était traditionnelle dans nos institutions. »

72 Elle vécut dans les communautés des collèges d’Apoquindo et de Renaca. Elle était blessée par certains jugements durs et excessifs portés sur les Anciennes qui après tout, dit-elle, avaient été formées par les Religieuses du Sacré-Cœur !

73 Histoire de la province de Colombie, § 57.

74 Esperanza Medina avait demandé aux maisons du delta d’envoyer des religieuses dans la vallée du Nil.

75 Interfrat, No 16, 11 mars 1973. Tém. Rosario Mendez et Marie-Cécile de Viviers.

76 Lettres, p. 69, 8 septembre 1977.

77 Conférences, p. 21, 25 juillet 1973.

78 Id. p. 47, mars 1975.

79 Id.

80 Manifeste à la nation du gouvernement révolutionnaire de la Force Armée, 2 octobre 1968, dans M. Recavarren, op. cit. p. 197.

81 M. Recavarren, op. cit. p. 240. À partir de 1975, le régime militaire revint sur certaines mesures qui avaient eu pour but de faire contrôler l’économie par l’État. La base qui s’était organisée dans des syndicats dont les effectifs s’étaient accrus se mobilisa au cours de grèves dures.

82 Histoire de la province de Colombie, § 73.

83 Connexions, 2, p. 31. Tém. Adela Guzman.

84 « Le conseil d’administration de notre collège nous avait dénoncées », M. Hurtado, Connexions 2, p. 13. Est-ce alors que les Constitutions du Sacré-Cœur furent brûlées en public dans une sorte d’autodafé ?

85 C. Meeûs, op. cit., p. 9.

86 Correspondance de M. Ahern, 23 janvier 1980, p. 56.

87 Histoire de la province du Congo, p. 15. Il s’agissait du « Bilenge ya Mwinda », le BYM.

88 Une loi de 1959 permettait d’interpeller « quiconque commet ou a l’intention de commettre un acte contraire à l’ordre public. » Deux condamnés à mort, Julian Grimau, dirigeant du parti communiste clandestin, exécuté le 20 avril 1963, et le militant anarchiste Salvador Puig Antich, garrotté le 2 mars 1974, devinrent les symboles des suppliciés du franquisme.

89 Tém. Carmen Fabiani.

90 Tém. Pilar Puig de la Bellacasa.

91 Tém. Clara M. Rodríguez Izquierdo.

92 Histoire de la province de Colombie, § 50.

93 Tém. J. Garson.

94 Tém. F. Martinez pour la Colombie : « Ils nous virent comme un danger et nous relièrent aux mouvements qui agitaient l’Amérique latine, nous appelant « communistes » sans beaucoup d’information sur les buts de l’idéologie et sur ce que nous faisions. Ils nous regardèrent avec méfiance, même à l’intérieur de l’Église. Des portes nous furent fermées. » Au Chili, des communautés insérées durent quitter les lieux parce que les curés étaient hostiles à la forme d’activité apostolique des religieuses (Tém. M Hurtado).

95 Conférences, p. 57 et 102.

96 Tém. Brigitte Tribot-Laspière et I. Aranguren.

97 Tém. M. Braganza.

98 Arch. Prov. Irlande-Ecosse, 160. Lettre de D. Boland, du 7 septembre 1974.

99 Arch. Gén. C I C3, box 26. Lettre de M. Luisa de la Arena, 1er octobre 1976.

100 C. Camacho, Lettres, p. 28, 15 décembre 1972.

101 Id. p. 39-40, 21 juin 1974.

102 M. Braganza a parlé de « Florence silencieuses », qui n’acceptaient pas les changements, mais qui n’allèrent pas au bout d’une logique d’affrontement avec Rome.

103 Arch. Gén. C I A 12.

104 Tém. Teresa Caracciolo.

105 Tém. E. Carloni à M. Luirard.

106 Arch. Gén. « Brève histoire de la maison de Florence », traduit de l’italien. Document remis à P. García de Quevedo.

107 À M. Luirard.

108 « Brève histoire de la maison de Florence ».

109 Id. « 1968. Les communications parlent de la suppression ou de la réduction de nos institutions. Les nouvelles orientations dirigent les religieuses diplômées vers les écoles d’état ou vers des travaux en dehors de nos institutions. Nous informons le cardinal Florit de ces nouveautés. »

110 Id. Si l’on se réfère au même document, la religieuse, qui se rendit auprès de lui, lui exposa que « les expériences que d’autres communautés sont en train de vivre nous prouvent qu’une fois remplacée la supérieure, très rapidement se créent les conditions pour la fermeture d’une maison et en conséquence la suppression d’une œuvre. »

111 En 1971-1972, la Mère Carloni et la Mère Platania, qui avait été envoyée à Florence pour y être supérieure, furent responsables des deux groupes constitués dans la maison.

112 Il s’agit du nom donné à la maison de Florence.

113 En revanche, une religieuse de Florence, que l’on souhaitait retirer de cette maison pour lui donner la possibilité de prendre un temps de réflexion ou d’effectuer un recyclage, refusa son obédience.

114 Pour les religieuses qui refusèrent de rester à Florence, trois y avaient vécu moins de cinq ans, quatre de cinq à dix ans, deux plus de dix, dont l’une quarante-trois ans.

115 La constitution en maison homogène accordée pour un an fut prolongée pour trois ans, puis le 27 juillet 1977 pour « au moins cinq ans encore ». Le 26 juin 1980, elle fut érigée en délégation spéciale « ad sexennium » avec un statut spécial, par concession souveraine du pape Jean Paul II.

116 Deux d’entre elles quittèrent Florence en 1975 ; l’une en 1977 ; trois en 1978 ; l’une en 1979 ; trois furent exclaustrées en 1976 et 1978.

117 Tém. M. Keraly et H. McLaughlin.

118 Lettre du 4 septembre 1973 à A. Las Casas. La maison de Florence chercha, sans succès, à s’implanter à Cuba.

119 Selon M. Braganza, « la crainte se répandait qu’il y eut d’autres « Florence » non déclarées qui conduisent à un schisme dans la Société. »

120 Arch. Gén. Mémoire sur la maison de Florence, p. 7.

121 Ignace de Loyola, Exercices spirituels, § 352-370.

122 J. Garson a écrit : « J’ai été étonnée du sérieux avec lequel « l’Église officielle » en Italie considérait la situation de Florence. »

123 Arch. Gén. CI C3, box 26, ouverture du chapitre de 1976 par la Mère Camacho p. 8.

124 « Pourquoi remarque-t-on une espèce de crainte de ce que l’on sache que nous sommes religieuses ? » (Espagne centre sud-Portugal). « Que le chapitre prenne conscience de ce que, pour la plupart des gens, l’image que nous donnons, nous les religieuses, est la suivante : quelqu’un qui se décourage facilement, qui est confus, qui a trop de sécurité, qui a une attitude de supériorité qui le rend assommant » (Venezuela).

125 Pour l’Autriche, il s’agissait de « contribuer à ce que l’Esprit, dans l’Église, soit de nouveau libéré. »

126 Id. p. 8-9. C’est le même témoignage que donne D. Boland qui rappelle que dès 1970 l’équipe avait eu le souci de remettre l’adoration au centre de la vie religieuse : « C’était seulement quand nous la vivions que nous pouvions construire la communion et chercher la justice. Cela liait les cinq options. La justice n’était plus « agressive » mais tout se vivait dans la communion et dans l’esprit de l’Évangile. »

127 Trois invitées, Maria Tereza Latgé, Mary Quinlan et Sara Grant firent des exposés sur le charisme.

128 Arch. Gén. C I C3, box 26, env. 4, procès-verbal et compte-rendu.

129 Chapitre de 1976, p. 5-6.

130 Id. p. 6

131 Id. p. 13 : « Dans une attitude de disponibilité et d’accueil du don de Dieu, nous voulons chercher à découvrir la présence du Christ, dans sa parole, dans les événements et les situations, en nous et en toute personne ; et nous laisser toucher et transformer par cette parole et par cette présence au cœur du monde. »

132 Id : « Vivre les exigences de la contemplation ; construire la communion ; chercher la justice avec un cœur d’éducatrice ; partager nos biens en vue de la mission, non seulement entre nous, mais avec ceux qui en ont le plus besoin ; tester par le discernement la cohérence de nos choix et de notre contemplation ; nous former à tout âge. » Un objectif ultime pour partager et renforcer la vie de la Société conformément aux six buts du chapitre était de donner priorité aux moyens de communication.

133 Id. p. 18.

134 Id. p. 7-8. Voir l’appréciation de M. Ahern : « J’ai trouvé des trésors dans les textes du chapitre général. Auparavant, nous avions plus ou moins compris que le monde était l’affaire de Dieu, pas la nôtre, que nous devions le lui laisser puisque nous y contribuions par nos vœux. Je tâchais de le faire, soutenue par un fort sens du paradoxe de la sagesse chrétienne. Je n’éprouve aucun regret devant la nouvelle manière de penser. L’interaction entre la vie contemplative et l’action me convient mieux que la contemplation derrière des murs. Je savoure la vision que le récent chapitre général nous a donnée de la « solidarité avec le Tiers-monde ». Plaise à Dieu, « oui et amen » à l’espoir que s’effacent des attitudes maternantes. « Oui et amen » pour aimer la vérité de l’autre » (op. cit., p. 21).

135 Tém. C. Camacho.

136 C. Camacho, Lettres, p. 10, 14-15, 29.

137 Id, p. 28, 15 décembre 1972.

138 Id. p. 14, 20 octobre 1971.

139 Conférences, p. 45.

140 Tém. M. Brennan.

141 Tém. M. Mardel.

142 Tém. M. Connolly.

143 Tém. C. de Clock.

144 Id : « Plusieurs découvertes : je possède des qualités… et non pas que des défauts ! – la culpabilisation entretenue par plusieurs supérieures est nocive. Je suis responsable de ma santé, de l’argent. Le mot « aveugle » disparaît du terme d’obéissance. » Agnès Bigo a évoqué cette session comme un temps de libération.

145 Arch. Gén. C I C3, box 26. Rapport de la supérieure générale, p. 8.

146 Tém. B. Tribot-Laspière. La charge de maîtresse des novices avait été supprimée en tant que telle lors du chapitre de 1970, malgré de très fortes oppositions. Comme l’a évoqué Joan Faber qui faisait alors partie de l’équipe chargée de la probation, « l’autorité était comprise de manière très différente ; quelques jeunes religieuses n’avaient aucune connaissance de l’Écriture et l’individualisme se heurtait à l’attitude de celles qui recherchaient encore une « Mère » supérieure et à l’infantilisme qui en découlait. C’est un miracle, conclut-elle, que la Société ait résisté, et peut-être est-ce en partie parce que les changements venaient surtout du sommet, ce qui évita un heurt entre les jeunes, celles qui cherchaient à mener une réflexion, et l’autorité. »

147 Tém. J. Faber.

148 Histoire de la province de Colombie, § 44 et 46. Cette formation qui avait pour thème « Israël pérégrina pendant quarante jours dans le désert » fut assurée à partir de 1972 par Lucía Escovar et Alicia Merizalde : « La province prêta tout : maison, sœurs, moyens économiques, personnel » (L. Escovar). « Le SENA nous aida en prêtant des machines à coudre et un cours pour leur utilisation. L’université d’Antoquia nous aida avec un cours d’alphabétisation pour travailler ensuite dans les banlieues des environs. » Selon F. Martinez, cet effort de professionnalisation fut d’un grand apport pour la province.

149 Tém. A. Kato. Certaines refusèrent d’y participer en disant : « Je ne suis pas faite pour les études. » Les plus douées furent envoyées dans des collèges universitaires.

150 Tém. M. J. Vié.

151 Tém. A. Leciso.

152 Arch. Gén. C V, 4. La Mère Camacho vint conclure ce recyclage dont le succès fit décider de poursuivre l’expérience au cours des trois années suivantes. Les provinces furent consultées en 1978 sur leur opportunité et la plupart y furent favorables.

153 Histoire de la province de Colombie, § 68. Voir aussi l’appréciation de Misao Shimamoto qui fut l’une des trois animatrices des sessions qui eurent lieu à Taiwan, Sydney et Taytay, près de Manille. Elles permirent à « chacune de nous de devenir à nouveau des personnes vivantes dans le Seigneur, avec l’aide de chacune. Nous savions peu de chacune auparavant. Par les partages de vie réalisés en groupe, nous avons reçu et partagé le plus intime de nous-mêmes dans un respect et un amour profonds. Sur cette base, nous avons éprouvé le travail créatif de l’Esprit de vie qui nous apportait une vie nouvelle. Nous avons compris d’une autre façon l’esprit de la Société, spécialement l’humilité et la générosité, et nous avons expérimenté la dignité et la beauté de la personne humaine. Nous souhaitons que dans le futur la formation soit de plus en plus personnalisée et relationnelle, permettant ouverture et confiance dans le Seigneur qui est le maître de notre croissance » (M. Williams, op. cit., p. 285).

154 Tém. P. Kilroy et K. Friel pour l’Irlande et témoignages divers pour l’Australie. Dans les deux cas ce furent des religieuses des États-Unis qui assurèrent une formation en théologie. Le passage de Kathryn Sullivan en Écosse fut utile : « Elle m’a aidée à modifier voire à changer complètement ma manière de voir ce qui se passait dans la Société » (tém. S. Hayes). Les sessions de Bessie Chambers furent source de défis, d’approfondissement et d’une grande originalité (tém. K. Friel).

155 Tém. K. Friel : « Ces interventions sur la prière sur un mode de vie yogique convenaient bien à ma propre recherche pour une prière intégrée à ma vie qui demandait à être équilibrée, que j’enseigne à plein temps ou quelle que soit mon activité. »

156 Histoire de la province de Colombie, § 81.

157 L’archevêque catholique fut emprisonné, l’archevêque anglican assassiné par Amin lui-même. Six Religieuses du Sacré-Cœur furent expulsées, selon le témoignage de Pauline Campbell.

158 Selon Pauline Campbell dont le propos est rapporté par M. Ahern (lettre du 10 mars 1975), l’arrivée au Kenya était le signe « d’une claire politique qui consiste à aller là où le besoin est le plus grand, à former les autres pour qu’ils puissent nous remplacer et à aller ailleurs. » La première postulante kenyane fut reçue en 1981.

159 La provinciale et l’économe provinciale d’Ouganda-Kenya-Tchad se rendaient deux fois par an au Tchad.

160 Des religieuses qui maîtrisaient mal le français quittèrent le Tchad en 1977. Helen McLaughlin chercha à internationaliser la communauté du Tchad en y envoyant des Espagnoles et une Italienne.

161 Op. cit., p. 97. La paroisse de Naoi avait été créée par les Pères comboniens en 1971 : « La Société a donné une partie de l’argent retiré de la vente de la maison-mère de la Via Nomentana, la différence entre le prix de vente et le prix d’achat de la nouvelle maison-mère étant attribuée aux projets du Tiers-Monde » (28 février 1975).

162 G. Bovagnet, op. cit., p. 71. Les étrangers dits « dopélés » étaient systématiquement agressés par la propagande tchadienne, mais les missionnaires ne leur étaient pas assimilés.

163 Il s’agissait d’un centre spirituel jésuite situé à une douzaine de kilomètres de la capitale. En 1978, trois Religieuses du Sacré-Cœur y travaillèrent.

164 Id. p. 78-79.

165 Id. p. 82.

166 Certaines d’entre elles avaient gagné le Cameroun.

167 Tém. M. Shanahan.

168 C. Camacho, Lettres, p. 61, 1er avril 1977.

169 Tém. H. McLaughlin. Seules trois religieuses malades quittèrent l’Ouganda.

170 Lors de la guerre du Tchad, les religieuses décidèrent de ce qu’elles pensaient être le meilleur pour elles : rentrer momentanément dans leur pays ou rester sur place (tém. G. Bovagnet).

171 Il s’agissait du territoire de Nakuru au cœur de la Vallée du Grand Rift. Le Kenya interdisait le passage des marchandises entre Mombasa et l’Ouganda et le trafic était détourné vers le Soudan.

172 Quand les Religieuses du Sacré-Cœur purent revenir à Nkozi, elles trouvèrent un établissement détruit et pillé. Il fut reconstruit grâce à la générosité de divers organismes mobilisés en Europe par Paulina Campbell : « Ce ne fut pas aisé. La Société vint aussi largement à la rescousse. La Maison Mère et diverses provinces firent ce qu’il fallait pour qu’il y eut assez de lits, de mobiliers et quelques livres pour rétablir un semblant de normalité. » Mais les effets de ce cataclysme furent sensibles pendant plusieurs années (Arch. Prov. Ouganda-Kenya).

173 Tém. Carmel Flynn. Pendant l’occupation des Tanzaniens, il fallut faire sortir les pensionnaires pour qu’elles trouvent de la nourriture. Les soldats entraient dans l’école pour voler ou s’emparer des élèves.

174 Mary Roe le fut pendant quatre mois. Il fallut pour la rejoindre traverser le lac Victoria sillonné par des patrouilles militaires sur un bateau qui n’était pas protégé.

175 Doreen Boland et Patricia Coyle y vivaient.

176 Conclusion de M. Ahern, op. cit., p. 97.

177 F. Makower, op. cit., p. 72. Le dernier épisode se produisit en 1983.

178 Op. cit., p. 79. C’est dans cette situation incertaine que fut reprise l’école secondaire de Kangole en octobre 1980.

179 Id. 2 août 1980, p. 61.

180 Tém. H. McLaughlin. Comme il n’y avait pas de liaison aérienne directe entre l’Ouganda et le Tchad, chaque fois qu’elle allait au Tchad, elle restait plusieurs jours au Zaïre. Elle fut présentée comme « la femme de l’Afrique. »

181 Arch. Gén. C I C3, box 29. Rapport de la supérieure générale, 1982, p. 9.

182 María del Socorro Rubio Marchan, 25 a ň os en Nicaragua 1980-2005, p. 5.

183 Id. p. 6, tém. Elena Anaya.

184 Les fondatrices furent Marimer Cepeda et Esperanza Orvaňanos.

185 Lisa Fitzgerald et Mary Katheryn McKay.

186 Id. p. 14. Tém. Consuelo Armida Moran.

187 Esther Sastre et Pilar Repullés.

188 Une d’Argentine, une du Brésil, une de Colombie, une de Cuba, trois d’Espagne, trois des États-Unis, une de la province du Japon.

189 Arch. Gén. C I C3, box 26, Rapport de la Mère Camacho, p. 6-7.

190 La responsabilité envers nos institutions et les autres activités ; le besoin d’éduquer en profondeur et le grand nombre des besoins ; les valeurs spirituelles et le besoin de développement matériel ; le sacré et la sécularisation ; l’éducation chrétienne et la philosophie dominante du pays ; la spontanéité pour répondre aux besoins et le soin et la prudence dans la planification ; le sens de la mission et un gouvernement répressif ; le sens de la mission et une hiérarchie réactionnaire ; les différentes idéologies des religieuses dans une même communauté ; celles qui restent dans les institutions et celles qui se sont orientées vers de nouveaux apostolats ; l’occidentalisation des pays du Tiers-Monde et le développement des cultures locales.

191 L’apostolat tel qu’il existait lors de l’entrée dans la congrégation et les changements survenus ; le désir de répondre à un appel propre et les limites pour y parvenir.

192 Arch. Gén. C I C4, d) box 24. Introduction aux documents de travail sur l’éducation (septembre 1978).

193 Assemblée de Mexico, p. 1.

194 Id. p. 4.

195 Rencontre de Bolinas, en Californie, lettre aux cinq provinces, 28 février 1979 : « Une seule province avec des régions appropriées et des autorités régionales semble être le meilleur moyen de soutenir notre mission comme corps aujourd’hui. Nous voulons partager avec vous très simplement notre conviction, bien que les détails n’en aient pas encore été élaborés ». Tém. Clare Pratt, qui était la provinciale de Washington : « Nous étions venues à cette réunion avec l’intention de réfléchir à des modèles alternatifs pour restructurer les cinq provinces. Au cours de notre discernement, il nous apparut clairement que seule une province unique pouvait réaliser notre projet. »

196 La fusion eut réellement lieu en septembre 1982. Le pays fut alors divisé en vingt régions géographiques, chacune dotée d’une autorité de région et un plan de gouvernement fut établi en 1987. Si cette évolution fut globalement approuvée par les religieuses, certaines regrettèrent l’originalité qu’avaient les provinces antérieures et estimèrent que les contacts avec une provinciale désormais chargée de plus de sept cents personnes étaient moins aisés qu’auparavant où les effectifs par province atteignaient au maximum deux cents personnes. Pendant plusieurs années, des ateliers, des sessions et des retraites permirent aux religieuses de se connaître.

197 Ce sont les termes qui figurent dans la lettre de la Mère Camacho du 22 février 1978, p. 71.

198 Helen McLaughlin, Francisca Tamayo et Hannelore Woitsch, Processus d’approbation des Constitutions de la Société du Sacré-Cœur de Jésus, 1982-1987, p. 9.

199 Lettre de la Mère Camacho à la Sacrée Congrégation des Religieux.

200 H. McLaughlin, F. Tamayo et H. Woitsch, op. cit., p. 10.

201 Arch. Gén. CI C3, box 29, rapport de la Mère Camacho au chapitre de 1982, p. 7.

202 H. McLaughlin, F. Tamayo et H. Woitsch, op. cit., p. 10.

203 On traduisit en espagnol Travail et prière du Père Brou, les Loisirs de l’Abbaye de Pauline Perdrau. La vie de sainte Madeleine Sophie fut traduite en italien. Jeanne de Charry commença aussi à rassembler la correspondance de sainte Madeleine Sophie avec le Père Varin et avec Philippine Duchesne.

204 Cet extrait fut utilisé le 6 décembre 1977 par la Mère Camacho dans une rencontre avec Mgr Caprio.

205 Arch. Gén. C VI 3/box 3. Etudes de Marguerite du Merle et de Mary Quinlan.

206 Id. box 4. Charlotte Blaire, Elisabeth Charvet, Françoise de Lambilly, Marguerite du Merle et Marie-Josèphe Vié constatèrent qu’il n’y avait pas eu de modifications essentielles à l’exception de celles qui avaient été requises par le décret du 23 mai 1851 et par la publication du code de droit canon de 1917.

207 H. McLaughlin, F. Tamayo et H. Woitsch, op. cit., p. 57, lettre du 25 février 1986 à la SCRIS.

208 Il fut composé de Mary Hinde, María Parella et Chantal Goullin.

209 Une sous-commission fut constituée par Jean Bartunek, Keiko Iwai et Felicitas Mastropaolo.

210 Tém. S. Iba.

211 Arch. Gén. C VI 3/box 3. La commission prit également conseil sur le plan exégétique du Père Vanhoye à propos de la manière de traiter dans une perspective biblique du Cœur du Christ, de l’alliance, du Cœur et de l’Esprit, de la recherche de la conformité et de la manière sponsale de parler de la relation de la religieuse et du Christ. Pour le Père Calvez, la gloire de Dieu équivalait à la « joie de Dieu ». « Nos vies, quelles que soient les circonstances, devaient être données à Dieu « pour chercher à Lui faire plaisir, chercher ce qui fera plaisir à Son Cœur » (Tém. S. Iba).

212 Constitutions de 1982. Projet, avant-propos, p. 7

213 La Société du Sacré-Cœur, p. 134.

214 H. McLaughlin, F. Tamayo et H. Woitsch, op. cit., p. 10-11.

215 Elle estime que les relations en Amérique étaient décrispées et que les religieuses des États-Unis en étaient venu à comprendre les désirs des Latino-Américaines.

216 Dans les débats communautaires, on avait mis en relief les phrases des Constitutions qui exprimaient le mieux l’esprit de la Société mais aussi les passages qui étaient devenus obsolètes.

217 Au cours de son voyage au Pérou, Helen McLaughlin, qui avait été désignée comme facilitatrice du chapitre, avait décidé de faire usage de la méthodologie utilisée lors des réunions de la CLAR.

218 Arch. Gén. C I C3, conférence au chapitre de 1994 : « Une relecture de la vie et de l’évolution de la Société durant les trente dernières années. »

219 Id. C VI, 3, Box 3 : « The making of the Constitutions of 1982 » : « De même que le prologue de Jean aborde tous les thèmes principaux de l’évangile, de même dans la section « Fin et Mission », nous avons l’essence de toutes les constitutions. Comme le prologue de Jean, elle suggère ce qui est à venir et le lie à ce qui a déjà eu lieu. Pour Jean, la tendresse aimante et l’amour fidèle révélés dans l’Ancien Testament prennent chair en Jésus. Dans notre « Fin et Mission », les concepts développés depuis le début trouvent leur plénitude. »

220 § 36 : « Nous voulons vivre d’une manière simple qui exprime notre solidarité avec les pauvres. » § 56 : « Dans une Église qui se veut servante et pauvre, nos communautés cherchent à être des lieux de partage, d’accueil et de joie où tous puissent se sentir chez eux. Notre genre de vie, logement, nourriture, vêtements, loisirs, tout en permettant à la communauté de remplir ses engagements apostoliques, sera simple et sans recherche. Nous tendrons à réduire nos besoins, à vivre avec moins pour partager. Nous assumerons les exigences d’un travail sérieux, sur envoi de la provinciale et en fidélité à la mission propre de notre institut. Quand la vie nous amènera à une plus grande pauvreté, à travers le dépouillement ou l’insécurité, nous aurons la joie de suivre de plus près Jésus pauvre. »

© Presses universitaires du Septentrion, 2009

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