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La société du Sacré-Cœur dans le monde de son temps 1865 - 2000

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Monique Luirard

Troisème partie : La Société du Sacré-Cœur refondée 1958-2000

Chapitre IV : Turbulences

Texte intégral

  • 1 J’ai procédé par entretiens individuels pour le Japon et le Mexique, par entretiens de groupe pour (...)

1Pour cerner les réactions des membres d’un groupe quand ce qui constitue leur vie est remis en cause, mieux vaut solliciter leur mémoire. Les réponses à un même questionnaire envoyé dans les cinq continents1 ont permis de découvrir une extrême variété de situations. Un bilan au début des années Soixante-Dix s’imposait d’autant plus que la Mère Camacho, au cours de son généralat, eut à accompagner les changements qui se produisaient dans la Société du Sacré-Cœur.

1. Des cheminements variés

  • 2 Tém. M. Schilgen.
  • 3 Tém. Joan Scott : « Une des raisons qui m’avait attirée dans la Société était que la plupart des re (...)
  • 4 Tém. P. Corral.

2À la fin des années Soixante, l’identité d’une Religieuse du Sacré-Cœur était vigoureusement affirmée, comme l’a montré une Autrichienne : « J’étais entrée dans une congrégation où tout concordait et dont le but était de glorifier le Cœur de Jésus. Nous étions chargées de l’éducation des jeunes filles depuis le jardin d’enfants et nos communautés étaient destinées à remplir cet objectif. Notre façon de vivre donnait de la place à la prière, à la vie commune et à l’apostolat2. » La clôture avait renforcé la cohésion du groupe sans forcément briser les personnalités car partout des religieuses faisaient preuve d’originalité3. Mais elles avaient été peu mises en valeur parce que la « structure de fer de la Société ne les avait pas laissées exploiter leurs dons4. »

  • 5 Elle avait, disait-elle, trouvé des religieuses « encore plus françaises que les Françaises » !
  • 6 Tém. P. García de Quevedo et S. Rubio.
  • 7 La vicairie la plus étendue était celle du Canada où la Société était implantée de la Colombie brit (...)
  • 8 Id. La Mère Tobin distingue une visite « régulière » et une visite « de passage » au cours de laque (...)

3L’uniformité avait été cultivée, mais les provinces ne présentaient pas le même visage. L’Australie et la Nouvelle-Zélande, à cause de leur éloignement, n’avaient pas eu de visite régulière depuis 1913 : elles avaient conservé des modes de vie religieuse qui déjà en 1965 étaient apparus obsolètes à la Mère Tobin5. La persécution avait maintenu le Mexique dans un respect de la tradition que la Mère Bultó avait cherché à faire évoluer6. Dans les pays les plus vastes, les distances rendaient difficile le gouvernement7 et aux États-Unis, la physionomie des maisons dépendait de la situation de l’Église et de la politique scolaire locales, le caractère des régions déterminant le type d’éducation. Entre 1921 et 1946, le conseil général n’avait pas eu de représentante des États-Unis et une certaine distance par rapport à la Maison Mère en était résultée, d’autant plus que les rapports annuels des conseillères devaient être rédigés en français ! Quand elles étaient venues aux États-Unis, les Mères de Lescure et de Valon n’avaient pas visité tout le pays, ni même toutes les maisons des vicairies où elles étaient passées8.

  • 9 Au Japon, les changements furent rapides à Tokyo, plus tardifs à Susono et à Sapporo (tém. Hiroko O (...)
  • 10 Tém. B. Keogh.

4Après le chapitre spécial, les changements ne touchèrent pas la totalité du corps. Car si des provinces les mirent rapidement en œuvre, ce ne fut qu’après le chapitre de 1970 que les transformations se répandirent et, au sein d’une même province, les maisons n’évoluèrent pas au même rythme9. En Australie, en Nouvelle-Zélande, en Irlande et à Malte, la hiérarchie ecclésiastique ne les encouragea pas dans les congrégations religieuses et ne les approuva pas quand elles apparurent dans la Société du Sacré-Cœur, qui fut souvent la première à les promouvoir. Pour les Hongroises qui avaient subi la persécution et pour les Polonaises qui vivaient dans un pays totalitaire, défendre la vie religieuse telle qu’elle avait existé était une manière d’affirmer sa foi et son courage. Des supérieures locales âgées, maintenues trop longtemps dans leur charge et pas toujours en état d’apprécier les évolutions de la société civile freinèrent l’évolution. Enfin dans certains des « pays de mission », la première génération des religieuses autochtones avait assimilé la culture de la congrégation au point de ne pas pouvoir retourner aux pratiques courantes de celle de leur pays10.

  • 11 Tém. D. Boland et G. Bovagnet.
  • 12 Elles étaient dues à Gool Mary Dhalla.
  • 13 Arch. Prov. Irlande-Ecosse, UGK 169. Lettre de D. Boland du 1er mars 1970.
  • 14 Tém. H. Okui.
  • 15 Tém. C. Meeûs.
  • 16 Tém. W. Killeen.

5Mais dès 1968 des innovations se produisirent, symboliques d’un changement de mentalité. Les religieuses pouvant organiser leur emploi du temps reçurent un réveil. On abandonna la lecture au réfectoire et le chapitre des coulpes, qui avait déjà disparu en Ouganda et au Tchad11 ; le silence ne fut plus respecté comme auparavant. En Asie et en Afrique, les célébrations liturgiques s’accordèrent aux cultures locales. À Bombay, où Sophia College fut un centre pour l’indianisation, on maintint des prie-Dieu dans une partie de la chapelle mais des tapis permirent aux religieuses de prier selon de nouvelles postures. Une table basse, derrière laquelle le célébrant était assis jambes croisées, servait d’autel. On introduisit les gestes, l’usage de l’encens, de la lumière, des fleurs, des fruits, de l’eau et l’« arati » traditionnels dans les célébrations du pays. Les hymnes12 et la musique liturgique furent interprétées avec la cithare, les clochettes et les tambours13. Le yoga fut utilisé au noviciat et dans la prière communautaire. Les communautés adoptèrent un régime végétarien. Au Japon, on se mit à utiliser les baguettes au cours des repas14. Au Congo, il y eut deux régimes alimentaires15. En Ouganda, on se servit des instruments traditionnels lors des célébrations qui se déroulaient dans les langues locales16.

2. La crise de l’autorité

  • 17 Arch. Gén. C III, USA, f. 30. Rapport M. Tobin.
  • 18 Tém. María Teresa Olmedo.
  • 19 Tém. Moira McCourt.
  • 20 Tém. Nancy Kehoe.
  • 21 La situation nouvelle qui privilégiait les plus jeunes au détriment des plus anciennes fut source d (...)

6La pratique de l’autorité réclamait un ajustement. Les contraintes avaient été telles auparavant que les religieuses souhaitent bénéficier de liberté. Mais beaucoup ne savaient pas faire la part de ce qui était possible ou souhaitable. Des religieuses se mirent à mener leur vie sans en rendre compte à personne17. Les plus jeunes rentraient tard le soir et frondaient ouvertement leur supérieure quand elle signifiait son désaccord18. Les décisions des chapitres provinciaux avaient peu de valeur pour certaines religieuses19. La résistance à l’autorité croissait et on ne respectait plus celles qui avaient reçu une charge20. Comme le traduit avec pittoresque Dolores Díaz-Varela, « la viande est un bon aliment, mais si on la donne à un bébé, son organisme n’y résiste pas ! » Aux États-Unis, l’allergie à l’égard de l’autorité était en corrélation avec la contre-culture née pendant la guerre du Vietnam. Mais, comme le note Joan Faber, « soudain chacune était supposée être formée et intérieurement dirigée dans ce qui était une conduite sans précédent. Les plus anciennes ne comprenaient pas et souvent n’appréciaient pas les nouvelles manières d’être. Il n’y avait pas de modèle pour les jeunes qui vivaient une transition parce que les structures différaient de celles d’avant. Des valeurs traditionnelles, comme le silence, étaient mises en question. Plus de souplesse et des choix personnels provoquaient des critiques. S’il n’y avait pas de temps de prière formels, les gens priaient-ils ? Toutes avaient-elles la possibilité d’être personnellement responsables de leur vie et de leur prière ? Comment gérer les amitiés ? Qu’entendait-on par une vie simple, ouverte et ordinaire ? Comment juger si l’on était une vraie religieuse ? Les réponses différaient et cela était source d’anxiété. Il y avait des tensions entre les jeunes et les plus âgées. Encore fallait-il que les jeunes fussent écoutées et qu’on ait confiance en elles21. »

  • 22 Tém. M-L. Fabre et Solange Teisserenc à propos de la Mère Peyredieu du Charlat.
  • 23 Tém. Beatrice Brennan : « Quand, entre 1962 et 1967, j’étais assistante à Manhattanville, je savais (...)
  • 24 Tém. Barbara Crombie.
  • 25 Tém. J. Faber.
  • 26 Tém. H. McLaughlin.

7Les réactions face aux supérieures révélèrent une crise de l’autorité. Si des supérieures parvinrent à favoriser les initiatives, communiquant avec transparence ce qu’elles savaient des débats dans la congrégation et permettant ainsi à chacune d’y trouver sa place22, la plupart n’étaient pas capables de tenir leur rôle, parce qu’elles n’avaient pas de modèle à suivre. Alors qu’avant 1967, elles avaient été un élément de stabilité par leur manière d’être et d’agir, elles donnaient l’impression d’être gagnées par l’incertitude23. Elles devenaient méfiantes24. Ou bien elles toléraient tout et faisaient preuve de naïveté. Des provinciales paraissaient être de simples administratrices. Il était difficile de concilier cette situation avec le concept de responsabilité propre à la vie religieuse et avec le vœu d’obéissance. En Angleterre, pour aider les supérieures, on organisa des rencontres fréquentes afin qu’elles puissent, à travers des jeux de rôles, explorer certains des facteurs psychologiques qui étaient en cause25. Mais là où auparavant avait existé un climat de confiance et un dialogue entre la supérieure et les religieuses, les changements ne furent pas considérables26.

  • 27 Tém. Ann Conroy. Comme le fait remarquer Mary Henry, en Irlande, ce fut aussi une solution tant il (...)
  • 28 Tém. Marianne Ruggeri.
  • 29 Histoire de la province de Colombie, § 59.
  • 30 Tém. Christiane Chazottes.
  • 31 Tém. M. Mardel.

8On en vint aux communautés sans supérieures qu’avaient demandé les assemblées vicariales de l’est des États-Unis27. Mais le phénomène fut progressif. En 1970, 76 % des communautés étaient pourvues d’une supérieure. Le pourcentage passa à 61 % en 1972 et à 44 % en 1974. Les provinces les plus rapidement et massivement touchées furent celles de New York, du Japon, du Chili, du Pérou et de Porto Rico. Mais, dès 1973, des communautés sans responsables existaient en Autriche, en Allemagne, en Pologne, en Ouganda, au Tchad et en Inde. Deux ans plus tard, ce mode d’organisation s’était répandu en Europe, avait touché le Mexique et était devenu la norme en Argentine, en Californie, à New York et à Chicago qui avait été à la pointe du mouvement. Le sud des États-Unis conserva plus longtemps des supérieures locales et chercha même à en susciter dans les petites communautés qui se formaient et qui rassemblèrent des religieuses venues d’autres provinces28. Dans les pays où les charges avaient été tenues par des religieuses d’origine étrangère, la responsabilité donnée à chacune apparut comme une libération qui faisait contraste avec « la domination des sœurs françaises et espagnoles qui avaient créé une sorte de tutelle qui faisait de nous des mineures. Les communautés sans supérieures motivèrent les religieuses à partager la responsabilité communautaire29. » En France, le phénomène n’eut pas la même ampleur. Dans les communautés sans supérieures, « des religieuses un peu écrasées dans le passé ou très indépendantes appréciaient de se sentir plus libres. Mais la crainte d’être dite « leader » paralysa un certain nombre d’initiatives ou de propositions30. » Dans certaines provinces, il en résulta, à l’échelon local, un certain vide de l’autorité31.

  • 32 Lettre du cardinal Antoniutti, 20 avril 1971 : « Le « style de vie » créé par chaque communauté dev (...)
  • 33 Arch. Gén. C I C3, box 26.
  • 34 M. Williams, The Society in the Far East, p. 281.
  • 35 Tém. M. Shanahan : « J’ai eu à remettre en place certaines structures mais pour moi l’important éta (...)

9Les changements qui affectèrent le gouvernement local fournirent des arguments à ceux qui estimaient que la Société du Sacré-Cœur était en train de perdre ses traditions. Ils furent évoqués par la Sacrée Congrégation pour les Religieux32. Dans la Société, ils n’étaient pas universellement appréciés. La préparation du chapitre de 1976 révéla que les préoccupations portaient sur le gouvernement local : « On ne sait pas clairement qui doit rendre compte de quoi ; il manque un leadership au niveau local et une animation spirituelle et apostolique des communautés ; on ne voit pas quelle autorité a la personne qui doit assumer une responsabilité donnée. On n’a pas encore trouvé l’équilibre entre la participation des personnes et le souci du corps. Il faut clarifier la différence entre l’autorité et la responsabilité et établir leur relation dans l’esprit de l’Évangile et de la vie religieuse33. » Le Japon demanda qu’il y ait des supérieures dans chaque communauté34. Mais les changements en matière de responsabilité furent source d’énergie35. Comme l’a estimé Elizabeth Basset, « on n’est pas parvenu à éduquer chacune à la responsabilité individuelle, mais peut-être ne pouvait-on y arriver qu’en en faisant l’expérience. » « L’ajustement psychologique que réclamait l’accueil des nouvelles libertés était considérable, remarque Vivien Bowman. Il faut beaucoup de temps pour bâtir une confiance en soi et pour pouvoir en tirer profit. »

3. Des changements capitaux

3.1 Retourner chez les siens

10La nouveauté la plus unanimement appréciée fut la possibilité donnée aux religieuses de rendre visite à leur famille. En 1964, un retour en famille n’avait été autorisé qu’en cas de maladie grave d’un des parents. Le chapitre de 1967 permit aux religieuses d’aller chez les leurs à l’occasion des ordinations, des enterrements, des mariages, des baptêmes ou des premières communions, mais elles ne devaient pas y passer la nuit. Après 1970, il fut possible de séjourner dans sa famille.

  • 36 Tém. Monica Barudi.
  • 37 Tém. Patricia McMahon.
  • 38 Elle passa la plus grande partie de sa vie religieuse en France. L’une de ses sœurs était Religieus (...)

11Certaines eurent l’impression de revenir en arrière36. D’autres éprouvaient de la crainte à la pensée de retrouver des proches qu’elles n’avaient pas revus depuis longtemps ou qu’elles ne connaissaient pas. Mais la joie des leurs les aida à établir avec eux des relations normales. Une religieuse se rappelle avec émotion comment sa mère sortit pour l’occasion son plus beau service de table37 ! Les retours provoquèrent parfois une fête collective. « Mon père nous attendait à la porte, raconte Leonor Yanez38. Il riait et il pleurait de joie. À la messe, le dimanche suivant, le curé nous a installées sur des fauteuils rouges. Il m’a demandé de monter en chaire pour saluer la paroisse, puis de dire le Notre Père en français ! » Des religieuses éprouvaient des scrupules à l’idée du coût des voyages. Mais comme le dit une supérieure à l’une d’elles : « Ne voulez-vous pas faire un acte de charité envers une pauvre mère âgée ? » Celles dont les parents n’avaient pas approuvé leur entrée dans la vie religieuse furent touchées de voir combien ils étaient heureux de les retrouver. Dans les familles non catholiques, cette évolution fut particulièrement bien reçue.

  • 39 Tém. P. Corral.
  • 40 Tém. Virginia Henao.
  • 41 Tém. A. Conroy.
  • 42 Tém. concernant des religieuses autrichiennes.
  • 43 Tém. C. Meêus.
  • 44 § 65.

12Pour la plupart, les relations familiales se simplifièrent et devinrent « plus humaines » : « Cela m’a fait prendre conscience », a écrit une Espagnole, « que j’avais jusqu’alors vécu enfermée dans une bulle, en marge des problèmes que mes parents avaient à affronter. Ils ne m’en avaient pas parlé parce que le temps des visites était trop court39. » Elles donnèrent à toutes une nouvelle responsabilité vis-à-vis des leurs40 et leur permirent de mieux « s’ajuster à une vie non cloîtrée41. » Même les religieuses les plus attachées à la tradition apprécièrent cette possibilité de renouer avec les leurs de vrais contacts42. Celles qui avaient longtemps vécu hors de leur pays purent y revenir pour des séjours courts mais réguliers. En Afrique, la plupart des congrégations fixèrent les congés annuels en famille à quinze jours. La présence aux deuils était une obligation et les communautés y participèrent. Au Congo, la prise en charge au pensionnat des nièces des religieuses dut être réglementée car les sollicitations des familles et la vision de la pauvreté comme partage étaient difficiles à gérer43. Les visites aux familles furent source d’apprentissage, car il fallut concilier investissement communautaire et présence à la famille. Les parents et les amis furent aussi accueillis dans les communautés. Les Constitutions de 1982 reconnurent ces liens d’une « affection nouvelle, vraie, tendre et fidèle » pour la famille dans la disponibilité exigée par l’engagement religieux44.

3.2 Vie religieuse et apparence

  • 45 Tém. E. de Guggenberg qui le prit l’habit en 1953 : « Peu de jours après, je faisais le chemin de c (...)
  • 46 En Angleterre, à la fin des années Cinquante, on avait introduit le nylon dans la confection des bo (...)
  • 47 Le port de ce bonnet provoqua pour beaucoup la chute des cheveux.
  • 48 Orientations, p. 93.
  • 49 Elle ajoute : « La sécularité en Inde ne correspond pas à une éradication complète des expressions (...)

13Pour beaucoup de religieuses, prendre l’habit avait été un vrai sacrifice45. Des modifications étaient déjà intervenues, mais leur adoption avait varié selon les vicairies46. Un nouvel habit avait été inauguré à la maison-mère le 8 décembre 1966 : « À 8 heures du matin, nous nous sommes retrouvées pour le petit-déjeuner, toutes vêtues de neuf, en silence, les yeux baissés, en parfait auto-contrôle. Pour moi, ce changement a été une vraie libération, remarque Giovanna Scarlatta, surtout à cause de son aspect pratique et hygiénique, je ne savais comment en remercier Dieu et la Société. » Car le nouvel habit était lavable et, avec lui, on pouvait aller à bicyclette et conduire en sécurité. Mais il n’était pas confortable et les bonnets de nylon étaient trop serrés47. « Cet habit « modifié », nous l’avons détesté, commente Mary Coke. Il ne ressemblait à rien. » « Ce n’était plus notre habit, ajoute Andrée Meylan. Aussi, quand on sentit, à l’échelon international ou provincial, qu’il fallait admettre une certaine diversité, ce ne fut pas douloureux. » Au cours du chapitre de 1967, des échanges avaient eu lieu à propos du costume religieux48. La situation évolua beaucoup plus vite que prévu, car note Mary Braganza à propos de l’Inde, « il était temps de considérer le « potentiel apostolique » que l’habit religieux exerçait dans une société sacralisée et la place qu’il avait dans la vie publique de l’Église et dans un pays qui était déjà entré dans une réalité séculière49. » Sortir du couvent, faire du sport et avoir des activités de loisir posaient la question du port de l’habit religieux sous sa forme traditionnelle.

  • 50 Tém. M. Ruggieri.
  • 51 Arch. Gén. C III USA, box 30, 6. À Chicago, « nous faisions des expériences à propos de ce que nous (...)
  • 52 Tém. I. Aranguren.
  • 53 Actes, p. 28.

14Dès l’hiver de 1967, six religieuses de la province de Chicago demandèrent la permission de porter des vêtements séculiers en promettant de revenir à l’habit religieux si elles constataient l’hostilité des élèves et des parents, ce qu’elles firent50. L’année suivante, au cours d’une assemblée inter-provinciale des États-Unis et du Canada à laquelle assista la Mère Bultó, on décida d’une tenue différente pour l’hiver et l’été, de sa couleur et de son modèle51. Dans diverses provinces, on conserva l’habit, tout en optant pour des couleurs nouvelles. On passa du noir au gris, avec comme conséquence beaucoup de difficultés pour éliminer les tâches d’encre ! Puis on en arriva au bleu. En 1970, la Mère Bultó avait demandé aux capitulantes de porter l’habit, ce qu’elles firent. Mais, pour la première fois, l’assemblée n’avait pas une tenue uniforme, car les unes, en particulier les Allemandes, conservaient l’habit de couleur noire, avec un voile qui arrivait aux pieds, des Nord-Américaines avaient choisi un beige qui tirait sur le café et les Australiennes étaient en bleu52. Le chapitre définit le vêtement d’une Religieuses du Sacré-Cœur comme « l’expression d’une personne proche de ses frères et qui a pris une option évangélique »53, sans donner plus d’information sur ce qu’il devait être. Mais il autorisa le port de vêtements séculiers, les capitulantes des États-Unis, entre autres, ayant été impressionnées par la situation de la provinciale de l’Inde, Mary Braganza, qui devait porter l’habit pendant les séances du chapitre et revêtir son sari pour participer en même temps à une rencontre internationale de congrégations enseignantes.

  • 54 Tem. Dorothy Hewlett.
  • 55 Tém. E. de Guggenberg qui distingue neuf changements d’apparence et de couleurs ! Comme le faisait (...)
  • 56 En Australie, une religieuse avait dessiné un habit vert et pourpre, mais « grâce au ciel, il ne fu (...)

15À partir de 1971, l’abandon de l’habit se généralisa par étapes. On étendit le port des vêtements séculiers qu’on avait d’abord autorisé pendant les vacances54. On abandonna le bonnet pour un voile de même couleur que l’habit55. Mais des religieuses portaient des vêtements séculiers tout en gardant le voile, « de sorte que nous ressemblions à des grand-mères à l’ancienne mode » raconte Anne Hine. La question d’une tenue uniforme se posa. « En Angleterre, rapporte Andrée Meylan, nous avons examiné différents modèles d’une robe toute simple, avec ou sans voile. Comme nous ne pouvions pas nous mettre d’accord sur un seul modèle, même réalisé en trois couleurs différentes, on s’en est tenu à un costume marine pour les cérémonies et à l’habit pour celles qui souhaitaient le garder56. »

  • 57 Tém. E. Belle.
  • 58 Thérèse Vercruysse, en Belgique, fut gratifié d’un « Bonjour, monsieur » quand elle mit un pantalon (...)
  • 59 Aux Canaries, ce fut l’apparition d’une religieuse avec « une jupe aux genoux et les cheveux hors d (...)
  • 60 Au Japon, les religieuses américaines réduisirent la longueur de leur jupe alors que les Japonaises (...)

16Cette évolution provoqua des tensions ou de la souffrance. Tout d’abord dans la congrégation. Pour les religieuses des pays de l’est, il faisait ressurgir des souvenirs douloureux chez celles qui avaient été forcées, à cause de la situation politique ou lors de leur emprisonnement, de quitter l’habit : « De la part de leurs persécuteurs, cela avait une manière de les humilier, de mépriser la valeur des personnes et de la religion. Aussi le port d’un costume séculier était considéré comme un signe de peur, un refus de témoigner, même par le vêtement, de sa foi et de son appartenance à l’Église et à Jésus-Christ57. » Partout, les plus âgées étaient choquées par cette évolution et le faisaient savoir. Beaucoup de celles qui souhaitaient le maintien de l’habit, jeunes ou pas, signifiaient que son abandon équivalait au rejet des valeurs religieuses et qu’il préfigurait une sortie de la congrégation. À Chicago, à Woldingham, à Marmoutier ou au Canada, des religieuses refusaient de parler à celles qui avaient abandonné l’habit. La provinciale de France, Bernadette des Francs, fut accueillie par un « Bonjour, Madame », lancé par la maîtresse générale, quand elle se rendit à Kientzheim58 ! La question du vêtement interférait avec celle de la réception des changements survenus depuis 196759 et, dans les communautés internationales, elle accusa les divergences entre religieuses60.

  • 61 Tém. A. Hine et G. Bovagnet.
  • 62 Tém. M. Shanahan.
  • 63 Tém. P. Kilroy.
  • 64 Tém. C. Meeûs.
  • 65 Tém. Mercedes Santillan et Jacqueline Janssens.

17À l’extérieur de la Société, les réactions furent diverses. Les familles des religieuses apprécièrent ce changement d’apparence, à condition que les vêtements portés fussent corrects61 ! En revanche, l’abandon de l’habit provoqua des difficultés avec la hiérarchie en Inde et en Australie62. En Irlande, « le combat pour conserver l’habit religieux fut particulièrement tenace et la visite du pape Jean Paul II, en 1979, montra qu’il y avait encore un long chemin à parcourir. Même si c’est maintenant un événement du passé, nos archives sont pleines de rapports montrant combien aigres furent alors les débats et ce qu’il en filtra aussi bien au Vatican qu’à la Maison Mère63. » Au Congo, « le sens du sacré africain n’apprécia guère nos tenues variées64. » À la base, en revanche, les religieuses furent souvent soutenues par des prêtres65 et par ceux avec qui elles collaboraient. Quant aux Anciennes, elles furent peinées de cette évolution et dans certains pays elles le firent savoir avec virulence.

  • 66 Tém. M. Braganza et T. Vercruysse. En Belgique : « Les sœurs nous regardaient d’un œil désapprobate (...)
  • 67 Tém T. McCarthy.
  • 68 Tém. D. Boland.
  • 69 Tém. B. Crombie.
  • 70 Tém. Isabel García.
  • 71 Tém. C. Meeûs.

18Les réactions furent d’autant plus vives que le débat sous-jacent portait sur l’identité du groupe. Le port d’un vêtement approprié aurait réclamé une réflexion sur les exigences de l’esprit du vœu de pauvreté et sur un style de vie simple66. Les religieuses manquaient « d’expérience et de goût. Je me souviens, raconte Andrée Meylan qui était provinciale d’Angleterre, avoir été prise à partie par l’archevêque de Malte parce qu’une sœur portait un pull-over d’un rose éclatant et qu’une autre, qui donnait des conférences en sciences, était en pantalon pendant les excursions géologiques. » Des exagérations se produisirent en effet dans les débuts, et pas seulement dans le domaine des couleurs. Les années Soixante avaient vu apparaître la mode des minijupes. À Woldingham, la Mère Eyre fit afficher dans la salle de communauté que seules étaient autorisées les jupes à mi-mollet67 ! Entrées depuis longtemps dans la Société, des religieuses ne savaient plus comment s’habiller. Lorsqu’on leur donna la possibilité de porter un vêtement séculier, elles revinrent spontanément aux formes et aux couleurs de leur jeunesse. Restait à savoir si une femme de quarante ou de cinquante ans devait s’habiller comme une jeune fille de dix-huit68 ! Certains accoutrements furent « source de tristesse et de perplexité, mais aussi d’hilarité69 », car ils avaient été tirés des malles déposées au grenier après de lointaines prises d’habit ou achetés dans les magasins tenus par des associations caritatives. Il fallut du temps aux religieuses pour trouver le ton juste, choisir des vêtements ni trop luxueux, ni trop misérables, ni trop à la mode. Les excès des unes furent source de réflexion pour les autres70. L’abandon de l’habit réclama aussi de prendre soin de son apparence physique, de sa chevelure et de porter des sous-vêtements adaptés. Au Congo, « lorsque nos sœurs africaines adoptèrent le pagne comme la plupart des religieuses africaines, il fut bientôt évident qu’il fallait uniformiser pour éviter aux familles d’être tentées d’en offrir à leurs filles71 ! »

  • 72 Tém. M. M. Miller.
  • 73 Tém. Mary Hinde, Mary McKeone et T. Vercruysse.
  • 74 Mary Catherine McKaye était arrivée à Rome en vêtements séculiers. Toute l’équipe fut en civil dans (...)
  • 75 Tém. Helen Donohoe et Sheila M. Hayes.

19Diverses raisons furent déterminantes pour l’abandon de l’habit. Porter les vêtements qu’utilisaient les gens parmi lesquels on vivait apparaissait comme la suite normale de la suppression de la clôture72. L’habit religieux était désormais assimilé à « un uniforme semblable à celui des ecclésiastiques » et vu comme « une cause de séparation, rien de comparable avec la conduite de Jésus de Nazareth73. » « J’ai changé, par conviction, dit Hannelore Woitsch. Les jeunes avec qui je travaillais me confirmèrent dans ma décision en me disant qu’ils ne sentaient plus les barrières d’une vie loin de la réalité. » L’apparition de l’équipe générale en habits séculiers fut perçue comme un encouragement à faire de même74. Mais des religieuses des États-Unis et d’Irlande se sentirent contraintes d’abandonner ou de conserver l’habit sous la pression de leur supérieure75.

  • 76 Tém. M. Charley.
  • 77 Marie-Thérèse Deprecq qui se rendit dans le Quartier Latin en habit en mai 1968, pendant les affron (...)
  • 78 Tém. Kathleen Friel.
  • 79 Tém. Teresa Agius.
  • 80 Tém. Nazarena Debono, Helen Hoffman. Dorothy Bell : « Un étudiant me dit : « Il m’est plus aisé de (...)
  • 81 Tém. D. Díaz-Valera.
  • 82 Tém. Joan Stephenson.
  • 83 Tém. C. de Clock, Pilar Cumba Zabaleta, Jacquette de Cadolle.
  • 84 Tém. Maria Xuereb et A. Kato.
  • 85 Tém. B. Brennan.

20Pour les élèves, ce changement d’apparence fut source de surprise : « Le premier soir, je surveillais le dortoir des dix ans. Je m’étais assise sur un des lits et elles me racontaient ce qu’elles avaient fait pendant les vacances. Soudain, je sentis une petite main me caresser doucement les cheveux. Je me souviens du nom de celle qui le fit et je me rappelle très bien cette expérience76 ! » Les vêtements séculiers s’imposèrent aux religieuses dont l’activité apostolique se déroulait dans des établissements publics ou gérés par des non catholiques77. En Ulster, les Irlandaises apprécièrent de les porter quand elles traversaient les zones où les catholiques servaient de cible à l’autre camp78. Ils permirent une plus grande proximité avec l’entourage ; ils donnaient le sentiment d’« être plus à égalité avec les autres » ; ils « supprimèrent des barrières et favorisèrent une plus grande confiance79. » Les gens parlaient plus facilement à celles qui ne portaient plus l’habit religieux80 car ce dernier apparaissait comme le signe d’une autre époque81 ou donnait des privilèges82. Son abandon permit à beaucoup de religieuses de « récupérer leur image de femmes83. » Dans les pays chauds, il fut une libération. En Inde, le sari permit de se mêler plus facilement aux non chrétiens et le porter en Asie fut un geste signifiant car il était confectionné dans un tissu plus pauvre que celui de l’habit84. Mais celles qui furent envoyées en Égypte reprirent le voile, car dans ce pays « les femmes ont toujours la tête couverte. Si nous n’avions pas fait de même, on nous aurait prises pour des touristes85. »

  • 86 Mémoire remis par le cardinal Benelli à la Mère Camacho le 29 octobre 1977.
  • 87 Tém. D. Boland.
  • 88 Tém. B. Brennan.

21La question pourrait paraître futile. Elle ne l’est pas puisque le vêtement dans la vie religieuse traduit une consécration et qu’il est signe d’un rapport au corps qui dans la Société du Sacré-Cœur n’avait jamais été pris en compte. Elle fut un objet de litiges avec la Sacrée Congrégation, l’abandon de l’habit étant perçu comme le gage d’une vie mondanisée et d’une sécularisation rampante86. Si elle peut apparaître anecdotique, elle fut pourtant l’une des plus importantes qui se posa au cours du premier mandat de la Mère Camacho87. L’article des nouvelles Constitutions consacré à l’habit fut celui qui fut le plus longuement et âprement discuté. Les Religieuses du Sacré-Cœur avaient à redéfinir leur identité : l’habit religieux leur en avait longtemps donné une, immédiatement repérable. Elles avaient à exprimer autrement leur vocation et à montrer par la simplicité de leur manière d’être qu’elles avaient fait le choix d’un autre style de vie que celui des sociétés pour lesquelles le vêtement était signe d’opulence et d’ostentation88. Comme le résume avec justesse Mary Braganza, « bien du temps s’écoula avant que nous puissions arriver à une tenue adéquate, variée mais simple, qui continue à être signe de notre présence au monde. »

3.3 Activités apostoliques et vie communautaire

3.3.1 Education et institutions du Sacré-Cœur

  • 89 Tém. T. Agius.
  • 90 Tém. Andrea Szakonyi.
  • 91 M. Recavarren, op. cit., p. 258-260.
  • 92 Tém. F. Tamayo.

22Jusqu’en 1967, les institutions avaient été le cadre de la vie apostolique. Beaucoup de religieuses continuèrent d’y exercer leur activité mais les établissements du Sacré-Cœur furent moins homogènes qu’auparavant à cause de la venue d’élèves issus de groupes sociaux variés, d’une nouvelle orientation des programmes et de l’introduction d’autres méthodes pédagogiques. Les institutions évoluèrent aussi sous la pression des politiques nationales et ecclésiales. À Malte, le gouvernement finança l’enseignement secondaire privé89. Au Pérou, le gouvernement révolutionnaire de la Force Armée mit en œuvre une réforme de l’éducation nationale. En Autriche, le cardinal König prit en charge les établissements que les congrégations ne pouvaient plus soutenir, faute de vocations90. Partout les évêques demandèrent aux congrégations religieuses de s’installer dans les banlieues en croissance rapide et, en Amérique latine, chez les Indiens91. Au Pérou, après le violent tremblement de terre qui dévasta l’Ancash en 1971 et fit d’innombrables victimes, ils sollicitèrent les congrégations d’y faire des fondations92. En 1981, après un appel de l’épiscopat mexicain, le Sacré-Cœur fonda au Nicaragua. Les Religieuses du Sacré-Cœur s’adaptèrent à une nouvelle conjoncture et prirent plus de contacts qu’autrefois avec l’extérieur.

  • 93 Tém. C. de Clock : «  : « Elles me disaient que je les faisais vivre dans la déloyauté puisque le p (...)
  • 94 Tém. M-L. Fabre.
  • 95 Tém. M-L. Leplat.
  • 96 Tém. S. Teisserenc.
  • 97 Tém. M-L. Leplat.

23Les « événements de 1968 » ne pouvaient pas rester sans contrecoups en Amérique du Nord et en Europe. « Une semaine après mon retour de probation et mes promenades quotidiennes dans les jardins de la maison-mère où je disais mon chapelet, raconte Ann Conroy, je me retrouvais à l’université du Maryland, au milieu des odeurs de marijuana et écoutant le gourou de la drogue, Timothy O’Leary, parler des bienfaits que procuraient l’« herbe » et la plongée dans d’autres drogues. Les familles brisées par le divorce, la drogue, les grossesses non prévues, les avortements, les suicides et l’alcoolisme étaient des enjeux de société préoccupants. » Pouvait-on, face à eux, « se cramponner aux « principes » ? À Grenoble, des élèves estimaient désuète l’éducation qu’elles recevaient93. La France subissait le choc d’une seconde sécularisation. L’école privée, associée au service public, apparaissait plus séculière qu’auparavant. L’instauration par l’état de la « carte scolaire » contraignit les institutions sous contrats à fusionner avec d’autres établissements privés. L’enjeu fut d’importance pour le Sacré-Cœur qui passa « d’une relation de concurrence avec les autres établissements à des relations de collaboration et d’entraide », mais fortement critiqué par les Anciennes94. Pour les religieuses qui travaillèrent dans les établissements issus de ces fusions, ce fut « une belle époque. Il y eut pour elles et donc pour la congrégation une ouverture, un dynamisme, de la vie95. » Celles qui furent employées par une autre congrégation découvrirent que chaque institut avait sa propre manière d’éduquer, de concevoir la discipline et de diriger un établissement96. Les relations des religieuses et des laïques devinrent plus amicales : « Nous étions invitées chez elles, nous fréquentions leurs maris et leurs enfants. Je sentais, raconte Marie-Louise Fabre, que par là je révélais davantage l’amour du Cœur de Jésus que par mes relations d’autrefois assez réservées et même distantes. » Mais l’affectation de religieuses à ces nouveaux établissements créa dans la province, spécialement au cours des assemblées et des chapitres, « un clivage entre celles qui étaient restées dans les « purs Sacré-Cœur » – certaines en éprouvaient un complexe – et les autres. C’était un peu la querelle des Anciens et des Modernes. Peu à peu, cela s’est atténué, avec le retrait progressif de celles qui étaient dans les fusions97. »

  • 98 Tém. María Padilla. Après la fermeture du pensionnat, des religieuses de Caballero de Gracía y fure (...)

24Partout les œuvres du Sacré-Cœur furent rénovées. On ouvrit à Chamartín une résidence pour de jeunes ouvrières98. Des établissements furent transférés en banlieue, ce qui entraîna un renouvellement du public. Celui de la Rue Saint Dominique, à Paris, fut installé à Châtenay-Malabry : « La maison était neuve, admirée, fonctionnelle. Nous avions ouvert des sections techniques, une innovation à l’époque, et accueilli des élèves d’un milieu plus modeste que celui du VII e arrondissement. Du point de vue apostolique, nous étions plutôt en pointe », a écrit Marie-Thérèse Carré, mais ce transfert ne fit pas en France l’unanimité. Le pensionnat d’El Valle, à Séville, fut réouvert à Aljarafe, un « quartier d’alluvions » où l’on construisait des logements sociaux et où vivaient beaucoup de jeunes couples « à problèmes ». Ces transferts permirent aux religieuses d’approcher des « sous-cultures » dont elles ignoraient l’existence. Le mélange d’élèves issus de classes sociales distinctes fut le plus souvent un défi.

  • 99 Tém. M. M. Miller.
  • 100 Dès avril 1968, les religieuses de New York élaborèrent de nouvelles orientations pour leurs établi (...)
  • 101 En 1968, fermeture de Saint Louis, City House, et Duchesne College à Omaha ; en 1969, fermeture de (...)
  • 102 Mary Charlotte Chandler : Supporting the Social Identity, p. 166.
  • 103 Les collèges universitaires avaient été la source principale des vocations dans les vicairies améri (...)
  • 104 Le rapprochement qui s’opéra au début des années Soixante-Dix entre les provinces des États-Unis pe (...)
  • 105 Tém. Mary Roe.
  • 106 Tém. A. Conroy.
  • 107 Journey of the Heart, a bicentennial anthology, Saint Louis, 2000. En 1990, les « buts et critères  (...)
  • 108 Tém. A. Conroy. « Dans quelques cas, les Anciennes furent hostiles à ces changements. Ailleurs, ell (...)

25À leur retour du chapitre spécial, les vicaires des États-Unis et du Canada avaient fait établir un état de leurs institutions par des consultants, l’objectif étant d’examiner la situation de chacune avec réalisme pour offrir un meilleur service99 et de réorganiser les ressources afin de « se confronter aux problèmes essentiels de la société nationale. » Mais comme des établissements aux États-Unis avaient été maintenus pour conserver dans une région un enseignement confessionnel, on décida de fermer ceux qui n’étaient pas financièrement autonomes et ceux qui ne pouvaient pas attirer un public modeste ou coloré100. En moins de quatre ans, les cinq provinces en fermèrent douze101, mais sans consultation des personnels102. Trois collèges universitaires furent fermés entre 1968 et 1978, trois autres devinrent indépendants et un autre fusionna avec un établissement du même type103. Bien que l’on ait expliqué aux familles le pourquoi des fermetures et que les élèves aient été reclassées, le choc fut grand104. Les religieuses les moins jeunes eurent du mal à retrouver une activité apostolique gratifiante105. Dès la fin des années Soixante, « les établissements des États-Unis avaient abandonné beaucoup des pratiques communes à ceux du Sacré-Cœur et étaient reconnus comme faisant partie du monde scolaire indépendant. Ils avaient conservé l’uniforme, le système des notes et la distribution des prix. Mais dans le personnel enseignant et administratif, les laïques dépassaient en nombre les religieuses. Les programmes variaient d’une partie du pays à l’autre, mais il y avait toujours des cours de religion. Nous avions découvert une nouvelle manière d’être : nous étions catholiques, sans être attachées à un enseignement paroissial, privées sans être affiliées à l’état, et nos frais de scolarité se situaient entre ceux qui étaient pratiqués dans le privé et dans le public106. » En 1972, des rencontres informelles de directeurs d’établissements aboutirent à la décision de former une coordination nationale. En 1973, une première rencontre officielle aboutit, pour permettre à chacun d’avancer, à la création d’un « réseau » pour une éducation à la liberté, à la justice, à la paix et à la foi. L’été suivant, une conférence « Stuart », réunie à Cleveland, s’interrogea sur ce qu’était une école du Sacré-Cœur, sur ce qui la rendait possible, sur ce que signifiait participer à un réseau. Parce que ce n’était ni la présence de nombreuses religieuses, ni la conservation de la tradition qui étaient premières, des « buts et des critères » s’imposaient. Elaborés en 1976, ils reflétaient et préservaient la vision et la philosophie de l’éducation qu’avait eues sainte Madeleine Sophie. Tous les cinq ans, chaque établissement devait être évalué par une équipe du réseau, avec un système différent selon les provinces107. « Mais il fallut des années pour que nos collègues laïques acceptent les Religieuses du Sacré-Cœur comme des égales108. »

  • 109 Tém. Shelagh Deegan, qui était économe provinciale. « Ce fut à moi, une ancienne de Winnipeg, que r (...)
  • 110 Ce fut, dit-elle à M. Luirard, la seule décision qu’elle regrettait d’avoir prise. Toutes les relig (...)
  • 111 Tém. S. Kageyama et H. Okui.

26Les fermetures ne furent pas toujours bien gérées. Au Canada, où toutes les institutions étaient fragiles et où l’on n’avait pas les moyens de salarier convenablement les enseignants si l’on ne disposait pas du soutien de l’état, le Sault-au-Récollet fut fermé en 1970. Puis on décida d’abandonner Winnipeg, pour sauver les autres établissements de la province, mais la fermeture ne fut pas faite « avec élégance. On eut le sentiment que celles qui avaient la responsabilité de ces décisions étaient de l’Est et n’avaient pas la moindre idée des besoins de l’Ouest. » L’affaire servit de leçon, car lors de la clôture de Vancouver, les religieuses eurent recours à la médiation d’un prêtre : « Des religieuses du Canada ne se sont jamais remises de la fermeture de Winnipeg, elles n’ont jamais oublié la peine et l’incompréhension » qu’elles avaient alors éprouvées109. La fermeture du jardin d’enfants de Tokyo provoqua de forts remous au Japon. Les familles qui confiaient leurs enfants au Sacré-Cœur tentèrent de la faire annuler, en tâchant d’y intéresser le Vatican. La décision, prise rapidement par la Mère Keogh110, mécontenta les religieuses japonaises qui estimaient que l’enseignement formel était capital pour l’évangélisation et que c’était parfois longtemps après leurs études que des Anciennes demandaient le baptême111. Les tensions étaient telles dans la province que la Mère Keogh demanda à la Mère Bultó de ne pas s’y rendre pour éviter d’avoir à affronter les mécontentements.

  • 112 Tém. Esperanza Calabuig.
  • 113 M. Recavarren, op. cit., p. 199.
  • 114 Histoire de la province de Colombie, § 58.

27En Amérique latine, l’évolution se fit en concertation avec le désir de changement qu’exprimait la plupart des épiscopats nationaux. Le Chili décida en 1968 que le collège d’Apoquindo s’ouvrirait aux plus pauvres grâce à des bourses et développerait le sens social des élèves au moyen d’un programme spécial. Deux collèges gratuits furent fondés112. Le Pérou prit la même orientation, mais dans un contexte différent, puisque les œuvres populaires se déroulaient déjà dans des établissements reconnus par l’état. À Lima, où l’on souhaitait fusionner Chorillos et le Sophianum, l’arrivée d’élèves de familles modestes fut encouragée par des bourses et un prix de pension proportionné aux revenus des familles113. En Colombie, on estima en 1973 que les collèges ne se justifiaient que dans la mesure où ils mettaient en œuvre une pastorale forte114.

  • 115 Le « Rapport Scott » conclut à la fermeture de certaines écoles et à la fusion des élèves. (tém. G. (...)

28Après le chapitre de 1970, beaucoup de provinces réalisèrent une « planification » qui consista à faire évaluer l’apostolat des religieuses et à leur faire exprimer leurs espoirs et leurs soucis. En Irlande, un équilibre fut prévu entre les activités réalisées à l’intérieur et à l’extérieur des institutions. En Australie, un comité national d’éducation fit des liens avec l’office provincial d’éducation115. L’ouverture de sections techniques modifia l’image de marque de divers établissements. L’atmosphère dans les collèges européens les plus huppés changea. Pour Anna Leciso, « la proposition de préférer le champ social moins favorisé était une indication claire dont le sens profond était parfois difficile à comprendre. Je l’ai suivie sans radicalité mais je comprenais la nécessité d’améliorer à l’intérieur des institutions la formation des élèves qui se battraient en première ligne pour les droits de l’homme, grâce à la connaissance la plus authentique possible de la justice sociale et en proposant une expérience vivante de partage avec les diverses classes sociales. Pour les élèves les plus sensibilisées à ces questions, j’ai instauré des relations d’amitié avec des personnes défavorisées, en offrant un service de soutien scolaire, des goûters et des repas pris ensemble, non pas au Sacré-Cœur mais chez ces nouveaux amis. Chacun avait quelque chose à mettre en commun. »

  • 116 Tém. Otila Pacheco.
  • 117 Tém. Margarita Hurtado.
  • 118 En Colombie, le premier établissement vendu fut celui de Manizales en 1977. Au Pérou, on ne parvint (...)

29Dans les pays où les contrastes sociaux étaient accusés, la fusion entre les élèves des pensionnats et des externats s’avéra délicate. Elle ne fut appréciée ni par les familles des pensionnaires qui ne souhaitaient pas que leurs filles fussent éduquées « au rabais », ni par celles des externes dont les parents étaient parfois au service de ceux de leurs nouvelles condisciples. Aux Canaries, où l’intégration ne fut pas une réussite, « les élèves venaient de classes sociales extrêmement différenciées et une préparation plus longue aurait été nécessaire. Nous avons manqué de pédagogie, de tact et surtout de temps. Ceci nous a causé de graves problèmes : les externes avaient honte de leurs familles et de leurs maisons ; pour rivaliser avec les pensionnaires, elles mentaient quand elles racontaient leurs loisirs du week-end. Elles en vinrent même à voler. J’appris aux pensionnaires à fréquenter et à connaître les autres. Au début, cette pédagogie me parut bonne mais quand les enfants demandèrent à leurs parents de réduire leurs dépenses pour partager avec ceux qui avaient moins, elle provoqua un affrontement dans les familles116 ! » Au Chili, les réactions furent violentes et se traduisirent par « une avalanche d’attaques et d’accusations. Nous avons essayé de donner nos raisons, de justifier notre position, mais des courants de pensée et d’action et toute une orientation à propos de la formation que le collège d’Apoquindo prétendait dispenser s’opposèrent à notre projet117. » Il est vrai que le socialisme était en train de prendre le pouvoir. Mais au Zaïre, la fusion du pensionnat où l’éducation se faisait en français et de la « mavula » qui réunissait les enfants des villages eut lieu en 1969 à Kimwenza et en 1972 à Mbansa-Mboma. La fermeture de certains pensionnats s’expliquait à la fois par l’impossibilité de réaliser la fusion et par manque de personnel, les options se multipliant en matière apostolique118.

3.3.2 De nouveaux apostolats

  • 119 Tém. Marguerite-Marie Bernard.
  • 120 Tém. F. Martinez pour la Colombie.

30Après 1967, les religieuses sortirent des institutions pour travailler dans des établissements publics. En Alsace, où la Société du Sacré-Cœur était une congrégation reconnue grâce au maintien du régime concordataire, elles firent de la catéchèse dans des écoles publiques et furent rétribuées par l’État119. À cause d’une erreur concernant le mot « éducatrice », Chantal de Clock prépara le diplôme de « monitrice éducatrice » : « Par l’étude, grâce aux contacts avec des travailleurs sociaux déjà en place et le milieu gauchisant de cette profession, je découvris un univers réel », estime-t-elle. Christiane Chazottes s’occupa d’adultes dans un centre de formation permanente qui dépendait de l’université et qui était partiellement financé par le patronat : « Cette formation était très importante dans le département du Nord où la plupart des ouvriers français et immigrés n’avaient été à l’école que jusqu’à quatorze ans. J’ai travaillé dans un organisme d’état, avec des personnes de toutes options politiques, de toutes confessions religieuses, de tous milieux ; un organisme laïc où il me fut demandé de ne pas faire de prosélytisme. » « Peu à peu les champs de la vie religieuse, ceux que nous avons la tentation d’appeler « spirituels », et ceux de la mission se mettaient en réseau120. »

  • 121 Tém. H. McLaughlin. En 1970, elles faisaient des homélies.
  • 122 G. Bovagnet, op. cit., p. 44.
  • 123 Tém. J. Faber.
  • 124 Quatre provinces des États-Unis faisaient partie des huit provinces d’Amérique du Nord, d’Afrique e (...)

31En Ouganda, les religieuses allèrent le dimanche dans les postes de brousse pour préparer la messe et faire le catéchisme aux enfants non scolarisés. Puis certaines d’entre elles travaillèrent à plein temps dans les paroisses121. Au Tchad, les classes ayant lieu le matin, elles se rendaient l’après-midi dans la paroisse ou dans les quartiers de N’Djamena pour faire de la catéchèse et de l’alphabétisation, initier les femmes à la couture ou faire chanter les jeunes de la chorale122. Au Zaïre, elles travaillèrent dans la paroisse de N’Djili, à Kinshasa ; de nouvelles communautés furent ouvertes à Kasongo-Lunda en 1971, à Kisenko et Kimbanseke en 1973. Partout les religieuses ajoutèrent à l’enseignement des activités paroissiales, visitèrent les malades et s’occupèrent des pauvres. En Angleterre, l’activité apostolique hors des institutions eut d’abord lieu pendant les vacances, auprès d’enfants déshérités et d’alcooliques repentis. De nouveaux secteurs professionnels s’ouvrirent, comme la psychothérapie qui fut toutefois considérée avec méfiance et suspicion pendant de nombreuses années123. Il s’agissait déjà de « nouvelles aventures ». Mais si le rapport du Kaski avait montré que 83,2 % des religieuses souhaitaient œuvrer dans l’éducation, il apparaissait que dans certaines provinces les plus jeunes étaient intéressées par d’autres activités124.

3.3.3 Les « insertions »

  • 125 Tém. M. McCourt.

32Des expériences nouvelles eurent lieu grâce au passage des religieuses des grandes villes vers les banlieues, les villes plus petites, voire les villages. On donne le même nom d’« insertion » à des implantations souvent très différentes selon les pays et les époques. Le mouvement qui commença après le chapitre spécial ou après 1970 contribua à la constitution de petites communautés dont les membres avaient des apostolats variées et vivaient « avec les pauvres ». Il répondit à la créativité individuelle mais fut soutenu par les provinciales qui firent en sorte qu’il réussisse125. En Amérique latine, il fit écho à l’éducation déconnectée des écoles qu’avait souhaitée la conférence de Medellín.

  • 126 Tém. María Socorro Duaso.
  • 127 Tém. Dolores Bermejo.
  • 128 « Nous lisions l’évangile avec d’autres clefs, nous écoutions la clameur des pauvres, mieux encore (...)
  • 129 Tém. Manolita Martin Juarez. Dans un autre quartier défavorisé, au Fondillo, près de Tafira, débuta (...)

33Au début, les religieuses s’installèrent en appartements dans un quartier populaire ou défavorisé assez proche d’un établissement du Sacré-Cœur pour permettre à celles qui le souhaitaient de continuer d’y enseigner126. Des implantations de ce type apparurent à Aluche, à Tetuan et dans d’autres banlieues de Madrid. Certaines des religieuses enseignaient dans le public et dans des associations du voisinage127. Celles de Grenade, qui allèrent vivre dans les quartiers ouvriers de la Chana, de la Virgencica et d’El Zaidin128, travaillèrent dans un centre de jeunes et dans un centre culturel créé pour les femmes du quartier et elles organisèrent pour les enfants défavorisés des camps d’été129.

  • 130 Tém. Jacqueline Rousselon.
  • 131 Tém. H. Reynaud de Lage.
  • 132 Tém. C. de Clock. Cette mission dura treize ans, avec quatre religieuses, puis avec deux, enfin pen (...)
  • 133 Tém. T. Vercruysse.

34En France, la première communauté qui associa des religieuses aux ministères variés fut celle du Petit Châtenay, créée en 1968, à proximité de l’établissement scolaire. Les autres apparurent après 1970. L’une, à Amiens, installée dans un vieux presbytère, rassembla trois Religieuses du Sacré-Cœur et une ursuline130 qui travaillaient au Sacré-Cœur, s’occupaient de la catéchèse paroissiale et avaient des activités en hôpital ou dans un centre ouvert pour recevoir des femmes en détresse. D’autres communautés furent ouvertes à Lyon en 1972 et en 1975, à Lille en 1974, à Tourcoing en 1975, à Vénissieux en 1978. Dans la banlieue lyonnaise, en 1976, des volontaires reprirent à Saint-Priest une insertion commencée deux ans plus tôt par des religieuses espagnoles. Elles y eurent « des rapports tout simples avec la population qui nous voyait vivre, au marché ou ailleurs. Marguerite du Merle jouait aux billes sur le trottoir avec les gamins131. » À la suite d’autres appels, des religieuses prirent part aux activités de deux centres spirituels tenus par les jésuites, aux Fontaines, à Chantilly, et au Châtelard, près de Lyon, ou eurent un ministère paroissial à la Madrague, près de Marseille, dans une population de pécheurs et d’ouvriers. En 1973, l’évêque de Montpellier demanda l’envoi d’une communauté en milieu rural : « L’appel fut entendu après bien des réticences – « Nous ne sommes pas rurales », alors que bon nombre d’entre nous sont d’origine terrienne ! -. En août 1974, nous nous sommes insérées dans un presbytère de village, en lien étroit avec trois prêtres qui faisaient le choix de vivre en équipe soudée à des laïcs et à des religieuses. Notre mission propre était de vivre au quotidien les réalités des ruraux par l’habitat, le travail – vendanges, puis ménages, gardes de nuit, aide ménagère -, l’engagement paroissial, la proximité – écoute, accueil, amitié, partage –, l’attention aux moins favorisés, la vie communautaire – style de vie pauvre où l’accueil et le partage étaient prioritaires132. » En Italie, vers la même époque, des insertions furent faites à Miano, dans la banlieue de Naples, et à Ivrée. En Belgique, une petite fraternité chargée d’accueillir pour un temps de réadaptation des religieuses qui avaient quitté ou qui quittaient leur congrégation avait été ouverte par l’union des Religieuses. Deux Religieuses du Sacré-Cœur allèrent y vivre en 1971 puis rejoignirent une fraternité qui s’ouvrit dans la province l’année suivante133.

  • 134 Id.

35L’évolution vers les « insertions » fut provoquée par les chapitres de 1967 et de 1970 dont « certains mots faisaient notre joie : la préférence des pauvres, la justice, l’encouragement à devenir plus humaines, l’insertion dans le monde », mots ou tendance qui ne faisaient pas l’unanimité : « Il faut dire qu’après des années où la clôture nous avait coupées du vécu des personnes, nous avions reçu le monde, la vie, les détresses, les besoins en plein visage et en plein cœur. » Comme il n’était pas toujours possible de partager ces découvertes dans des communautés pas encore prêtes au changement, il fallut trouver d’autres formes de vie communautaire. En Belgique, le changement de l’apostolat « a été lent, mais bien réel. Il a fallu des étapes, prendre connaissance des valeurs humaines et chrétiennes qui existent chez les laïcs, accepter, voire demander leur collaboration dans nos œuvres, chercher à en créer de nouvelles. Puis, tout doucement, nous avons envisagé d’entrer dans des groupements sociaux ou spirituels existants en nous insérant dans des services qui n’avaient pas été fondés par nous. Nous sommes passées du don qu’on se réjouit d’apporter à la joie du partage de valeurs mutuelles134. »

  • 135 Tém. F. Martinez.
  • 136 Histoire de la province du Mexique, les années 70, p. 25.

36En Amérique latine, les insertions naquirent de la réflexion théologique qui avait suscité les « communautés de base ». « Sans beaucoup de préparation, mais avec la mystique d’être du côté des pauvres », beaucoup de religieuses du Sacré-Cœur se dispersèrent en petites communautés dans des milieux populaires, en général pour « utiliser [leur] savoir dans des institutions éducatives et pour évangéliser les paroisses. D’autres se mirent à étudier et à participer à des mouvements populaires, « ce qui était très en vogue à ce moment-là. Peu à peu, le rapprochement avec les gens nous révéla que « tout ne ce nous savions ne servait pas ici135. » L’objectif, comme l’exprimait de manière lapidaire Isabel Aranguren, était d’avoir « la plus grande insertion possible parmi les pauvres et la plus faible possible dans le monde bourgeois136. »

  • 137 Tém. Paz Riesco, dans Frances Makower, Towards Tomorrow, p. 131-132.
  • 138 Tém. Heloisa M. Rodrigues da Cunha.
  • 139 Tém. Elizabeth Amarante, dans F. Makower, op. cit., p. 123.
  • 140 Religieuses du Sacré-Cœur, p. 41.
  • 141 Histoire de la province de Colombie, § 26-27 : « La fraternité de l’Université du Sacré-Cœur (CUSC) (...)
  • 142 Après le chapitre de 1970, une évolution insuffisamment préparée se produisit. Les « cinq options » (...)
  • 143 Id. § 47.
  • 144 Id. § 49 et 50.

37Au Chili, la première insertion fut réalisée à Entre Lagos. Lorsque Esperanza Calabuig arriva dans le pays en 1972, « la rénovation était en cours comme si on avait toujours vécu comme cela. Les communautés étaient petites, réparties à travers tout le pays, insérées parmi les pauvres. Il y avait peu de religieuses dans les collèges. En profonde union avec l’Église chilienne et l’Église latino-américaine, nous nous lancions joyeusement et avec audace dans la recherche. Les premières petites communautés comptaient de huit à dix personnes. De là sortirent d’autres communautés de deux à trois personnes qui s’insérèrent dans les endroits les plus pauvres. » Beaucoup de religieuses aidèrent l’administration diocésaine et firent de la pastorale. « Comme nous étions concernées par l’éducation de la foi, nous ne voyons pas de division entre l’« éducation populaire » et le travail pastoral137. » Au Brésil, « le concile lu et interprété à Medellín et à Puebla avec l’option des pauvres ; l’Église locale poussant à l’insertion dans les communautés ecclésiales de base, avec l’expression heureuse et sincère d’« Église des pauvres » ; la lecture biblique, avec la méthode du CEBI et la spiritualité sous-jacente ; la réalité politique de la dictature que nous subissions dans notre vie quotidienne et la force de nos martyrs et de tant de compagnons emprisonnés. Cela supposait un changement de lieu, de travaux et une communauté en solidarité avec les gens, un nouveau tissu de relations, des expériences de foi vécues138. » La première insertion eut lieu au Nordeste, dans le diocèse d’Itabira en 1969 : « Nous commencions à comprendre que notre place était aux marges, avec les gens pauvres et simples. Nous avons aussi perçu que le changement de lieu, géographique et social, présupposait un changement culturel, qui, à son tour, produisait une nouvelle spiritualité. Pour nous, c’était un retour aux sources de la Société139. » En Argentine-Uruguay, les religieuses avaient été « frappées par la situation de leurs peuples, leurs luttes et leurs résistances, leurs blessures et leur espérance. Petit à petit, nous avons pu nous façonner un style de vie simple en essayant de ne pas être les acteurs principaux et en privilégiant la relation et l’engagement avec les pauvres et avec la vie du peuple140. » En Colombie, un « exode vers les banlieues » se produisit en 1970, avec les fondations de Minitas à Barranquilla, Ciudad Jardín à Bogotá et de l’Université du Sacré-Cœur à Cali141. Entre 1971 et 1976, cinq fondations se firent successivement à Venecia, au sud de Bogotá, à Santa Marta, à Cali et à Barranquilla142. À Ciudad Jardín, la communauté associa le travail à l’école, la pastorale de quartier, la participation à la vie paroissiale et à diverses formes d’évangélisation déjà adoptées par les jeunes : « Le travail à l’institut, avec prise en charge de la catéchèse et de la responsabilité des groupes, a été l’une des missions les plus réussies. » Plus tard, les jeunes religieuses furent formées dans des centres créés en commun par les congrégations religieuses143. Une « équipe missionnaire Philippine Duchesne » de trois membres visitait les localités du département de la Magdalena et vivait chez l’habitant. Elle se rendit à Manizales puis dans le secteur de Santander. Elle voulait soutenir « les droits des villageois et leurs combats en faveur des droits et de la dignité de la femme, du renouvellement de la foi et de l’ouverture d’un espace dans l’Église comme dans la vie des gens144. » Au Mexique, des fondations furent faites ou développées à San Pedro Garza García, près de Monterrey, à la Meseta del Nayar, à Ciudad Pemex, une cité née de l’exploitation du pétrole près de Tabasco, à Santa Cecilia, au nord de Guadalajara. Au Pérou, où la Société avait été longtemps cantonnée à Lima, les insertions étendirent son implantation géographique.

  • 145 Celle d’Itabira rassemblait vers 1973 deux Religieuses du Sacré-Cœur, l’évêque, une carmélite et un (...)

38Les Religieuses du Sacré-Cœur vécurent parfois dans des communautés mixtes, avec des prêtres, des religieux et des religieuses de diverses congrégations et de laïcs145. Au Brésil, la réflexion menée sur les conditions de l’évangélisation des populations locales fit constituer un conseil missionnaire indigène, finalement pris en charge par la conférence épiscopale du pays. Ce fut dans ce cadre qu’au terme d’un discernement porté par toute la province, Elizabeth Amarante finit par se fixer chez les Myky, de la nation Iranxe, en 1977. En Colombie, dans le but de se rapprocher des pauvres, une communauté fut installée à Cascajal, un faubourg de Cali où vivait une population noire marginalisée auprès de laquelle les religieuses travaillaient depuis plusieurs années.

  • 146 Interfrat, No 15, 6 janvier 1973. Tém. Reyes Callis.
  • 147 Tém. Hedwige de Cadolle.

39En Égypte, les insertions se développèrent dans la vallée du Nil, à partir de Samalout où la communauté exerçait son activité dans l’école et le dispensaire de l’Association de Haute-Egypte. Aux missions dans les villages proches succédèrent des fondations, toujours plus au sud : à Beni Abeid en 1971, à Abou Korkas en 1972, à Dairout en 1974, à El Ghanayem en 1977 et à Bayadeya en 1980, à l’initiative d’Esperanza Medina, nommée provinciale après le chapitre de 1970. Les premières religieuses qui s’y investirent venaient du Caire et d’Héliopolis. Elles furent rejointes par des sœurs de Malte, des États-Unis, de Grande-Bretagne, des Pays-Bas, de France et d’Espagne. Elles enseignaient les enfants, alphabétisaient les adultes, tenaient des ouvroirs et de petits dispensaires, faisaient de la catéchèse et visitaient les familles. Elles fabriquaient au jour le jour les collyres, les pommades, les sirops et les huiles dont elles avaient besoin pour les soins. Elles vivaient dans des villages qui avaient « en commun la misère, la pauvreté accompagnée d’ignorance, le sous-développement et le manque d’hygiène146. » À Abou Korkas, elles prirent conscience que le rythme de vie qui les mobilisait le matin à l’école et l’après midi dans des villages qu’il fallait parfois atteindre à pied et dont il fallait revenir tôt car il n’y avait ni communication ni électricité en fin d’après midi, n’était pas tenable dans la durée. Les tâches furent réparties selon les lieux. La fondation de Dairout, dans le diocèse d’Assiout, permit à la Société de s’installer dans un autre diocèse et aux catholiques d’avoir une église147.

  • 148 Tém. C. Meeûs et Connexions, 2, 1992, p. 55-57. Clotilde Meeûs ajoute : « Kimbanseke existe toujour (...)
  • 149 Tém. Claire van de Velde. Dans la communauté, les critiques étaient également vives : « Ce sont des (...)
  • 150 Tém. G. Bovagnet.

40Au Zaïre, la provinciale, Marthe Jacobs, put disposer d’une équipe d’Espagnoles acquises au désir de vivre en petites communautés en milieu pauvre. Toutefois la fondation de N’Djili, où se regroupaient les Bakongos de Kinshasa, fut faite par deux Belges, Anne Poncelet et Marguerite-Marie Hanquet. Les Espagnoles s’investirent plus dans le social que dans les écoles. Carmen Sivatte créa l’œuvre de la prison de Makala et intervenait auprès des tribunaux pour faire avancer les procès. L’œuvre s’occupait de nourrir les prisonniers, de les faire soigner, de les écouter, de les catéchiser, de prendre contact avec leurs familles et de les loger, si nécessaire, à la sortie de prison148. Au Tchad et au Zaïre, l’installation de religieuses européennes dans des quartiers qui manquaient de confort et dans un habitat proche de celui des autochtones ne fut pas toujours compris par la population locale. Les Zaïrois la considéraient « comme une comédie parce qu’ils savaient que l’« Europe » était derrière elles pour les soutenir149. » Les Tchadiens ne comprenaient pas que l’on vienne partager une pauvreté qu’ils souhaitaient quitter150. Les insertions furent sans doute mieux admises lorsque les communautés comprirent des autochtones. Mais en Colombie, raconte Fanny Martinez, « ceux qui nous accueillirent nous exprimèrent leur affection : j’ai entendu une fois dire dans une communauté de Noirs que notre présence était pour eux un signe qu’ils avaient de la valeur. »

  • 151 F. Makower, op. cit., p. 52.
  • 152 Le ministre des Prisons et des membres du Sénat la consultèrent en vue d’une éventuelle réforme : « (...)
  • 153 M. Recavarren, op. cit., p. 261.

41L’évolution des mentalités dans la Société du Sacré-Cœur était telle que l’entrée aux Philippines, en 1969, se fit sans création d’institutions. Les jeunes professes qui avaient été formées au Japon et qui en eurent la responsabilité lancèrent pour les jeunes des activités, souvent soutenues par une fondation Sainte Madeleine Sophie à but non lucratif, créée en 1971. Financièrement aidée par les élèves du Japon, elle procura des bourses à des étudiants pauvres151. Une Australienne, Betty Moriarty, qui étudiait à Manille à l’institut pastoral de l’est asiatique, décida de travailler dans la prison de la ville. Avec l’aide d’Anciennes d’Espagne et d’Amérique, elle entreprit de faire fabriquer des fleurs par des détenues et un second projet, soutenu par le gouvernement, consista à leur faire confectionner des robes, les fournitures et le matériel étant procurés par des entreprises locales152. L’entrée en Bolivie, en 1970, fut réalisée par des religieuses espagnoles qui à Aimara s’occupèrent de promotion et d’éducation rurale. En 1976, une communauté fut organisée à Huacullani avec une Espagnole, une Péruvienne et une Chilienne et rattachée au Pérou153.

  • 154 Tém. Jacqueline Teisserenc, Religieuses du Sacré-Cœur, 2007, p. 3-4.
  • 155 Tém. Anne-Marie Kalbacher. Elle fit des études d’assistante sociale.

42L’activité auprès des défavorisés répondit à l’évolution personnelle des religieuses. Comme l’a évoqué une Française, « au cours des premières années de ma vie religieuse, je cherchais à faire réussir les tâches qui m’étaient confiées dans nos écoles, au collège et au lycée. J’y passais de bons moments. Mais au fond de moi, quelque chose n’était pas satisfait. J’avais du mal à rendre compte avec bonheur de mon travail car mon cœur était fait pour autre chose. Il y avait une attirance de vie consacrée plus proche de ceux et de celles qui sont plus éloignés de l’avoir, du savoir, du pouvoir. À l’intérieur de moi, quelque chose ne me laissait pas tranquille. Je l’entendais sans l’entendre précisément. » En 1976, elle fit une expérience d’un mois qui se voulait « contemplative dans un travail à la buanderie d’un hôpital alors que cela aurait pu être tout aussi bien dans une usine ! » Elle y resta neuf ans154. Pour d’autres, après le chapitre de 1970, rester dans une institution n’apparut pas cohérent avec les « options »155. À la faveur d’une conception élargie de la mission éducatrice, un nombre grandissant de religieuses se tourna vers la pastorale et le social : « Il y eut, remarque Marie-Louise Leplat, comme un déplacement. Au début, celles qui s’engageaient dans le social étaient marginalisées. Peu à peu, ce furent celles qui restaient dans l’éducation formelle qui avaient le complexe de l’image qu’on leur renvoyait. »

  • 156 Tém. A. Meylan.
  • 157 Histoire de la province de Colombie, § 13.
  • 158 Tém. Rosine Baboin.

43Les nouvelles activités s’expliquent aussi par des évolutions d’ordre sociologique ou politique. Les exigences en matière de qualification pour les enseignants changaient en Grande-Bretagne156. Lorsque les pensionnats furent transformés en externats ou purement et simplement supprimés, d’anciennes coadjutrices qui y avaient exercé une activité de service se trouvaient disponibles. Les plus jeunes, en Grande-Bretagne, en Irlande, en Espagne, à Malte ou en Autriche, firent des études d’infirmières. On avait sans doute eu le désir de leur faire exercer leur activité auprès des sœurs âgées ou dans les établissements scolaires du Sacré-Cœur. Mais elles furent aussi employées dans des hôpitaux et des écoles publics et privés. En Colombie, elles demandèrent à être envoyées au Pérou, à Cuba, en Argentine, à Porto Rico, au Venezuela et aux États-Unis, qu’elles aidèrent « grâce à leurs qualités humaines et à leur aptitude au service157. » En Égypte, issues de familles paysannes, d’anciennes coadjutrices espagnoles s’acclimatèrent rapidement au Saïd et se révélèrent d’un grand secours dans les dispensaires et les ouvroirs158. Mais, ajoute Andrée Meylan, « nous sommes aussi devenues plus conscientes des besoins qui existaient autour de nous et de la possibilité de faire usage des dons et des talents divers, mais toujours en vue du Royaume. »

3.3.4 Une nouvelle forme de vie communautaire

  • 159 Cela ne fut pas apprécié par les contemporaines (tém. Lilian Amato).
  • 160 M. Recavarren, op. cit., p. 203.
  • 161 « On avait retenu du chapitre ce mot d’ordre : il faut former immédiatement de petites communautés. (...)

44Le renouveau réclamé par le chapitre de 1967 entraîna d’autres manières de concevoir la communauté, puisque l’on souhaitait supprimer ce qui apparaissait teinté d’un esprit conventuel et fragmenter des maisons devenues très lourdes par le nombre des personnes et par le mélange des âges. Peu après son élection, la Mère Bultó forma avec les membres de son conseil une fraternité, les autres religieuses de la maison-mère en constituant une autre159. Le passage aux « fraternités » fut parfois lié à une conjoncture particulière. En 1970, la communauté de Monterrico, à Lima, comprenait trente-six personnes. Pour travailler les documents préparatoires au chapitre, des groupes de lectures furent constitués. L’un se transforma en une fraternité de onze personnes. La provinciale, Gabriela Belón, en créa une autre160. Aux États-Unis, des fraternités se constituèrent à l’essai en 1968161. Entre 1970 et 1976, le mouvement fit tache d’huile dans la Société où le nombre des communautés passa de deux cent cinquante à trois cent soixante-quinze. Plus du tiers des communautés avaient été subdivisées en 1970. En 1974, il n’y avait plus qu’une dizaine de communautés de plus de trente personnes. L’année suivante, celles de six à douze personnes, qui formaient près de la moitié des communautés étaient devenues la norme.

  • 162 Tém. H. Woitsch.
  • 163 Tém. M. García de la Rasilla.
  • 164 « Nous avions une grande salle à manger et deux chambres. Notre chambre nous servait de bureau. Nou (...)
  • 165 Tém. M. Henry.
  • 166 Tém. B. Sweeney.

45Ce fut d’abord pour les plus jeunes que furent constituées des fraternités qui leur permettaient d’avoir un rythme de vie compatible avec leurs études, d’expérimenter la vie en petit groupe et d’instaurer entre elles de nouveaux types de relations. Ce mode de vie qui avait déjà été exploré en Grande-Bretagne se répandit. En Autriche, les « jeunes professes » qui étudiaient à l’université « ne trouvaient aucun soutien de la part de la communauté mais essuyaient beaucoup de critiques. » On forma pour elles une petite communauté dans la maison provinciale162. À Compostelle, cinq étudiantes formèrent une fraternité dans la résidence universitaire163. À Chicago, la provinciale, l’économe provinciale et une autre religieuse s’installèrent avec des étudiantes dans deux appartements situés à des étages différents d’une même maison164. Un communauté rassemblant quelques professes et des jeunes professes étudiantes fut ouverte à Lyon. En Irlande, les premières petites communautés réunirent des religieuses qui rentraient de probation165. Des difficultés risquaient plutôt de se produire lorsqu’on n’avait pas la possibilité de créer une communauté avec des religieuses d’âge ou d’activité compatibles. À Tunbridge Wells, la seule jeune religieuse qui travaillait en dehors de l’institution se demandait comment assister à des réunions qui se déroulaient le soir et rentrer avant que les portes ne fussent fermées, comment concilier son activité avec la vie communautaire puisqu’elle ne pouvait plus participer aux offices et aux repas, comment avoir des relations avec les religieuses de sa tranche d’âge quand ces dernières étaient occupées le soir à surveiller les dortoirs : « Comme je recherchais un compagnonnage, je pris l’habitude d’aller leur rendre visite dans les dortoirs tous les soirs. Ce qui ne fut pas vraiment approuvé. Nous commencions à parler aux repas, mais pour le petit-déjeuner, il y avait deux tables, l’une où l’on parlait, l’autre où l’on gardait le silence. Une religieuse fit remarquer que la Société avait perdu tout sens de la discipline166. »

  • 167 En 1971, la Trinité des Monts fut subdivisée en quatre fraternités, auxquelles s’ajoutait le novici (...)
  • 168 À Montpellier, on rassembla les religieuses en fonction des réponses qu’elles avaient données à un (...)
  • 169 Tém. C. Chazottes.
  • 170 Tém. Louise Marie de Bellefonds.
  • 171 Des groupes de pression destinés à soutenir la supérieure ont également existé à Montpellier et à K (...)
  • 172 Tém. M. Charley.
  • 173 Arch. Prov. USA, H. Condon, « Une perspective historique de la communauté ». Elle rappelle que si a (...)

46Des essais eurent lieu, pour constituer de petites communautés à côté des grandes ou des fraternités à l’intérieur des grandes maisons167. Tous les cas de figures étaient possibles, depuis les fraternités dont les membres, séparés pour les réunions et la prière, prenaient leurs repas avec les autres religieuses de la maison, jusqu’aux fraternités qui menaient une vie totalement autonome mais dans une même maison. On créa souvent les premières fraternités avec des volontaires168, parfois dans une atmosphère de complot, aussi bien aux États-Unis qu’en France, « après de longues palabres à quelques-unes pour savoir ce que nous voulions et comment le demander »169, bien que la plupart aient souhaité faire une scission « en vue du bien commun et sans esprit de malice170. » À Bondues, un groupe autonome se constitua en 1971, avec le consentement de la provinciale : « C’était audacieux », estime Marie-Louise Leplat. Des religieuses décidèrent de rester dans la grande communauté pour soutenir la supérieure qui avait été obligée d’accepter ce qu’elle considérait comme une déchirure : « La communauté restée fidèle voyait d’un mauvais œil la séparation. Les Françaises semblaient vouloir défendre ou protéger la supérieure et n’approuvaient pas notre manière de procéder ni les changements que l’on voulait faire. Les autres ne comprenaient rien à ce qui se passait et pensaient que nous perdions l’esprit religieux. Nous restions plus longtemps à table, nous n’allions pas à toutes les lectures, nous sortions171. » Si le fragmentation des communautés fut source de satisfaction pour les jeunes, elle fut en effet mal reçue par les plus âgées qui se sentaient rejetées et eurent l’impression, pour reprendre une expression aussi douloureuse que cruelle de la Mère de Valon, d’être contraintes de vivre dans des « vieillardats ». Les jeunes se rendirent du reste compte que le nouveau type de communauté les privaient de la sagesse des anciennes172. Les petites communautés étant présentées comme une manière d’accorder la vie religieuse aux temps nouveaux, on avait l’impression que la vie antérieure avait été pesante et qu’elle était démodée173.

  • 174 Tém. E. Belle.
  • 175 « The mods, the trads and the rads » !

47Des provinces restèrent en partie à l’écart du mouvement. En Autriche, des sœurs fermement hostiles à la « séparation » restèrent ensemble, sans former de groupes. D’autres essayèrent, avec plus ou moins de succès, de se partager en groupes, tout en ayant de bons contacts avec la grande communauté. Les unes souhaitaient réaliser ce processus pas à pas, alors que les « progressives », voulaient approfondir le renouveau : « Il y eut beaucoup de heurts, de difficultés, voire de combats. Quand les « progressives » formaient un groupe autonome, c’était un bienfait pour elles et pour les autres qui pouvaient s’organiser à leur rythme. Des fraternités furent fondées à Innsbruck et à Vienne-Heiligenstadt174. » À Mount Anville, trois communautés de cinq à six personnes furent surnommées « les modernes, les traditionnelles et les radicales175. » Mais dans certaines maisons, la tension dura longtemps : « Lorsque Craiglockhart fut divisée en trois communautés, la supérieure fut prise entre sa loyauté à la Société qui demandait des changements et la forte résistance exprimée par quelques religieuses. Plus tard il n’y en eut plus que deux et nous prenions nos repas séparément. Graduellement la situation évolua et les relations devinrent plus cordiales. Mais avant que cela se produise, je me souviens de l’hostilité que l’on sentit lors des visites de la provinciale et de la supérieure générale », témoigne Sheila Hayes.

48La création des petites communautés se fit aussi en fonction d’un besoin apostolique ressenti. En Angleterre, la première rassembla en 1969 deux Religieuses du Sacré-Cœur et quatre Fidèles Compagnes de Jésus dans l’est de Londres. Elles y vécurent au milieu des dockers et des ouvriers, dans une population qui avait été renouvelée par l’arrivée d’immigrants : « C’était une aventure », commente Joan Faber qui y prit part. Tout aussi téméraire fut une autre insertion à Southall, une zone qui comprenait plus d’Asiatiques et d’Antillais que d’Anglais « non colorés » : « Cela nous ouvrit à l’inter-religieux. C’était le début d’une manière de vivre plus simple, en contact étroit avec la paroisse, prêtres et fidèles. Ce fut un choc pour ceux qui nous connaissaient comme « les Dames du Sacré-Cœur. » Puis une communauté fut ouverte pour étendre les œuvres de nos écoles d’Hammersmith. La maison rassemblait les gens pour une messe hebdomadaire et le catéchisme. L’apostolat local permettait d’unir les communautés, ce que la division de plus grandes communautés attachées à nos écoles et à nos collèges aurait rendu plus difficile, car beaucoup ne voyaient pas la nécessité de plus petites unités ou le besoin d’explorer de nouvelles manières de vivre notre vie. Aussi ces créations se firent-elles avec celles qui avaient l’esprit le plus ouvert et avec les plus jeunes. »

  • 176 Tém. E. de Guggenberg.
  • 177 Tém. A. Cavallari.
  • 178 Id.

49En Italie, après le chapitre de 1970, les grandes communautés commencèrent à être fragmentées. La Mère Camacho créa à Turin la première fraternité autonome de la péninsule176. La maison de Gênes fut divisée en deux groupes, « où l’on cherchait à vivre la participation et le partage. Il y eut un début de projet communautaire qui tenait compte de l’ambiance, de la communauté et de l’œuvre apostolique. Le pensionnat prit un aspect plus familial. Mais il y avait mélange de directions : le nouveau poussait et le vieux retenait. Pour mieux dire, la communauté aurait dû être le lieu et le moyen de vivre et de croître en « horizontalité », la supérieure devenant plus démocrate177. » Mais à Villa Peschiera, le groupe qui n’était autonome que pour les réunions, bien que soutenu par la supérieure, ne fut pas accepté par la plus grande partie de la communauté : « Ses membres étaient appelés « fratelli separati », – les frères séparés - ; mais en même temps plusieurs religieuses, de différents âges, se déplaçaient vers ce petit groupe où l’on cherchait à vivre un chemin de foi, avec participation, partage, correction fraternelle, en acceptant les contradictions, avec un effort continu d’être serviables, charitables et sereines. La naissance des petites fraternités insérées dans un contexte humain normal n’a pas été appréciée ; on les a vues plutôt comme une trahison des grandes institutions qui perdaient leurs éléments les plus prometteurs. L’opinion la plus répandue était que les fraternités étaient créées pour les religieuses difficiles ou bien pour celles pour qui la communauté était devenue trop étroite. Un très petit nombre de religieuses y croyait et les soutenait. Certaines, même si cela les intéressait, avaient peur des nouveautés178. » Mais pour celles qui acceptèrent de faire le pas, la vie en fraternité fut l’une « de leurs plus belles expériences. » À Turin, raconte Giovannina Russo, « je me suis sentie à mon aise, gratifiée. Il s’agissait d’une expérience menée avec sept sœurs dans l’union et dans un vrai amour fraternel. C’était une fraternité où il n’y avait pas de jalousie, où rien n’était à l’une ou à l’autre, où l’on partageait tout ce que l’on avait et ce que l’on faisait. »

  • 179 Tém. R. Carbonnel.
  • 180 Tém. B. Sweeney.
  • 181 Tém. T. Agius. 1972 : Dar is-Sliem, construite sur la propriété de Saint Julian ; Fgura destinée à (...)

50La question des fraternités ne se posa pas en Afrique, où les communautés n’avaient jamais compris plus d’une dizaine de personnes. Si le passage des grandes aux petites communautés, comme le changement des activités apostoliques, fut parfois vécu comme un diktat de Rome ou de la provinciale, une préparation fut assurée dans divers lieux. Pendant l’année qui précéda la fermeture d’El Valle, à Séville, les religieuses furent réparties en communautés de sept à huit personnes. L’étape suivante, celle de l’insertion dans les quartiers populaires, en fut facilitée179. À Malte, la supérieure, Honor Davidson, précisa qu’il s’agissait d’une expérience, qui serait évaluée au bout d’un mois. Aussi les candidates furent-elles nombreuses et celles qui ne furent pas retenues en éprouvèrent de la peine180. Par la suite, de nouvelles communautés furent ouvertes pour accueillir les Maltaises qui rentraient d’Angleterre, des États-Unis, du Japon, d’Inde et de Taiwan. À la fin des années Soixante-Dix, on envisagea à Malte la création de communautés installées dans des locaux paroissiaux181. La même expérience fut menée en Irlande.

  • 182 Tém. M. Kennedy et C. Chazottes. Jacqueline Rousselon a raconté que des laïcs les aidèrent lorsqu’e (...)
  • 183 Tém. M. Martin Juarez.
  • 184 Tém. V. Henao Botero.
  • 185 Tém. T. McCarthy. et María Socorro Duaso. Des religieuses qui s’étaient engagées avec générosité da (...)
  • 186 Tém. M. Connolly.
  • 187 Tém. A. Hine et A. Conroy qui ajoute : « Cela provoqua parfois la perte de discussions vivantes sur (...)
  • 188 Tém. M.L. Fabre. En Angleterre, « « On cessa d’appeler chacune « sœur » et on se mit à utiliser un (...)
  • 189 Tém. T. McCarthy.
  • 190 Tém. P. Corral.
  • 191 Tém. J. Xuereb.

51Le passage aux « petites communautés » fut source d’apprentissages multiples, car les religieuses avaient « à apprendre à être femmes, à faire la cuisine et à entretenir une maison182. » Ce fut grâce au partage des tâches que la distinction entre anciennes coadjutrices et anciennes religieuses de chœur s’atténua réellement. Mais l’ajustement des personnalités fut difficile à effectuer. Il fallut accepter de « vivre comme des gens simples, comme des femmes de foi parmi le peuple de Dieu, avec leurs incohérences et leurs risques183 », « à donner et à recevoir, à accepter ses propres faiblesses et celles des autres184. » Cette vie fut école de réalisme185 : « Nous avons expérimenté combien il est difficile de communiquer chaque jour186. » Mais à Oxford, en 1968, les sœurs semblaient « plus naturelles. La communauté était petite, composée d’une supérieure, de deux ou trois autres religieuses en pleine maturité et de quelques étudiantes. Il y avait une sorte de caractère informel, de la spontanéité et de la détente, ce qui aidait à étudier et à lire sérieusement. Nous portions encore l’habit et le voile, mais nous étions aussi capables de nouer des amitiés durables avec les professeurs de notre collège universitaire et avec d’autres, ce que nous n’aurions pas pu faire auparavant. » On abandonna les longues tables de réfectoire pour des tables de trois à six places, ce qui rendit les relations moins formelles187. Les repas étaient pris en fonction des activités apostoliques. À Montpellier, la vie devint « beaucoup plus fraternelle. On commençait à se tutoyer. On commençait aussi à parler de son enfance, de sa famille, à en partager les soucis. On commençait à regarder la télévision régulièrement. Les réunions, les discussions et les échanges étaient intéressants188 », à cause de la variété des personnalités189 et des engagements apostoliques190. Les petites communautés permirent de séparer la vie de travail et la vie communautaire. Les repas partagés remplaçaient les récréations d’autrefois191. Comme le remarque Mary Hinde : « Pendant longtemps, je n’ai pas vécu en « petite communauté », seulement dans une « fraternité » située dans une institution, ce que j’ai trouvé étrange, difficile et artificiel, un peu comme si nous jouions un rôle. Lorsque je suis allée dans une vraie petite communauté, dans une zone pauvre de la banlieue, cela a pris beaucoup de sens et j’ai été heureuse. »

  • 192 À son retour aux États-Unis, elle constata un changement : « Nous étions plus habituées à partager (...)

52Les petites communautés furent une transition vers une vie religieuse nouvelle. « Les vieilles structures monastiques ne nous avaient pas préparées aux concessions mutuelles des relations interpersonnelles, remarque Beatrice Brennan. Nos différences de caractère prirent du relief quand la règle du silence qui les avait couvertes fut abandonnée. Nous ne savions pas recevoir les efforts faits maladroitement par chacune pour se révéler comme un être humain. Les échecs et la difficulté de se sentir accueillie et comprise poussa certaines à se retirer autant qu’elles le pouvaient de la vie communautaire et à trouver ailleurs des amitiés. Nous essayions de prier ensemble, mais le partage avait tendance à être au mieux intellectuel. Quand je suis allée vivre en Haute-Egypte, j’ai fait l’expérience d’une petite communauté vivant au mieux. Comme nous avions des langues et des cultures différentes et que nous ne pouvions pas trouver à l’extérieur des diversions à cause des restrictions qui étaient imposées aux femmes par le type de culture du pays, nous étions renvoyées à nous-mêmes. Nous devions chaque jour affronter de nouveaux défis et nous nous aidions mutuellement à répondre à ce que nous recevions comme un appel de Dieu. Nous priions ensemble, nous riions ensemble de nos fautes, nous partagions nos succès et nos échecs192. »

4. De nouvelles manières d’exprimer la spiritualité du Sacré-Cœur

  • 193 Tém. M. Ruggeri.
  • 194 Assemblée d’Australie-Nouvelle-Zélande. Même remarque de l’assemblée d’Irlande-Ecosse en 1976. Il s (...)

53Le chapitre de 1967 avait donné aux religieuses la liberté d’organiser leur vie spirituelle. Le premier champ d’application concerna les prières qui scandaient la journée et le lieu où elles devaient se dérouler. Lorsque la Mère Sheehan annonça à Omaha que les religieuses avaient désormais la responsabilité de leurs temps de prière, « à la fin de la récréation, beaucoup n’allèrent pas à la chapelle pour la prière du soir comme nous en avions l’habitude mais se répandirent dans le campus193. » Celles qui n’habitaient plus dans les institutions assistaient à la messe dans les églises paroissiales, en fonction de leurs horaires. Parfois même, à cause de leurs obligations de travail ou de la situation du lieu, elles n’avaient pas la possibilité de participer chaque jour à la messe. Les exercices spirituels faits en commun tombèrent peu à peu en désuétude, sauf dans les communautés de sœurs âgées. Mais après le chapitre de 1970, diverses provinces mirent l’accent sur l’importance qu’avaient dans la vie communautaire la prière et l’eucharistie, qui créaient « un climat où chacune [était] rendue capable de vivre la contemplation194. » L’Irlande-Ecosse et le Mexique estimant que l’office était une excellente forme de prière reconnurent à chaque communauté la liberté de choisir sa manière de le dire ou de le remplacer par une autre forme de prière commune.

  • 195 Tém. B. Brennan.
  • 196 Arch. Prov. USA, A Historical perspective of community, p. 2.
  • 197 Tém. H. Okui.

54Chacune aménagea sa vie de prière, le plus souvent en tâtonnant, car les changements étaient à la fois source de libération et de défis. Les unes se sentirent soulagées de ne plus être astreintes à la récitation de l’office et du rosaire, à la lecture spirituelle faite en commun, aux deux examens quotidiens. Elles nourrirent leur prière en explorant la Bible et utilisant des ouvrages qui n’étaient pas forcément classés parmi les lectures spirituelles195. Comme l’a écrit Helen Condon, « la responsabilité que chacune avait désormais de mener sa vie de prière et une plus grande liberté personnelle nous rendirent capables de partager notre prière. Deux ou trois membres de la communauté se rassemblaient le matin pendant une heure et priaient sur le même passage de l’Écriture. Parfois l’une ou l’autre partageaient une lumière ou une demande, un espoir, un moment de joie ou de peine. Le silence aussi était un lien, car il nous rapprochait les unes des autres ainsi que du Seigneur196. » Le partage de la prière fut aidé par la constitution des petites communautés197 et par l’usage des moyens mis en œuvre par le renouveau charismatique qui prenait alors de l’ampleur. Le recours à l’accompagnement spirituel fut encouragé dans toutes les provinces.

  • 198 C. Camacho, Lettres à la Société, p. 2, 12 mars 1971.
  • 199 Id. 25 mai 1971. La fidélité à l’Esprit Saint est un caractère omniprésent dans les divers communiq (...)
  • 200 Id. 8 septembre 1981, p. 108.
  • 201 Id. 1er juillet 1973.
  • 202 Chapitre 1976, p. 6.

55Pour conserver la tradition de la Société fondée sur la vie intérieure, il fallait trouver une nouvelle articulation entre l’apostolat et la vie de prière. La Mère Camacho qui connaissait, par ce qui lui était partagé, les difficultés qui pouvaient être éprouvées, a constamment évoqué le devoir de la prière personnelle, l’urgence de revenir à la source qu’était le Cœur du Christ, l’exigence de la vocation au Sacré-Cœur qui était de « vivre de Jésus-Christ, en Jésus-Christ, par Jésus-Christ198. » Elle insista avec force sur la nécessité de la prière prolongée et du ressourcement estimant qu’ils s’imposaient d’autant plus que les activités apostoliques changeaient, qu’il fallait maintenir la fidélité à l’Esprit et vivre sous sa mouvance199, pour être en « union et conformité » avec le Christ : « À vous les plus jeunes, entrées depuis peu, qui êtes plus sensibles au monde d’aujourd’hui et à ses problèmes, je demande de donner la priorité à la prière, à l’écoute et à l’ouverture du cœur, pour découvrir et saisir les exigences de la foi dans l’amour, et pour apprendre cette vie intérieure qui doit être l’âme de la réponse que vous voulez donner aux besoins de nos frères. Et à vous qui êtes en pleine activité, si responsables de maintenir l’inspiration première qui anime votre mission, visez, comme à la chose la plus importante de votre vie, à l’attitude de disciple : en tout événement, en toute réalité, dans la simplicité de chaque jour, regardez beaucoup le Christ pour répondre selon son Cœur. Ainsi notre mission prendra les traits de Jésus humble et modeste, mais puissant dans l’amour200. » La proximité du Christ, réalisée et expérimentée entre autres par et dans la prière, faisait le disciple201. C’était après l’avoir éprouvée et goûtée que l’on pouvait être envoyée en mission. Le chapitre de 1976 reconnut « unanimement que notre congrégation a un appel toujours vivant à la contemplation et à la communion. L’appel à la contemplation, dans la gratuité et dans l’adoration, saisit toute notre vie. Ainsi, de notre contemplation jaillit pour la mission une force de conversion et de transformation202. »

  • 203 Joseph Ratzinger, Ils regarderont Celui qu’ils ont transpercé, Paris, 2006, p. 57.
  • 204 Lors du chapitre provincial du Mexique, en janvier 1970, parmi les pratiques incriminées et présent (...)

56Le charisme de la Société – on commençait tout juste à faire usage de cette expression – était à exprimer dans le contexte du temps. Si le concile de Vatican II n’avait pas évoqué le culte du Sacré-Cœur, des théologiens, dans la ligne des travaux entrepris par le Père Hugo Rahner, avaient montré qu’« il n’était rien d’autre qu’une concentration sur le mystère pascal et se référait dès lors entièrement au noyau de la foi chrétienne »203, unissant christologie, pneumatologie et ecclésiologie, ce qu’avait du reste mis en valeur l’encyclique Haurietis Aquas. Mais on distinguait plus nettement qu’auparavant deux approches dans la manière de considérer le Cœur du Christ. Celle qui renvoyait aux révélations de Paray-Le-Monial et qui n’était plus toujours reçue parce que trop conditionnée par la culture du XVIIe siècle et trop liée à des « pratiques »204, tendait à laisser la place à une autre perspective qui se fondait de manière plus radicale sur la Bible. Dans l’esprit de l’école de spiritualité de Bérulle qu’avait connue et reprise sainte Madeleine Sophie, il s’agissait de contempler Jésus dans ses manières d’être et d’agir afin de s’en imprégner et de les reproduire.

  • 205 Histoire de la province du Mexique, p. 30.
  • 206 C. Camacho, Conférences, p. 196-197.

57Le Cœur du Christ devenait un lieu de rencontre avec Jésus-Christ perçu dans la totalité de son mystère, avec Dieu et l’humanité, avec la réalité cosmique, avec et dans l’histoire du salut. Le chapitre provincial du Mexique, en janvier 1970, en tira quatre conséquences. S’approcher du Cœur du Christ poussait à l’intériorité et à la prière personnelle, orientait vers la charité et par ce biais contribuait à donner une nouvelle force à la vie communautaire, revalorisait l’engagement au monde dans lequel le Seigneur était présent205. Le Cœur transpercé du Christ déterminait un nouveau rapport au monde et disposait à la compassion envers ceux qui souffraient et qui vivaient dans des conditions contraignantes. Il interpellait celui qui s’y livrait, l’inclinait à ce qui avait été traduit dans la Société du Sacré-Cœur par l’expression « union et conformité ». L’intériorisation ne provoquait pas un repliement sur soi, car elle n’était « authentique que si elle [passait] vers les autres pour qui le Christ [était] mort et à qui il [adressait] son message. Cela [signifiait] que faire notre demeure dans le Cœur du Christ [poussait] à aller à la rencontre de toutes les requêtes d’une humanité souffrante ; en d’autres termes, à essayer d’instaurer une civilisation de l’amour206. »

  • 207 Chapitre spécial, p. 6.
  • 208 Id. p. 82.
  • 209 Arch. Prov. USA. Helen Condon, The Chapter of 1967, p. 2.
  • 210 Ce terme figurait dans une phrase en parfaite cohérence avec le nouvelle exégèse : « Ce cœur qui no (...)
  • 211 Chapitre 1970, p. 3.

58Les expressions utilisées pour évoquer le Cœur du Christ révèle une évolution qui n’était pas uniquement sémantique. Lors de sa conférence d’ouverture au chapitre de 1967, la Mère de Valon avait dit : « Je pense que notre chapitre doit être un regard sur le monde d’aujourd’hui, à travers le Cœur du Christ, pour lui porter plus de foi, plus d’espérance et plus de charité207. » Les capitulantes avaient siégé dans une salle décorée par une crucifixion de Fra Angelico dans laquelle le peintre avait figuré la scène du coup de lance. Lors de la démission de la Mère de Valon, elles avaient fait une expérience qui avait été marquée par la croix. En clôturant le chapitre, la Mère Bultó reprit la formule de la Mère de Valon en la reliant de manière explicite à la transfixion : « Les orientations ad experimentum sont le fruit de ce « regard sur le monde d’aujourd’hui, à travers le Cœur transpercé du Christ pour lui porter plus de foi, plus d’espérance et plus de charité208. » Sans qu’une décision ait été prise à cet égard, l’introduction des Orientations et les parties concernant la prière, les vœux et la vie apostolique continrent une allusion directe au Cœur transpercé. Vers la fin du chapitre, les capitulantes s’étaient rendues à la Villa Lante où la Mère Bultó avait renouvelé la consécration de la Société à Notre-Dame des Douleurs. Elle avait inséré les mots suivants dans la formule habituelle : « Que la transfixion de son Cœur soit à jamais pour nous le signe de cet amour du Fils de Dieu, venu donner la vie au monde et le gage de cette vie nouvelle jaillie de son Cœur209. » Dans sa première lettre à la Société, elle évoqua le « Cœur blessé par amour des hommes210. » Six de ses circulaires contiennent l’expression « cœur transpercé » ou « cœur ouvert ». En introduisant le chapitre de 1970, elle exprima le désir que toutes avaient « de réaffirmer notre décision de mettre au centre de notre vie le Christ, son amour dont le Cœur ouvert sur la croix est le symbole toujours valable211. »

  • 212 C. Camacho, Lettres à la Société, p. 1, 28 novembre 1970.
  • 213 Id. p. 2, 12 mars 1971.
  • 214 Id. 21 novembre 1974, p. 43. Le 25 mai 1977, elle le proposa comme le moyen de « lire la vie à la l (...)

59Des accents, présents dans l’intuition fondatrice, furent soulignés en fonction des besoins du temps. De nouvelles formules apparurent. Le « Cœur du Christ au cœur du monde », que l’on doit à Bernadette des Francs, fut l’une d’entre elles. Cette formule, qui apparut rapidement comme l’appel original de la vocation au Sacré-Cœur, signifiait qu’une religieuse avait à donner une réponse d’amour toute centrée sur le cœur du Christ, en découvrant et en confrontant son appel personnel aux besoins du monde et aux vraies valeurs de la vie religieuse. Ces deux opérations ne pouvaient se faire que sous l’action de l’Esprit. Une expression souvent associée à la Mère Camacho fut le « regard contemplatif », dont elle fit usage dès sa première lettre circulaire. Vu d’abord comme une attitude de prière212 et ce qui permet de découvrir « en l’autre ses richesses latentes, l’amour du Christ qui vit en lui et qui affermit notre espérance213 », le regard contemplatif fut présenté comme engageant « à vivre à la manière de Jésus. C’est seulement à partir de son Cœur que nous apprendrons à regarder le monde, à écouter avec humilité ce qu’il nous dit de Lui-même dans la réalité concrète, à nous en approcher dans une attitude humaine et cordiale. Des moments prolongés d’attention à sa parole, le regard fixé sur Jésus-Christ pour la connaissance duquel nous avons voulu tout perdre, nous feront découvrir les valeurs de l’Évangile, confronter nos vies à ses exigences et garder devant le monde un sens critique, dans l’humble espérance que le Royaume est déjà parmi nous214. » Dans plusieurs des circulaires de la Mère Camacho, l’expression « regard contemplatif » est synonyme de « contemplation ».

  • 215 Chapitre 1976, p. 42.
  • 216 Id. p. 58. Il s’agissait encore d’une expression de Bernadette des Francs.
  • 217 Id. p. 6
  • 218 Histoire de la province du Mexique, p. 37.
  • 219 Chapitre 1976, p. 13.
  • 220 H. Condon, The Chapter of 1967. Des provinces souhaitaient toutefois que la consécration au Sacré-C (...)

60À l’ouverture du chapitre de 1976, elle relia les expressions « cœur du Christ » et « cœur de l’humanité », disant qu’« en communion et dans l’obéissance à l’Esprit », l’assemblée avait à « discerner comme corps comment glorifier le Cœur de Jésus-Christ souffrant dans l’humanité215. » Le chapitre estima qu’« au plus profond de notre vocation retentit aujourd’hui cet appel à contempler le Cœur du Christ à travers le « cœur transpercé de l’humanité216. » L’un de ses textes sur le charisme montre les déplacements qui s’étaient produits dans la manière d’envisager le Sacré-Cœur : « Sainte Madeleine Sophie, en écoutant les appels de son temps, voyait le Corps du Christ « outragé » par « l’impiété » ; aujourd’hui, nous contemplons le Cœur blessé du Christ dans l’humanité déchirée par les injustices du monde ; et notre charisme nous presse de nous faire solidaires des hommes dans leurs souffrances et dans la recherche d’un monde plus juste et plus fraternel217. » Il ne s’agissait plus seulement de « consoler » un Jésus solitaire mais d’éprouver la douleur dont souffrait son cœur dans le monde et dans les pauvres qui en étaient la partie souffrante. Cette manière d’envisager le cœur du Christ était dans la mouvance de la théologie de la Libération. De même que le Christ, par l’incarnation, était venu dans le monde, la Société du Sacré-Cœur devait se fixer parmi les pauvres. Au-delà des insertions concrètes, elle devait exprimer son être en termes de solidarité, de libération et de présence contestatrice218. « Ces deux courants – l’ouverture au monde et le culte du Sacré-Cœur – ont fini par se rejoindre entre 1967 et 1976, estime Helen Condon. L’ouverture au monde à travers le cœur transpercé du Christ incarne aujourd’hui une nouvelle intuition de notre charisme et de notre mission. L’appel à révéler à autrui l’amour de Jésus Christ, constant dans l’histoire de la Société et dans la vocation de chacune des religieuses, est également un appel à la compassion et un appel à travailler pour la justice. Le chapitre de 1976 a ainsi exprimé cet engagement : « Chercher la justice avec un cœur d’éducatrice219 » et l’Église a établi que « l’action en faveur de la justice est une dimension constitutive de la prédication de l’Évangile220. »

  • 221 Id. Tém. Rosario Valdeavellano : « Cela demande d’affronter les structures de péché social et de ch (...)

61Cette conception de la spiritualité du Sacré-Cœur renouvela la manière d’envisager la réparation. Pendant longtemps elle avait été perçue comme une compensation des outrages infligés au Seigneur, en particulier dans le Saint Sacrement, une sorte de « remboursement » et de remise en état du mal et de l’injustice réalisés. « Désormais l’accent [était] mis sur la nécessité de faire disparaître les injustices criantes de notre temps, les torts faits à nos frères et à nos sœurs. L’état de victime se traduit dans un service plus direct d’autrui et dans la solidarité enracinés dans l’amour. La justice devint un nom nouveau de la réparation221. » Cette vision était en accord avec la pensée de sainte Madeleine Sophie qui n’avait pas introduit de pratiques particulières pour l’exprimer estimant que c’était par leur activité constante que les Religieuses du Sacré-Cœur la réaliseraient. Le regard contemplatif et le Cœur du Christ perçu dans le cœur transpercé de l’humanité avaient facilité le passage d’une vision à l’autre, d’une culture à l’autre.

  • 222 Religieuses du Sacré-Cœur, Agnès Bigo, « Histoire des emblèmes », p. 14.
  • 223 Tém. M. Phelan. Vers la même époque, la Corée fit exécuter un dessin semblable en métal argenté sou (...)
  • 224 Communiqué par F. Gimber. La provinciale Anne O’Neil qui l’avait fait représenter sur des cartes, e (...)
  • 225 Religieuses du Sacré-Cœur, A. Bigo, op. cit.
  • 226 Tém. P. Cardó : « C’est depuis 70 que je comprends le mystère du cœur ouvert et blessé de Jésus dan (...)
  • 227 Tém. M. L. Leplat : « À Joigny, en 1971, pour la première fois, j’ai entendu parler de la contempla (...)
  • 228 Un double sondage a été effectué, auprès de religieuses du Chili, du Pérou, du Mexique et du Brésil (...)

62La Société du Sacré-Cœur changea d’emblème. Sur son sceau originel figuraient les cœurs de Jésus et de Marie représentés d’une manière proche de celle qui s’était répandue après les révélations de Paray-Le-Monial222. Après le chapitre de 1970, la province de Californie qui cherchait un nouvel emblème fit appel à Victoria Seidel, une jeune professe qui était une artiste : elle fit le dessin d’un cœur stylisé, surmonté d’une croix223. Dix ans plus tard, Oonah Ryan, de la province de New York, exécuta, à la demande du conseil général, un emblème susceptible d’être offert aux capitulantes224 : « Le Cœur est là dans un mouvement dynamique : il est ouvert (manière de suggérer la blessure), prêt à recueillir, à rassembler. Mais surtout voilà le monde qui apparaît en force, avec la croix plantée en son milieu. Le lieu de la contemplation s’élargit considérablement. Ce n’est plus seulement l’Eucharistie que l’on contemple pour adorer le Christ, mais le monde devient aussi objet de notre contemplation pour l’y découvrir : « Le Christ est là, caché au cœur du monde où sa mort l’a enseveli et d’où jaillit sa vie de ressuscité envahissant peu à peu l’histoire225. » Comme l’a résumé Graciela Cavassa, « la congrégation du Sacré-Cœur s’engageait à aimer et à servir le Seigneur plus qu’à seulement l’admirer et souffrir de ses souffrances226. » Le va-et-vient du regard entre le cœur du Christ et le monde, appréhendé à partir de ceux qui souffrent violence et qui sont blessés par les conditions économiques, politiques et sociales qui leur sont imposées, fut une source d’inspiration pour beaucoup de religieuses227. Pour d’autres, cette manière d’envisager la spiritualité du Sacré-Cœur correspondait à leur propre expérience, aux souffrances qu’elles avaient éprouvées ou dont elles avaient été les témoins et qui avaient rejailli sur leur manière d’être228.

  • 229 Tém. Kamelia Nassif.
  • 230 Tém. Cecilia Van Zorn.
  • 231 Tém. Violetta Jaimes.

63Les communautés insérées dans des populations qui vivaient dans un dénuement complet et qui avaient à affronter des situations infra-humaines adoptèrent leur mode de vie. À El Ghanayem, racontent les fondatrices, « nous vivions comme les gens du village. Pour téléphoner, nous allions chez les voisins. Il n’y avait pas de douche dans la maison. On avait installé un oratoire sous l’escalier, et quand on y était, on entendait les bruits des animaux des voisins. Même le Seigneur était dans un coin229. » À Bayadeya, la misère physiologique était telle que des bébés prématurés dont la mère était morte furent installés dans la chambre d’une religieuse qui était infirmière parce qu’il fallait les alimenter au goutte à goutte pour leur donner une chance de survie230. En Amérique latins, les religieuses accueillaient les gens et partageaient avec eux la maison et la nourriture231.

  • 232 Tém. M. T. Arbeloa.
  • 233 Tém. V. Jaimes.
  • 234 Tém. M. T. Arbeloa.
  • 235 Tém. V. Jaimes. Id. Religieuses du Sacré-Cœur, p. 41.
  • 236 Tém. R. Valdeavellano.

64Parce qu’elles n’étaient pas capables de parler la langue du pays, de comprendre les mentalités et les traditions locales, les religieuses firent l’expérience de leur propre pauvreté. À leur tour, elles devinrent momentanément analphabètes, dépendantes des autres, « pauvres de ne pas pouvoir donner une classe de religion, de formation et de devoir me contenter de leur apprendre la couture et le tricot232. » Au contact des gens, le sens de la mission changeait. Dans le quartier de l’Agustino, à Lima, « nous essayions de leur venir en aide dans leurs besoins mais ce que nous faisions nous posait des questions. Était-ce du paternalisme ? Comment les faire croître ? Comment les personnaliser233 ? » En Haute-Egypte, « combien de fois dans mes rapports avec les pauvres, je les ai voulus des « pauvres idéals », comme si je leur refusais le droit d’avoir leurs défauts et leurs ambitions234. » Les religieuses découvrirent que les pauvres les évangélisaient et que parmi eux et grâce à eux elles rencontraient le Seigneur235 : « Nous allions vers les pauvres en croyant que beaucoup de choses leur manquaient. Ce que nous avons appris dans une relation horizontale, c’est ce que ce sont eux qui nous manquent le plus dans la vie religieuse et dans l’Église ! Nous ne pouvons pas nous passer d’eux pour entrer en relation avec Dieu pour suivre Jésus. L’humour des pauvres rafraîchit et défie notre joie. Notre sens de la gratuité grandit constamment. Il nous permet de constater que nous n’avons pas besoin d’argent, mais seulement de parfums… pour traiter avec « nos seigneurs les pauvres », comme on disait au Moyen Age et avec ce Jésus qu’ils nous révèlent continuellement. Bien que parfois grandisse l’envie de crier « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » la solitude est reçue comme un trésor offert et qui fait ressusciter à une vie nouvelle plus forte236. »

  • 237 Id et Elizabeth Bazán.
  • 238 Tém. Lilian Crosby.
  • 239 Tém. Rosaria del Vecchio.
  • 240 Tém. M. T. Arbeloa.
  • 241 Tém. Adela Blanes.
  • 242 Tém. E. Bazán
  • 243 Tém. Christiane de Rousiers.
  • 244 Tém. Magda Khalifa.

65Le quotidien fit découvrir les valeurs du pays, par exemple la religion populaire des peuples andins et amazoniens ou des migrants de la montagne qui venaient vivre dans les bidonvilles de Lima237. Le machisme ambiant incita à croître en féminité. Avec l’expérience, s’enrichirent aussi le langage et la symbolique, les sentiments et la façon de les exprimer238. La manière d’être des pauvres était motif à surprise et à action de grâce : « La foi dans la Providence provoque de petits miracles. Le courage des femmes qui ont la charge de chercher comment nourrir, soigner, envoyer à l’école leurs enfants. Leur force pour supporter des maris difficiles, des situations insoutenables. Leur habileté pour vivre de petits riens, pour utiliser tout, pour se passer du superflu. L’humilité dans la demande et dans les remerciements, pour prendre de bonne grâce ce que les autres refusent. La reconnaissance pour tout don reçu et surtout pour l’amitié et pour l’accueil. La volonté et la capacité de grandir et de progresser, de donner aux enfants une éducation et une situation qu’eux n’ont pas eues239. » « Les pauvres m’ont donné des leçons d’accueil, de générosité, de solidarité et d’un abandon au Seigneur qui, même s’il est influencé par le fatalisme musulman, a sa racine dans la foi240. » Les sentiments à l’égard d’autrui changèrent : « J’ai appris à comprendre leurs faiblesses, à les aimer tels qu’ils sont avec leurs petitesses, leurs limites, leurs défauts, à dépasser les apparences : c’est le cœur qui compte. J’ai appris à croire en l’autre et à lui faire confiance. J’ai appris que la valeur de la personne est supérieure à celle du travail ou à la réussite241. » La proximité fit croître le respect parce que chaque personne devait être accueillie et aimée telle qu’elle était : « J’ai grandi en liberté par rapport aux normes, la personne passant avant, la charité étant l’ultime référence242. » L’entrée dans un autre rythme de vie fut l’occasion de faire les choses sans se presser, « de prendre le temps de contempler la nature et l’action du Christ vivant dans l’Église et s’exprimant selon le tempérament de chaque peuple243. » L’enfouissement au milieu d’un peuple fit surgir une autre spiritualité de Nazareth. Alors qu’auparavant, elle avait été réservée à une catégorie de Religieuses du Sacré-Cœur, elle apparaissait désormais destinée à toutes et elle orientait vers la contemplation de Jésus, « l’homme de son temps », qui avait choisi la vie simple de Nazareth, qui s’était laissé approcher, qui avait été « un parmi les autres », un de son peuple244.

  • 245 Tém. R. Valdeavellano.

66Les relations de proximité qui étaient nouées firent regarder « avec sympathie et humour, mais sans scrupules, les enseignements de l’état religieux qui auparavant nous avaient écartées de nos frères et sœurs et qui nous interdisaient même les manifestations d’affection. Cela entraîna un apprentissage intérieur d’une nouvelle forme d’amitié plus explicite, non étrangère aux risques, avec les personnes avec lesquelles nous travaillions. » Les situations changaient, mais aussi les sentiments qu’on en avait. « Des occasions différentes se présentaient de traiter d’une façon plus proche et plus naturelle avec des personnes de l’autre sexe, avec la politique, avec le monde, celui des familles, celui de nos collègues ; des conflits de personnes et des conflits sociaux, que nous n’avions jamais vécus auparavant, apparaissaient. Ces situations de risque et de violence permettent de fortifier les convictions et de découvrir la passion pour Jésus et l’évangile sans en faire des théories245. »

  • 246 Histoire de la province du Mexique, p. 27.
  • 247 Tém. V. Jaimes.
  • 248 Tém. R. Callis.
  • 249 Tém. G. Cavassa.
  • 250 Tém. A. Ramirez Ugarte.
  • 251 Tém. E. Bazán.
  • 252 Tém. P. Cardó.
  • 253 Tém. A. Ramirez Ugarte.
  • 254 Tém. E. Medina.

67Lors de l’assemblée des provinciales latino-américaines de 1969, le Chili fit état des répercussions qu’avaient les nouveaux apostolats sur la prière qui prenait désormais « une dimension collective. » Des religieuses au Mexique priaient dans les rues et au marché, en contemplant la vie des pauvres246. L’oraison partait de la réalité « avec une grande foi en la présence de l’Esprit dans les personnes et les événements247. » Des religieuses du Saïd, depuis la véranda de leur maison, contemplaient « les visages fatigués de tous, des petits enfants jusqu’aux vieillards ; leur endurance dans leur vie si dure ; au dispensaire, la tendresse du père pour son enfant et la figure navrée mais sereine de la mère248. » Pour des religieuses dont l’oraison avait été auparavant « très renfermée, peu en relation avec ce qui se passait au dehors249 », prier à partir de la réalité quotidienne provoqua « une libération » : « Ma prière, dit l’une, est devenue plus inclusive du monde dans lequel nous vivons. J’essaie de le regarder avec l’amour et la compassion de Jésus. Quelque chose comme Dieu et moi, le Seigneur Jésus et moi, et nous toutes regardant les situations qui se présentent à nous et les offrant à notre Père. J’essaie de les regarder avec Ses yeux, avec Son cœur bon et miséricordieux, qui aime la justice et le droit et qui nous demande de le rendre présent dans ces réalités. Avec presque toujours des jaillissements d’espérance250. » « Les gens sont entrés dans ma prière, ils n’en sortent plus, ils y entrent de plus en plus251 », dit une autre. « C’est d’abord mon image de Dieu qui a changé. Petit à petit, j’ai appris à Le trouver dans la vie, non seulement la mienne, mais aussi dans la réalité souffrante de mon peuple, dans les visages de frères et de sœurs à qui la vie n’a pas donné l’occasion de grandir et de se dépasser252. » « Mon oraison est devenue très simple et décentrée de moi. Vivre cette expérience de proximité face à tant de souffrances, de pauvreté, de manières primitives ou instinctives de vivre empêche de penser à ce que l’on ressent. Il m’arrive parfois de me sentir impuissante, incapable de secourir tant de souffrances, mais je sens très fort dans le fond de mon être que Dieu est là et m’accompagne toujours253. » À cause du bouleversement intérieur qu’impliquait l’insertion dans une autre culture et dans un autre peuple que le sien, « Dieu se fit un absolu254. »

  • 255 Tém. Fawzeya Banoub.
  • 256 Tém. E. Bazán.

68Une proximité nouvelle et autre s’était produite avec autrui et avec Dieu. La mission rendait « plus proche du Seigneur en vivant au milieu de ce peuple choisi par Dieu255. » « L’ouverture à d’autres relations, à d’autres façons de regarder la vie, de célébrer, enleva la distance dans ma relation avec Jésus. Je suis devenue familière avec Lui256. » « La relation avec le Seigneur devint plus « sensible ». C’est comme un tonifiant qui vous renouvèle au plus profond de vous-même. » Esperanza Medina a raconté l’expérience qu’elle fit un jour à Bayadeya : « D’une façon très personnelle et très visible, j’ai senti l’amour infini de Dieu pour l’être humain. Un pauvre vieux mourait très seul, dépourvu de tout, son dénuement était total : jeté par terre, couvert d’une étoffe sale, ne possédant rien. Autour de lui, c’était le vide total, il n’existait rien dans sa chambre : ce n’était pas même une chambre, mais une toute petite entrée. Je me suis assise à côté de lui, et tout d’un coup, j’ai senti comme une lumière qui venait sur lui : j’ai senti d’une manière palpable l’immense amour de Dieu sur lui : Dieu l’aimait et cela était son tout. Il ne possédait rien, mais il avait tout : crée par Lui à son image, quelle plus grande richesse ! Rien n’était nécessaire puisque toute la Trinité se posait sur lui, il était le plus riche de tous les hommes, il entrait au ciel riche de l’amour de Dieu. J’ai senti très fortement la valeur de cet homme et de tout être humain, sans aucune distinction ; et l’amour pour les pauvres a grandi dans mon cœur. Plus ils étaient misérables, plus je voyais en eux tout l’amour de Dieu. »

  • 257 Tém. R. Valdeavellano.
  • 258 Tém. E. Bazán.
  • 259 Tém. A. Ramirez Ugarte.

69Les communautés partageaient leurs prières et leurs eucharisties domestiques avec leurs proches : « La présence des gens, leurs expressions recréaient et donnaient une nouvelle forme et un nouveau contenu à nos prières communautaires. Il s’est produit aussi une exigence très claire pour plus d’honnêteté, plus d’authenticité, plus de conséquence avec soi-même parce que nos schèmas mentaux étaient secoués ainsi que les comportements que la formation religieuse traditionnelle nous avait fait assimiler257. » Le partage put porter sur ce qui est le plus intime : « Mon oraison a cessé d’être tabou pour les autres. La simplicité de cœur des catéchistes pour vivre leur foi fut contagieuse258. » Le sens des fêtes liturgiques apparut différemment : « Avant je vivais Noël avec beaucoup de joie et de dévotion face à l’image de l’Enfant-Dieu. Cela ne me convient plus. Maintenant c’est l’énorme face du mystère de l’incarnation du Fils de Dieu dans ces réalités humaines - « Il s’est fait l’un de nous » ou le « Faisons la rédemption » de saint Ignace – qui s’imposent. Et Pâques qui a toujours fortement résonné en moi est maintenant la certitude que toute mort est pour une vie et que c’est notre tour d’apporter notre petit grain de sable pour que cette vie se fasse un chemin259. »

  • 260 Tém. H. M. Rodriguez da Cunha.
  • 261 Tém. Teresa Lecaros.
  • 262 Tém. E. Bazán.

70Les évolutions de la spiritualité du Sacré-Cœur qui furent peu à peu exprimées par les chapitres généraux furent encouragées par la sortie d’une vie « cloîtrée », par les expériences de convivialité que vivaient les religieuses et par l’étude de la réalité. « Il s’agissait bien de découvrir, et de découvrir d’abord, l’amour de Dieu révélé en Jésus pour le manifester. Nos expériences de relecture hebdomadaire, la présence amoureuse de Dieu dans nos vies auprès du peuple nous soutenaient et nous poussaient à le manifester. Des sentiments d’indignation face à l’injustice, d’admiration face à la solidarité des gens, à leur résistance, à leur foi, à leur capacité de fête et d’espérance nous portaient à une oraison plus contemplative. C’était une joyeuse surprise d’expérimenter, très sincèrement, que nous étions invitées à découvrir les sentiments et les préférences de Jésus en harmonie avec les pauvres. Célébrer avec le peuple, avoir des journées de récollection avec tant de gens faisant le même travail et ayant le même objectif, religieuses, religieux, laïcs, quelques prêtres, groupes, associations, ouvrit nos yeux, notre cœur, notre vie260. » « Une spiritualité du cœur ouvert marque désormais ma manière de vivre les relations : demeurer vulnérable, me laisser affecter par les joies et les souffrances des personnes, avoir une présence attentive. J’essaie surtout de vivre la fidélité et la compassion. La vie communautaire est plus qu’un cadre à l’intérieur duquel je vis notre spiritualité, c’est plutôt un espace de contacts où j’expérimente comment Dieu me guide avec et à travers les autres. Vivre la spiritualité du cœur, c’est aller au fond des choses et des événements. C’est offrir aux autres le temps et l’espace pour exprimer le fond de leur cœur. C’est pardonner et demander pardon. Les cœurs blessés ont tendance à se fermer pour éviter d’autres blessures. Mais le cœur de Jésus reste ouvert et le mien doit s’ouvrir aussi. Il est un espace dans lequel tous peuvent se retrouver « entre eux ». Ce cœur m’offre la capacité d’accueillir même ceux qui sont très différents de moi. Tout cela m’aide à avoir une prière plus proche de celle de Jésus et occupe ma journée261. » « La spiritualité du Sacré-Cœur pour moi a pris chair, j’ai compris que pour la vivre, je devais être la sœur des hommes et des femmes, beaucoup les aimer, leur exprimer mes sentiments, prendre part à leurs préoccupations. Les personnes devaient « sentir » la proximité de Dieu, son intérêt et sa miséricorde à travers ce que j’étais pour eux262. »

  • 263 Tém. R. Valdeavellano.

71La spiritualité du Sacré-Cœur, devenue « cordiale », se déployait jusqu’à prendre « un sens et des dimensions insoupçonnées : l’adoration, comme un absolu de Dieu, au-delà de tout ritualisme et fétichisme. La vie nous amène à adorer continuellement en « esprit et en vérité » et à extirper nos idolâtries installées parfois dans une fausse compréhension de la perfection et dans la préoccupation d’avoir un comportement irréprochable en face de nos sœurs. L’eucharistie est devenue plus fortement la célébration de la vie : le pardon, la vie livrée, le partage du pain, l’action de grâces et le sens de la bénédiction et de la louange. La création de la communauté acquiert un caractère plus ample avec la nécessité de favoriser et d’accompagner l’organisation populaire et urbaine, de participer à des engagements plus nombreux pour la transformation de la société. La miséricorde n’est plus seulement le pardon que nous recevons pour nos péchés, mais celle qui fait que nous sommes émues jusqu’aux entrailles, que nous nous sentons si faibles et si humaines que nous avons besoin du regard plein de compassion de Dieu et que nous ne pouvons pas regarder les autres d’une autre façon263. »

  • 264 Mi. 6, 8. Tém. C. Camacho.
  • 265 Correspondance de Mollie Ahern, Noël 1975, p. 10.
  • 266 Notre route d’Emmaüs, p. 81-82.

72La mission aboutissait à une révolution, différente selon les pays et les cultures, mais qui consistait toujours à « faire grandir tout l’homme dans tous les domaines : foi, santé, vie sociale, économique, culturelle, artistique. » Il s’agissait « d’une révolution dans la paix », a pu dire Céleste Khayat. « Nous luttions contre l’injustice où l’Égypte était plongée, lutte dans le silence, pour construire des hommes et des femmes capables de se tenir debout. Quelle mission ! Je sentais que je faisais partie d’une grande œuvre divine. » Au cours du chapitre de 1970, la Mère Camacho avait senti que la Société du Sacré-Cœur avait à vivre la proposition du prophète Michée : « Accomplir la justice, aimer avec tendresse et marcher humblement avec Dieu264. » Elle la partagea souvent dans ses voyages. C’était une manière de dire aux Religieuses du Sacré-Cœur que l’insécurité de leur vie avait un sens et que leur seul gage d’assurance était l’amour de Dieu265. La plupart des religieuses en firent l’expérience. Comme le résuma en 1994 la province du Mexique-Nicaragua, dans un dialogue improvisé avec sainte Madeleine Sophie : « Le fait de partager la vie des gens simples et croyants a transformé peu à peu notre spiritualité. Dieu nous a montré sa tendresse et sa fidélité à travers les expressions quotidiennes du peuple, dans le partage, dans la célébration et dans la fête. Nous avons également découvert que nous étions femmes à côté des autres femmes, et nous reconnaissons et célébrons la présence de l’Esprit dans ses luttes, sa force et sa sagesse… Toi qui vois maintenant les choses par les yeux de Dieu, aide-nous à comprendre le mystère de Son amour qui caresse notre histoire266. »

Notes

1 J’ai procédé par entretiens individuels pour le Japon et le Mexique, par entretiens de groupe pour le Pérou et par questionnaire envoyé à toute la province pour l’Australie, la Nouvelle-Zélande, l’Autriche, l’Allemagne, la Belgique, l’Irlande-l’Ecosse, la Grande-Bretagne, l’Italie, la France, l’Espagne du Sud, le Chili, la Colombie, le Canada et les États-Unis.

2 Tém. M. Schilgen.

3 Tém. Joan Scott : « Une des raisons qui m’avait attirée dans la Société était que la plupart des religieuses que j’avais rencontrées étaient bien équilibrées, intelligentes, instruites, spirituelles. C’étaient de rudes travailleuses, parfois un peu excentriques, souvent de saintes femmes. Quelles que fussent les fautes du système, il avait produit des femmes remarquables ou du moins il ne les avait pas détruites ! »

4 Tém. P. Corral.

5 Elle avait, disait-elle, trouvé des religieuses « encore plus françaises que les Françaises » !

6 Tém. P. García de Quevedo et S. Rubio.

7 La vicairie la plus étendue était celle du Canada où la Société était implantée de la Colombie britannique à la Nouvelle-Ecosse. Celle de Washington s’étendait de Miami à Boston. Celle de New York manquait d’unité parce que la plupart des maisons étant concentrées dans les environs de New York, Detroit apparaissait à l’écart. En Californie, à cause du peu de maisons, il n’y avait pas une bonne rotation du personnel. Dans celle de Saint Louis, les attitudes, comme dans la société civile, étaient traditionnelles. Manhattanville était le « centre intellectuel » qui donnait « l’allure de la pensée dans la province » de New York et peut-être dans le pays. (Arch. Gén. C III, USA, Rapport M. Tobin, 1968).

8 Id. La Mère Tobin distingue une visite « régulière » et une visite « de passage » au cours de laquelle la supérieure ou l’assistante générales faisaient escale dans une maison sans en étudier le fonctionnement ni accorder un entretien aux religieuses. Ce second mode de visite ne contribuait pas à leur faire comprendre la culture du pays ni ses évolutions.

9 Au Japon, les changements furent rapides à Tokyo, plus tardifs à Susono et à Sapporo (tém. Hiroko Okui).

10 Tém. B. Keogh.

11 Tém. D. Boland et G. Bovagnet.

12 Elles étaient dues à Gool Mary Dhalla.

13 Arch. Prov. Irlande-Ecosse, UGK 169. Lettre de D. Boland du 1er mars 1970.

14 Tém. H. Okui.

15 Tém. C. Meeûs.

16 Tém. W. Killeen.

17 Arch. Gén. C III, USA, f. 30. Rapport M. Tobin.

18 Tém. María Teresa Olmedo.

19 Tém. Moira McCourt.

20 Tém. Nancy Kehoe.

21 La situation nouvelle qui privilégiait les plus jeunes au détriment des plus anciennes fut source de frustration pour la génération d’âge intermédiaire, « ligotée par les principes et par les us et coutumes antérieurs. Avant, tout était pour les sœurs anciennes : on les entourait, on les aidait, on leur rendait bien des services avec amitié et déférence. Puis, tout a été pour les jeunes. On s’intéressait à elles, on les interrogeait pour savoir leurs préférences, leurs désirs. Elles pouvaient organiser leur vie, leur apostolat. » (Tém. Marie-Thérèse de la Rochère).

22 Tém. M-L. Fabre et Solange Teisserenc à propos de la Mère Peyredieu du Charlat.

23 Tém. Beatrice Brennan : « Quand, entre 1962 et 1967, j’étais assistante à Manhattanville, je savais ce que l’on attendait de moi. Mais en 1969, quand j’ai été supérieure d’une petite communauté à Bloomfield Hills, je n’en étais plus si sûre. Nous cherchions des moyens de vivre la vie religieuse d’une manière circulaire plutôt que sur un modèle pyramidal, sans trop savoir ce que cela réclamait. Les personnes étaient encouragées à faire des choix responsables sans chaque fois consulter la supérieure. » Elle fut affrontée à des situations scabreuses : « Un matin, j’ai trouvé à ma porte une note par laquelle une religieuse m’annonçait qu’elle quittait la Société pour épouser un prêtre qui était le chancelier du diocèse ! » Elle conclut : « En dépit des fautes que nous avons faites et de nos incertitudes, j’ai senti le profond amour de la plupart pour leur vocation et leur désir sincère de modeler la Société du futur selon l’esprit de sainte Madeleine Sophie. »

24 Tém. Barbara Crombie.

25 Tém. J. Faber.

26 Tém. H. McLaughlin.

27 Tém. Ann Conroy. Comme le fait remarquer Mary Henry, en Irlande, ce fut aussi une solution tant il était devenu difficile de trouver des supérieures capables d’assumer ce que l’on attendait d’elles !

28 Tém. Marianne Ruggeri.

29 Histoire de la province de Colombie, § 59.

30 Tém. Christiane Chazottes.

31 Tém. M. Mardel.

32 Lettre du cardinal Antoniutti, 20 avril 1971 : « Le « style de vie » créé par chaque communauté devrait faire clairement référence au but de la Société et à l’intervention des supérieures majeures en vue d’assurer une vie ou des expériences conformes à cette fin. En ce qui concerne le gouvernement, le chapitre paraît même envisager la possibilité pour certains groupements de n’avoir pas de supérieure. Quant au conseil local, si rien n’empêche que, dans les petites communautés, toutes les sœurs en fassent partie, l’expérience démontre cependant que dans les maisons plus nombreuses, un conseil plus restreint demeure nécessaire, au moins pour les affaires plus importantes. Bien entendu, les supérieures générales doivent de plus en plus gouverner avec leurs collaboratrices et leurs conseils ; il n’en demeure pas moins qu’ayant à « rendre compte des âmes à elles confiées », elles ne peuvent abdiquer la part de responsabilité personnelle qui leur est confiée par l’Église. Il en est de même, toutes proportions gardées pour les autres supérieures. »

33 Arch. Gén. C I C3, box 26.

34 M. Williams, The Society in the Far East, p. 281.

35 Tém. M. Shanahan : « J’ai eu à remettre en place certaines structures mais pour moi l’important était qu’elles fussent flexibles. Ce qui fut appréciable pour moi – et ce fut parfois difficile –, ce fut de réaliser que vivre une vie d’engagement à suivre le Christ, ce n’était pas faire un choix à un moment donné, mais plutôt le faire chaque jour. Ecouter l’Esprit devenait la réalité de toute vie. »

36 Tém. Monica Barudi.

37 Tém. Patricia McMahon.

38 Elle passa la plus grande partie de sa vie religieuse en France. L’une de ses sœurs était Religieuse du Sacré-Cœur, mais en Espagne.

39 Tém. P. Corral.

40 Tém. Virginia Henao.

41 Tém. A. Conroy.

42 Tém. concernant des religieuses autrichiennes.

43 Tém. C. Meêus.

44 § 65.

45 Tém. E. de Guggenberg qui le prit l’habit en 1953 : « Peu de jours après, je faisais le chemin de croix à Frascati. Je me souviens qu’à la dixième station, j’ai dit à Jésus : « Seigneur, ils t’ont enlevé tous tes vêtements. Moi, on me le fait mettre. Je l’accepte uniquement par amour pour Toi. »

46 En Angleterre, à la fin des années Cinquante, on avait introduit le nylon dans la confection des bonnets, mais ceux-ci avaient toujours la forme d’autrefois. La France avait suivi et les religieuses qui avaient la permission de conduire des automobiles avaient arrangé leur coiffe afin d’avoir une vision plus ample (tém. M. Coke). On n’expliqua pas aux religieuses le pourquoi des changements dans l’habit : « De temps en temps, on nous appelait à la lingerie et on prenait nos mesures » (tém. P. Goddard).

47 Le port de ce bonnet provoqua pour beaucoup la chute des cheveux.

48 Orientations, p. 93.

49 Elle ajoute : « La sécularité en Inde ne correspond pas à une éradication complète des expressions du sacré. Dans notre compréhension de la sécularité, le professionnalisme religieux a une place unique, comme l’ont les autres sphères de la vie professionnelle, sociale, religieuse et culturelle. L’Inde estime que toutes les religions sont égales, qu’aucune religion ne peut dire publiquement qu’elle est l’unique et le seul chemin vers Dieu. La tolérance a toujours fait partie de son héritage. Cette compréhension de la liberté religieuse et de la tolérance n’est pas seulement conservée dans sa constitution, elle est un legs précieux qui nous vient des temps immémoriaux. »

50 Tém. M. Ruggieri.

51 Arch. Gén. C III USA, box 30, 6. À Chicago, « nous faisions des expériences à propos de ce que nous voulions porter. Quelques-unes suggérèrent un tailleur semblable à celui qui était porté dans les banques et les compagnies d’aviation, mais en plusieurs couleurs. Mais des sœurs disaient que selon la taille et la corpulence des religieuses, un tailleur n’était pas souhaitable. Dans certaines provinces, on décida de raccourcir l’habit au-dessous du genou. D’autres portaient des robes de coton à rayures qui arrivaient à la cheville. Une de nos religieuses fut chargée de nous aider à trouver les vêtements qui pouvaient convenir à chacune. Elle fit faire des manteaux ou des vestes à partir de nos châles d’hiver » (tém. Catherine Seiker). À New York, des religieuses quittèrent l’habit à la rentrée de 1969 (tém. A. Conroy).

52 Tém. I. Aranguren.

53 Actes, p. 28.

54 Tem. Dorothy Hewlett.

55 Tém. E. de Guggenberg qui distingue neuf changements d’apparence et de couleurs ! Comme le faisait remarquer une parente à Henriette Raynaud de Lage, « chaque fois que je te vois, tu as enlevé quelque chose ! »

56 En Australie, une religieuse avait dessiné un habit vert et pourpre, mais « grâce au ciel, il ne fut pas réalisé » (Tém. E. Herscovitch).

57 Tém. E. Belle.

58 Thérèse Vercruysse, en Belgique, fut gratifié d’un « Bonjour, monsieur » quand elle mit un pantalon, « ce qui était plus correct dans mon travail. »

59 Aux Canaries, ce fut l’apparition d’une religieuse avec « une jupe aux genoux et les cheveux hors du bonnet » qui fut le signe des changements qui s’opéraient désormais dans la congrégation (Tem. Otila Pacheco).

60 Au Japon, les religieuses américaines réduisirent la longueur de leur jupe alors que les Japonaises restaient fidèles à l’habit religieux (tém. H. Okui.)

61 Tém. A. Hine et G. Bovagnet.

62 Tém. M. Shanahan.

63 Tém. P. Kilroy.

64 Tém. C. Meeûs.

65 Tém. Mercedes Santillan et Jacqueline Janssens.

66 Tém. M. Braganza et T. Vercruysse. En Belgique : « Les sœurs nous regardaient d’un œil désapprobateur. Ensuite il fallait se justifier de le porter : « Je l’ai reçu », « ce n’était pas cher » ou « c’est de seconde main. »

67 Tém T. McCarthy.

68 Tém. D. Boland.

69 Tém. B. Crombie.

70 Tém. Isabel García.

71 Tém. C. Meeûs.

72 Tém. M. M. Miller.

73 Tém. Mary Hinde, Mary McKeone et T. Vercruysse.

74 Mary Catherine McKaye était arrivée à Rome en vêtements séculiers. Toute l’équipe fut en civil dans l’été de 1972. Si ce fut un choc pour les membres de la communauté de la maison-mère (Tém. Margaret Byrnes), cet exemple fut entraînant : « Si c’est un pas que la Société a fait, je le fais avec elle » (Tém. D. Varela Sanchez). « Je me dis que je n’avais pas à tenir à ma propre opinion quand j’avais sous les yeux l’exemple que donnaient celles qui gouvernaient la Société » (Tém. Margaret Tindal). En Colombie, l’arrivée de l’équipe générale en vêtements séculiers fut signe d’une nouvelle gouvernance et provoqua des remous parmi les Anciennes.

75 Tém. Helen Donohoe et Sheila M. Hayes.

76 Tém. M. Charley.

77 Marie-Thérèse Deprecq qui se rendit dans le Quartier Latin en habit en mai 1968, pendant les affrontements qui opposaient étudiants et forces de l’ordre, comprit, après coup, que le costume religieux près des barricades pouvait être considéré comme une provocation.

78 Tém. Kathleen Friel.

79 Tém. Teresa Agius.

80 Tém. Nazarena Debono, Helen Hoffman. Dorothy Bell : « Un étudiant me dit : « Il m’est plus aisé de vous parler maintenant que je sais que vous avez des genoux ! »

81 Tém. D. Díaz-Valera.

82 Tém. Joan Stephenson.

83 Tém. C. de Clock, Pilar Cumba Zabaleta, Jacquette de Cadolle.

84 Tém. Maria Xuereb et A. Kato.

85 Tém. B. Brennan.

86 Mémoire remis par le cardinal Benelli à la Mère Camacho le 29 octobre 1977.

87 Tém. D. Boland.

88 Tém. B. Brennan.

89 Tém. T. Agius.

90 Tém. Andrea Szakonyi.

91 M. Recavarren, op. cit., p. 258-260.

92 Tém. F. Tamayo.

93 Tém. C. de Clock : «  : « Elles me disaient que je les faisais vivre dans la déloyauté puisque le portail franchi, en dehors de mes regards, elles se mettaient en pantalon, fumaient et étaient attendues par des garçons. »

94 Tém. M-L. Fabre.

95 Tém. M-L. Leplat.

96 Tém. S. Teisserenc.

97 Tém. M-L. Leplat.

98 Tém. María Padilla. Après la fermeture du pensionnat, des religieuses de Caballero de Gracía y furent envoyées.

99 Tém. M. M. Miller.

100 Dès avril 1968, les religieuses de New York élaborèrent de nouvelles orientations pour leurs établissements scolaires. Elles voulaient « faire un changement radical dans la composition sociale, raciale et économique de [leurs] écoles en vue de l’intégration totale » et pour elles-mêmes elles inaugurèrent une formation sur « la race, la culture et l’histoire des Noirs ». Pour en arriver par étapes à l’« intégration », chaque école devait, dans un premier temps, accepter au moins une personne de couleur dans le corps enseignant et toutes les communautés devaient soutenir l’école préparatoire de Harlem. (Arch. Gén. Sacré-Cœur, C III USA, dossier 30).

101 En 1968, fermeture de Saint Louis, City House, et Duchesne College à Omaha ; en 1969, fermeture de Eden Hall, Overbrook, Rochester, Grosse Pointe ; en 1970, fermeture de Clifton ; en 1972, fermeture d’El Cajon, Elmhurst, Noroton, Buffalo et San Francisco College.

102 Mary Charlotte Chandler : Supporting the Social Identity, p. 166.

103 Les collèges universitaires avaient été la source principale des vocations dans les vicairies américaines. En 1999, 81,9 % des religieuses entrées dans la Société avant 1975 avaient étudié dans un de ses collèges (id. p. 167).

104 Le rapprochement qui s’opéra au début des années Soixante-Dix entre les provinces des États-Unis permit une concertation à propos des fermetures d’établissements, à la demande des provinciales de New York et de Washington. Elles montrèrent que la clôture d’un établissement dans une province avait des répercussions dans une autre (tém. M. M. Miller et Anne Leonard).

105 Tém. Mary Roe.

106 Tém. A. Conroy.

107 Journey of the Heart, a bicentennial anthology, Saint Louis, 2000. En 1990, les « buts et critères » furent définis comme « sans âge. Les cinq éléments qui ont été le cadre de l’éducation au Sacré-Cœur depuis 1800 expriment les valeurs, les intentions et les espoirs de la tradition du Sacré-Cœur mis au point pour rencontrer les besoins d’un monde en changement rapide. » Il s’agissait « d’éduquer à une foi en Dieu active et personnelle ; à un profond respect des valeurs intérieures ; à une conscience sociale qui pousse à l’action ; à une croissance personnelle dans une atmosphère de sage liberté. »

108 Tém. A. Conroy. « Dans quelques cas, les Anciennes furent hostiles à ces changements. Ailleurs, elles les soutinrent. Nos institutions ont souffert et certaines souffrent encore de ce que des Anciennes ne leur apportent pas un soutien financier. Encore aujourd’hui, certaines d’entre elles ou nos collègues ne peuvent pas nous appeler « Sœurs » et continuent de nous appeler « Mères » et l’usage de nos prénoms est pour elles inacceptable. »

109 Tém. Shelagh Deegan, qui était économe provinciale. « Ce fut à moi, une ancienne de Winnipeg, que revint la charge de vendre ! »

110 Ce fut, dit-elle à M. Luirard, la seule décision qu’elle regrettait d’avoir prise. Toutes les religieuses non japonaises y avaient été favorables.

111 Tém. S. Kageyama et H. Okui.

112 Tém. Esperanza Calabuig.

113 M. Recavarren, op. cit., p. 199.

114 Histoire de la province de Colombie, § 58.

115 Le « Rapport Scott » conclut à la fermeture de certaines écoles et à la fusion des élèves. (tém. G. Brennan).

116 Tém. Otila Pacheco.

117 Tém. Margarita Hurtado.

118 En Colombie, le premier établissement vendu fut celui de Manizales en 1977. Au Pérou, on ne parvint pas à vendre le Sophianum de Lima comme on l’avait prévu et le collège d’Arequipa fut finalement transféré à une autre congrégation religieuse. Une communauté resta à Arequipa pour s’occuper des anciennes élèves.

119 Tém. Marguerite-Marie Bernard.

120 Tém. F. Martinez pour la Colombie.

121 Tém. H. McLaughlin. En 1970, elles faisaient des homélies.

122 G. Bovagnet, op. cit., p. 44.

123 Tém. J. Faber.

124 Quatre provinces des États-Unis faisaient partie des huit provinces d’Amérique du Nord, d’Afrique et d’Espagne où cette orientation s’était manifestée.

125 Tém. M. McCourt.

126 Tém. María Socorro Duaso.

127 Tém. Dolores Bermejo.

128 « Nous lisions l’évangile avec d’autres clefs, nous écoutions la clameur des pauvres, mieux encore l’appel de Jésus pour eux. » (Tém. Manuela García de la Rasilla).

129 Tém. Manolita Martin Juarez. Dans un autre quartier défavorisé, au Fondillo, près de Tafira, débuta une insertion, dans « une maison pauvre, au milieu des pauvres » (tém. Pilar Jiménez-Carléz).

130 Tém. Jacqueline Rousselon.

131 Tém. H. Reynaud de Lage.

132 Tém. C. de Clock. Cette mission dura treize ans, avec quatre religieuses, puis avec deux, enfin pendant sept ans, avec une seule religieuse rattachée à la communauté de Montpellier.

133 Tém. T. Vercruysse.

134 Id.

135 Tém. F. Martinez.

136 Histoire de la province du Mexique, les années 70, p. 25.

137 Tém. Paz Riesco, dans Frances Makower, Towards Tomorrow, p. 131-132.

138 Tém. Heloisa M. Rodrigues da Cunha.

139 Tém. Elizabeth Amarante, dans F. Makower, op. cit., p. 123.

140 Religieuses du Sacré-Cœur, p. 41.

141 Histoire de la province de Colombie, § 26-27 : « La fraternité de l’Université du Sacré-Cœur (CUSC) à Cali, fut impulsée par Anne Marie Paternot, une Brésilienne, qui a beaucoup œuvré pour l’ouverture de la province. Elle l’a affiliée à l’université du Valle : ses diplômes propres aux femmes se sont avérés d’un apport important pour la jeunesse de Cali comme pour les Religieuses du Sacré-Cœur qui y ont étudié. »

142 Après le chapitre de 1970, une évolution insuffisamment préparée se produisit. Les « cinq options » furent appliquées d’une manière qui sembla brutale aux directrices des institutions du pays.

143 Id. § 47.

144 Id. § 49 et 50.

145 Celle d’Itabira rassemblait vers 1973 deux Religieuses du Sacré-Cœur, l’évêque, une carmélite et un membre d’un institut séculier.

146 Interfrat, No 15, 6 janvier 1973. Tém. Reyes Callis.

147 Tém. Hedwige de Cadolle.

148 Tém. C. Meeûs et Connexions, 2, 1992, p. 55-57. Clotilde Meeûs ajoute : « Kimbanseke existe toujours avec un engagement paroissial : catéchèse et œuvres sociales, mais il n’y a plus de présence au dispensaire et d’éducation nutritionnelle, alors que les dispensaires de Mbansa-Boma et de Kipako se sont développés. Hors de Kinshasa, il y a eu une fondation à Kasongo-Lunda, à la frontière de l’Angola, où nos sœurs médecins et infirmières s’investirent lors d’une épidémie de la maladie du sommeil. Une autre fondation eut lieu au cœur de la forêt, à Kole, où nos sœurs soutinrent une école de couture et l’aide à l’hôpital. »

149 Tém. Claire van de Velde. Dans la communauté, les critiques étaient également vives : « Ce sont des illuminées qui croient être pauvres parmi les pauvres. Mais nous sommes aussi pauvres qu’elles ! »

150 Tém. G. Bovagnet.

151 F. Makower, op. cit., p. 52.

152 Le ministre des Prisons et des membres du Sénat la consultèrent en vue d’une éventuelle réforme : « Si j’avais été Américaine, ils ne m’auraient pas écoutée. Si j’avais été Philippine, j’aurais été tuée. Mais comme je n’étais qu’Australienne, ils m’écoutèrent et ils agirent. »

153 M. Recavarren, op. cit., p. 261.

154 Tém. Jacqueline Teisserenc, Religieuses du Sacré-Cœur, 2007, p. 3-4.

155 Tém. Anne-Marie Kalbacher. Elle fit des études d’assistante sociale.

156 Tém. A. Meylan.

157 Histoire de la province de Colombie, § 13.

158 Tém. Rosine Baboin.

159 Cela ne fut pas apprécié par les contemporaines (tém. Lilian Amato).

160 M. Recavarren, op. cit., p. 203.

161 « On avait retenu du chapitre ce mot d’ordre : il faut former immédiatement de petites communautés. Les religieuses choisirent de vivre avec d’autres religieuses – personne ne vivait vraiment seule –. L’équipe provinciale de Chicago et la provinciale encouragèrent ce projet. Les petites communautés n’avaient pas de supérieure locale » (Tém. M. M. Miller).

162 Tém. H. Woitsch.

163 Tém. M. García de la Rasilla.

164 « Nous avions une grande salle à manger et deux chambres. Notre chambre nous servait de bureau. Nous n’avions pas d’oratoire. Nous faisions la cuisine. Nous allions à la messe le matin ou le soir dans les paroisses du voisinage. Les deux étudiantes vivaient à un autre étage. Nous n’avions pas de supérieure. Finalement nous avons fait une communauté pour les deux étudiantes avec l’autre religieuse qui servait de chauffeur et une religieuse qui travaillait pour le diocèse. » On acheta ensuite un bâtiment pour en faire la maison provinciale. Il y eut cette fois un oratoire ; les chambres et les bureaux furent distincts (Tém. C. Seiker).

165 Tém. M. Henry.

166 Tém. B. Sweeney.

167 En 1971, la Trinité des Monts fut subdivisée en quatre fraternités, auxquelles s’ajoutait le noviciat et on nomma cinq responsables, « mais on vit rapidement la nécessité d’avoir une seule supérieure responsable devant les autorités ecclésiastiques et civiles, à cause de l’école et des décrets canoniques » (tém. E. de Guggenberg). À Châtenay-Malabry, la nouvelle supérieure de la maison s’installa dans la fraternité constituée au Petit Châtenay (tém. A. Wasbauer).

168 À Montpellier, on rassembla les religieuses en fonction des réponses qu’elles avaient données à un questionnaire.

169 Tém. C. Chazottes.

170 Tém. Louise Marie de Bellefonds.

171 Des groupes de pression destinés à soutenir la supérieure ont également existé à Montpellier et à Kientzheim, où un groupe « traditionnel » se constitua autour de la maîtresse générale et fit de l’obstruction contre la supérieure qui essayait de faire évoluer les choses (tém. Marguerite Depierre).

172 Tém. M. Charley.

173 Arch. Prov. USA, H. Condon, « Une perspective historique de la communauté ». Elle rappelle que si au temps de la clôture « il était difficile de supporter des structures fermées, l’obligation d’obtenir une permission pour beaucoup de choses, le manque de temps pour réaliser ce qui était demandé et le manque d’autonomie, d’autres coutumes et d’autres activités étaient occasions de plaisirs : les conversations, les distractions, le temps libre donné périodiquement, les jeux, les « congés », le partage des tâches. L’éventail des générations représentées dans une communauté pouvait être source d’intérêt et de stimulation, grâce à la présence de femmes plus âgées qui partageaient joyeusement ce qu’elles avaient expérimenté. Quelquefois, on prenait plaisir à la lecture à haute voix des biographies, des lettres annuelles du passé, de livres spirituels importants. Les membres nouvellement arrivés dans les communautés apportaient de nouveaux points de vue et de nouvelles expériences. En dépit des contraintes, les amitiés que nous y avons formées ont duré : il s’agissait d’un lien béni par le Seigneur qui avait sur terre chéri ses amis. » Les réactions de méfiance à l’égard des « petites communautés » n’étaient pas toujours produites par l’âge, des religieuses, par tempérament, se sentant plus à l’aise dans les anciennes structures de vie communautaire.

174 Tém. E. Belle.

175 « The mods, the trads and the rads » !

176 Tém. E. de Guggenberg.

177 Tém. A. Cavallari.

178 Id.

179 Tém. R. Carbonnel.

180 Tém. B. Sweeney.

181 Tém. T. Agius. 1972 : Dar is-Sliem, construite sur la propriété de Saint Julian ; Fgura destinée à fournir une maison aux sœurs âgées revenant de l’étranger ; 1973 : un appartement après la fermeture de l’école normale de Tal-Virtu (fermé un an plus tard) ; 1977 : Pieta, une maison ; 1978 : deux communautés en paroisses, l’une à Senglea (fermée en 1986), l’autre à Zejtun ; 1981 : Floriana, maison provinciale ; 1988 : deux maisons à Zurrieq (fermée en 1999) et dans l’île de Gozo (fermée en 1996) ; 1996 : Lodge House, sur la propriété de Saint Julian (fermée en 1999).

182 Tém. M. Kennedy et C. Chazottes. Jacqueline Rousselon a raconté que des laïcs les aidèrent lorsqu’elles durent acheter du matériel de cuisine : « J’avais fait jadis une école d’enseignement ménager, mais les années de clôture avaient vraiment effacé mes connaissances à ce niveau. »

183 Tém. M. Martin Juarez.

184 Tém. V. Henao Botero.

185 Tém. T. McCarthy. et María Socorro Duaso. Des religieuses qui s’étaient engagées avec générosité dans l’expérience redemandèrent parfois à vivre dans les grandes communautés quand elles en virent les contraintes matérielles (tém. S. Kageyama).

186 Tém. M. Connolly.

187 Tém. A. Hine et A. Conroy qui ajoute : « Cela provoqua parfois la perte de discussions vivantes sur des sujets variés et cela restreignit les horizons. »

188 Tém. M.L. Fabre. En Angleterre, « « On cessa d’appeler chacune « sœur » et on se mit à utiliser un diminutif de nos noms avant de décider de faire usage des prénoms » (tém. A. Hine).

189 Tém. T. McCarthy.

190 Tém. P. Corral.

191 Tém. J. Xuereb.

192 À son retour aux États-Unis, elle constata un changement : « Nous étions plus habituées à partager nos vies. Une nouvelle Société commençait à prendre forme. »

193 Tém. M. Ruggeri.

194 Assemblée d’Australie-Nouvelle-Zélande. Même remarque de l’assemblée d’Irlande-Ecosse en 1976. Il s’agissait d’un commentaire d’une formule du chapitre de 1970 sur la vie de prière. Au Canada, où beaucoup de religieuses désiraient ardemment une vie profondément et réellement spirituelle, la prière, lors du chapitre provincial de 1976, fut présentée comme une priorité.

195 Tém. B. Brennan.

196 Arch. Prov. USA, A Historical perspective of community, p. 2.

197 Tém. H. Okui.

198 C. Camacho, Lettres à la Société, p. 2, 12 mars 1971.

199 Id. 25 mai 1971. La fidélité à l’Esprit Saint est un caractère omniprésent dans les divers communiqués de la Mère Camacho. Pour elle, comme pour la fondatrice, il s’agissait de l’essence même de la vocation au Sacré-Cœur (20 octobre 1972, p. 75). Être fidèle à l’Esprit, c’était être accordée au charisme de sainte Madeleine Sophie, chercher la volonté de Dieu, dans un climat de prière, de liberté, de découverte de soi-même. Comme il s’agissait « d’être attentives à discerner l’action de l’Esprit dans l’histoire », cette fidélité réclamait aussi une habitude du discernement personnel et communautaire (18 juin 1971, 20 octobre et 15 décembre 1972). L’évaluation devait être une pratique constante pour permettre aux religieuses de « tendre à unifier prière et vie pour arriver à être dans le Christ une prière vivante » (message d’août 1972).

200 Id. 8 septembre 1981, p. 108.

201 Id. 1er juillet 1973.

202 Chapitre 1976, p. 6.

203 Joseph Ratzinger, Ils regarderont Celui qu’ils ont transpercé, Paris, 2006, p. 57.

204 Lors du chapitre provincial du Mexique, en janvier 1970, parmi les pratiques incriminées et présentées comme venant de sainte Marguerite Marie, figuraient les visites à la chapelle, la célébration des premiers vendredis du mois, l’adoration du Saint Sacrement et la répétition d’oraisons jaculatoires destinées « à consoler un Jésus souffrant par manque de correspondance à son amour et solitaire dans le tabernacle. »

205 Histoire de la province du Mexique, p. 30.

206 C. Camacho, Conférences, p. 196-197.

207 Chapitre spécial, p. 6.

208 Id. p. 82.

209 Arch. Prov. USA. Helen Condon, The Chapter of 1967, p. 2.

210 Ce terme figurait dans une phrase en parfaite cohérence avec le nouvelle exégèse : « Ce cœur qui nous a livrés l’Esprit. »

211 Chapitre 1970, p. 3.

212 C. Camacho, Lettres à la Société, p. 1, 28 novembre 1970.

213 Id. p. 2, 12 mars 1971.

214 Id. 21 novembre 1974, p. 43. Le 25 mai 1977, elle le proposa comme le moyen de « lire la vie à la lumière de la foi » (p. 64).

215 Chapitre 1976, p. 42.

216 Id. p. 58. Il s’agissait encore d’une expression de Bernadette des Francs.

217 Id. p. 6

218 Histoire de la province du Mexique, p. 37.

219 Chapitre 1976, p. 13.

220 H. Condon, The Chapter of 1967. Des provinces souhaitaient toutefois que la consécration au Sacré-Cœur fut réaffirmée « parce que dans les documents de 1970, la section sur « l’union et la conformité au Cœur de Jésus souligne la contemplation du Cœur du Christ à travers le cœur transpercé de l’humanité. Mais on ne fait pas mention de la contemplation du Cœur du Christ pour lui-même, dans sa vie avec le Père, qui fait aussi partie de notre vocation » (Pages vivantes, 1976. Province de l’Inde).

221 Id. Tém. Rosario Valdeavellano : « Cela demande d’affronter les structures de péché social et de chercher à les transformer, de s’engager dans la transformation de la politique et des manières de faire de la politique. »

222 Religieuses du Sacré-Cœur, Agnès Bigo, « Histoire des emblèmes », p. 14.

223 Tém. M. Phelan. Vers la même époque, la Corée fit exécuter un dessin semblable en métal argenté sous forme d’épingle.

224 Communiqué par F. Gimber. La provinciale Anne O’Neil qui l’avait fait représenter sur des cartes, en envoya aux religieuses de sa province et aux capitulantes, ce qui contribua à diffuser ce dessin.

225 Religieuses du Sacré-Cœur, A. Bigo, op. cit.

226 Tém. P. Cardó : « C’est depuis 70 que je comprends le mystère du cœur ouvert et blessé de Jésus dans notre monde d’aujourd’hui. L’option pour les pauvres est l’option même de Jésus et notre charisme de découvrir et manifester cet amour m’attire davantage et me remplit de joie. » Id. R. Valdeavellano : « L’option avec les pauvres pour bâtir une autre société, un autre monde possible, voilà le clef. Cela change la manière de lire et de comprendre la vie, la spiritualité, l’Écriture, les études. »

227 Tém. M. L. Leplat : « À Joigny, en 1971, pour la première fois, j’ai entendu parler de la contemplation dans l’action et du « regard contemplatif ». L’explication m’apporta une grande lumière qui m’aida à unifier ma vie et à me libérer de mon idéal monacal. »

228 Un double sondage a été effectué, auprès de religieuses du Chili, du Pérou, du Mexique et du Brésil et auprès de religieuses vivant ou ayant vécu en Égypte. Car il a semblé intéressant de peser les contrecoups humains et spirituels des insertions auprès de religieuses vivant dans leur propre pays ou dans un pays qui n’était pas le leur.

229 Tém. Kamelia Nassif.

230 Tém. Cecilia Van Zorn.

231 Tém. Violetta Jaimes.

232 Tém. M. T. Arbeloa.

233 Tém. V. Jaimes.

234 Tém. M. T. Arbeloa.

235 Tém. V. Jaimes. Id. Religieuses du Sacré-Cœur, p. 41.

236 Tém. R. Valdeavellano.

237 Id et Elizabeth Bazán.

238 Tém. Lilian Crosby.

239 Tém. Rosaria del Vecchio.

240 Tém. M. T. Arbeloa.

241 Tém. Adela Blanes.

242 Tém. E. Bazán

243 Tém. Christiane de Rousiers.

244 Tém. Magda Khalifa.

245 Tém. R. Valdeavellano.

246 Histoire de la province du Mexique, p. 27.

247 Tém. V. Jaimes.

248 Tém. R. Callis.

249 Tém. G. Cavassa.

250 Tém. A. Ramirez Ugarte.

251 Tém. E. Bazán.

252 Tém. P. Cardó.

253 Tém. A. Ramirez Ugarte.

254 Tém. E. Medina.

255 Tém. Fawzeya Banoub.

256 Tém. E. Bazán.

257 Tém. R. Valdeavellano.

258 Tém. E. Bazán.

259 Tém. A. Ramirez Ugarte.

260 Tém. H. M. Rodriguez da Cunha.

261 Tém. Teresa Lecaros.

262 Tém. E. Bazán.

263 Tém. R. Valdeavellano.

264 Mi. 6, 8. Tém. C. Camacho.

265 Correspondance de Mollie Ahern, Noël 1975, p. 10.

266 Notre route d’Emmaüs, p. 81-82.

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