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Les discours de la haine

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Marc Deleplace

Première partie. Mondes anciens et médiévaux. Le jeu des traductions

Odium fidei et définition du martyre chrétien

Isabelle Heullant-Donat

Texte intégral

  • 1 Au début du XIe siècle, le mot canonizare apparaît pour la première fois dans un document pontifica (...)

1En janvier 1588, le pape Sixte-Quint, franciscain conventuel qui avait été inquisiteur avant d’accéder au trône de saint Pierre, institua la Congrégation des Rites, dans le but de mieux contrôler et de traiter de façon plus centralisée le culte et la canonisation des saints. Cette initiative sanctionna un long processus, entamé à partir de la fin du XIIe siècle, visant à faire passer sous contrôle pontifical le culte des saints, dans un double but : d’une part éliminer les risques d’erreur dans le choix des nouveaux saints dont les conciles régionaux et les évêques pouvaient être la source (les uns et les autres étant réputés soumis aux pressions locales et potentiellement dépourvus d’esprit critique) ; et, d’autre part, faire prévaloir des figures de sainteté susceptibles de fournir des modèles de comportement aux clercs comme aux laïcs, en parfaite harmonie avec la doctrine de l’Église. Le principe de la réserve pontificale du droit de canonisation, établi dans les faits au tournant des XIIe et XIIIe siècles et en droit en 1234, n’abolit pas complètement les prérogatives traditionnelles des prélats locaux dans ce domaine, mais il réserva au pape seul le droit de proclamer saint un défunt et de lui accorder les honneurs d’un culte liturgique universel. Cette évolution s’accompagna parallèlement de la mise en place d’une procédure d’enquête juridique sur la vie et les miracles des candidats aux autels – le procès de canonisation –, dans le but de permettre au Saint-Siège de se prononcer en toute connaissance de cause1.

  • 2 P. Lambertini, De servorum Dei beatificazione et beatorum canonizatione, Bologne, 1734-1738 (réimpr (...)
  • 3 Le texte de ce message a été publié par l’Osservatore Romano du 28 avril 2007 (accessible sur www.o (...)

2Depuis la fin du XVIe siècle et l’institution de la Congrégation des Rites, l’Église de Rome n’a eu de cesse d’aménager et d’affiner les dispositions normatives concernant l’étude des causes des saints et les conditions de leur culte. Dans cette perspective, il convient de souligner le rôle du cardinal Prospero Lambertini, devenu pape sous le nom de Benoît XIV (1740-1758), souvent considéré comme le « maître » de la Cause des saints parce qu’il est l’auteur d’une magistrale somme en 15 tomes et 6 volumes, publiée en 1738-39 : le De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizazione2. Aujourd’hui encore, ce texte est une référence en matière de procédure et d’établissement des critères de sainteté. Cependant, depuis le XVIIIe siècle, des aménagements ont été apportés du point de vue institutionnel et juridique : ainsi, par exemple, la Congrégation des Rites a été divisée en deux organes distincts par Paul VI en 1969, une Congrégation des Sacrements et du Culte divin et une Congrégation pour les Causes des saints, dont les missions et les thèmes de réflexion sont régulièrement précisés par les différents pontifes. Très récemment encore, le 24 avril 2006, à l’occasion de la session plénière de cette dernière Congrégation, Benoît XVI a adressé un message au cardinal-préfet qui la préside afin de définir à nouveau quelques-uns des thèmes importants en matière d’établissement de la sainteté et d’inviter les participants à réfléchir à d’éventuels aménagements, tout en ne sortant pas de certaines limites par lui fixées3.

  • 4 Jean Paul II a reconnu officiellement 1341 bienheureux et 482 saints. La proportion de martyrs dans (...)
  • 5 Voir la lettre apostolique Tertio millennio adveniente, du 10 novembre 1994, adressée à l’épiscopat (...)

3Trois thèmes apparaissent essentiels dans l’examen de la cause des saints : la démonstration de l’existence auprès des fidèles d’une fama sanctitatis du candidat aux autels, essentielle depuis le milieu du XIIIe siècle ; l’existence de miracles physiques, un miracle moral n’étant pas jugé suffisant ; et enfin la nécessité d’établir des critères précis pour qualifier le martyre. Ce dernier point apparaît d’autant plus important que Jean-Paul II, prédécesseur de Benoît XVI, a béatifié et canonisé de très nombreux saints comme martyrs4 ; et il a affirmé en outre qu’au terme du deuxième millénaire « l’Église est devenue une nouvelle fois une Église des martyrs », ce qui donne à cette catégorie de la sainteté un relief tout à fait particulier dans l’histoire récente de l’Église5. Le motif poussant au martyre reste inchangé, écrit Benoît XVI dans son message : le sang versé (l’effusio sanguinis) l’est librement et consciemment, dans un acte suprême de charité, pour témoigner de la fidélité à l’Évangile et à l’Église, en imitation du Christ. Mais, note-t-il aussi, les contextes culturels du martyre et les stratégies du persécuteur ont évolué : ainsi, par exemple, le persécuteur allègue désormais des raisons de nature politique ou sociale pour expliquer son geste, au détriment de son aversion soit pour la foi chrétienne, plus rarement déclarée que par le passé, soit pour un comportement lié aux vertus chrétiennes. Or s’il est bien nécessaire d’arriver à trouver des preuves irréfutables de la disponibilité au martyre comme effusion du sang et de son acceptation de la part de la victime, conclut-il enfin, il est tout aussi nécessaire qu’apparaisse d’une manière moralement certaine l’odium fidei du persécuteur, c’est-à-dire sa « haine de la foi ». Si cet élément fait défaut, on n’aura pas un vrai martyre « selon la doctrine pérenne, théologique et juridique de l’Église ».

  • 6 Le premier exemple est bien connu, le second l’est moins et s’inscrit dans une perspective très dif (...)

4Ce trop long préliminaire vise à insérer la notion d’odium fidei dans le contexte des évolutions institutionnelles du processus de reconnaissance officielle de la sainteté et à souligner sa centralité dans la manière dont l’Église a considéré depuis l’époque moderne, et considère encore, les « persécuteurs » des chrétiens : cette notion demeure un critère essentiel et indispensable dans la qualification d’un saint comme martyr. Elle trouve un écho dans la communauté chrétienne, mais aussi au-delà de celle-ci, étant entendu que le christianisme comporte une dimension universelle et que de nos jours, plus que jadis et naguère, les propos et les actes pontificaux sont scrutés avec une attention particulière. Ils suscitent des réactions auxquelles les médias permettent de donner une large résonance, notamment lorsqu’ils concernent à un titre ou à un autre les relations entre les chrétiens et ceux qui ne le sont pas. Ainsi, on peut se souvenir, par exemple, des débats soulevés par la béatification (1987), puis par la canonisation (1998) comme martyre ex odio fidei de la carmélite Édith Stein, assassinée à Auschwitz. Ou encore, plus récemment (juillet 2007) et dans un registre tout à fait différent, on peut signaler les comparaisons suscitées par la publication du décret pontifical d’authentification du martyre de 800 habitants d’Otrante, dans les Pouilles, reconnus comme tués in odium fidei à l’issue du siège de cette ville par les troupes de Mehmet II, le 13 août 1480 ; ces victimes sont sur la voie de la canonisation officielle, un peu plus de cinq siècles après l’événement6. Actuelle et sensible tout à la fois, la notion d’odium fidei a une histoire qui reste encore à écrire et qui n’est pas dépourvue d’intérêt pour la compréhension des formes d’expression de la haine dans un champ spécifique : celui de la représentation du martyre chrétien. Les quelques réflexions qui suivent n’ont d’autre ambition que de poser quelques jalons sur cette voie, en considérant les siècles centraux du Moyen Âge.

  • 7 F.-P. Dutripon, Concordantiae Bibliorum sacrorum Vulgatae editionis…, Paris-Valence, 1838.
  • 8 La notion d’amicitia est essentielle dans les pratiques sociales comme dans les textes médiévaux, n (...)

5Pour explorer la notion d’odium fidei, il n’est pas inutile de repartir des bases scripturaires, dont on sait combien elles furent omniprésentes, explicitement ou implicitement, dans l’esprit comme sous le calame des auteurs médiévaux, quel que soit le genre des textes analysés. Un rapide décompte, effectué à partir d’une concordance biblique, des occurrences du substantif neutre odium (haine/aversion), du verbe odi (haïr/détester) et des adjectifs odibilis (haïssable/odieux) et odiosus (odieux/désagréable/fâcheux) – sachant que les adverbes odibiliter et odiose n’apparaissent pas dans la Vulgate – permet de prendre la mesure de l’importance du concept dans la Bible7 : le verbe odi apparaît 142 fois (116 dans l’Ancien Testament, dont trente-cinq fois dans les Psaumes ; et vingt-six fois dans le Nouveau Testament) ; le substantif odium cinquante-six fois (dont quarante-quatre dans l’Ancien Testament), les deux adjectifs odibilis et odiosus, une vingtaine de fois. Les contextes de ces occurrences sont évidemment très variés : les Égyptiens haïssent les fils d’Israël (Ex 1, 13) ; Esaü hait Jacob (Gn 27, 41) et Joseph est haï de ses frères ; Dieu hait les stèles que les hommes érigent pour eux-mêmes (Dt 16, 22) ; l’homme doit haïr l’iniquité (Ps. 44, 8) et le mal (Ps 96, 10), etc. Mais dans de nombreux cas, la haine ne se définit qu’en miroir du sentiment inverse, l’amour (amor), ou plus exactement la dilection (dilectio) qui comporte l’idée d’une affection fondée sur le choix et la réflexion, contrairement à amor, qui s’inscrit de façon plus immédiate dans le champ des passions. On peut noter d’ailleurs que ces deux derniers mots, amor et dilectio, et leurs dérivés, sont beaucoup moins présents dans les Écritures qu’odium ; en revanche le mot amicitia est très fréquent dans le texte biblique, son contraire, inimicitia, synonyme affaibli d’odium, étant, lui, totalement absent8.

  • 9 Mt 5, 43-44 : Audistis quia dictum est : Diliges proximum tuum, et odio habebis inimicum tuum. Ego (...)

6Les auteurs médiévaux, notamment les théologiens, n’eurent de cesse de répéter que l’amour, forme la plus accomplie de la caritas, est au cœur de la promesse chrétienne : non seulement l’amour est premier et central dans la relation entre Dieu et l’homme – et inversement, entre la créature et son Créateur-, mais l’autorité chrétienne enseigne l’amour du Créateur envers ses créatures, avant même que celles-ci ne connaissent celui-là. De ce principe fondamental découle en partie la réflexion médiévale sur l’amour et la dilectio qui, dans un univers chrétien, doivent en théorie irriguer les relations humaines en général, et les systèmes politiques en particulier. Ainsi le texte biblique fonde une attitude proprement chrétienne face aux inimici (« ennemis » du Christ, des chrétiens, de l’Église, etc.), dont les fidèles du Christ devaient bien admettre l’existence par ailleurs : la référence scripturaire se trouve dans l’Évangile de Mathieu (Mt 5, 43-44), dans lequel dilectio et odium sont clairement associés : « Vous avez entendu qu’il a été dit : ‘‘Tu aimeras ton prochain et tu auras de la haine pour ton ennemi’’. Moi je vous dis : ‘‘Aimez vos ennemis, faites le bien envers ceux qui vous haïssent ; et priez pour ceux qui vous persécutent et vous calomnient…’’ »9. Ce passage souligne l’exigence de la nouvelle Loi qui commande au fidèle du Christ d’aimer son ennemi et tous ceux qui l’accablent de leur haine : idéalement donc, point de réciprocité haineuse chez le fidèle chrétien, la haine, paradigme de la passion néfaste, étant rejetée à l’extérieur de la communauté et ne devant susciter en retour qu’un sentiment exactement inverse. De là à concevoir qu’aux derniers siècles du Moyen Âge, la dilectio fut le propre des fidèles et l’odium le sentiment caractéristique des infidèles, définis comme haineux envers les chrétiens et leur foi, il n’y a qu’un pas, qu’il convient cependant de ne pas franchir trop rapidement.

  • 10 Uguccione da Pisa, Derivationes, éd. E. Cecchini, G. Arbizzoni, S. Lanciotti, G. Nonni, M. G. Sassi (...)
  • 11 Jean de Gênes (Johannes de Janua, Giovanni Balbi) composa ce traité de grammaire suivi d’un importa (...)

7L’exploration de quelques grands outils ou textes entrant dans la catégorie des « classiques » fréquentés par les auteurs médiévaux, soit dans le cadre de leur formation, soit dans la pratique de leur métier ou l’accomplissement de leur ministère, permet une première approche de la notion d’odium en général, et de celle d’odium fidei en particulier. Deux exemples, qu’il conviendrait d’approfondir sans aucun doute, illustrent sa complexité. Si l’on se tourne par exemple vers quelques-uns des lexiques médiévaux pour explorer les sens du mot odium, la quête s’avère peu fructueuse. Dans la plupart des cas, on ne trouve que des considérations sur les différentes formes du mot, selon la technique des derivationes. Seul Uguccione de Pise, dans les années 1160, précise le sens d’odium, à l’aide d’un synonyme pourvu d’un adjectif : id est inveterata inimicitia10. La même formule se retrouve dans le Catholicon du dominicain Jean de Gênes, achevé en 1286, qui connut un très grand succès11. Dans ces lexiques des XIe-XIIIe siècles, on trouve aussi une entrée « martyr » qui fait l’objet de tentatives de définition. Au-delà des considérations lexicales, les auteurs les plus diserts s’en tiennent à deux sortes de remarques : d’une part ils allèguent les auctoritates, au premier rang desquelles figurent saint Augustin et sa définition du martyre (ce n’est pas la peine qui fait le martyre mais la « cause », au sens juridique du terme, la iusta causa) ; et d’autre part, ils établissent une typologie des figures du martyre, articulée sur les figures bibliques (les protomartyrs Abel, dans l’Ancien Testament, et Étienne, dans le Nouveau ; Jean, Étienne et les Innocents, etc.). On notera l’absence de l’odium fidei dans ce type de sources, qui ne se réfèrent qu’au texte biblique.

  • 12 Corpus iuris canonici, I, Decretum magistri Gratiani, éd. E. Friedberg, Leipzig, 1879 (réimp. Graz, (...)
  • 13 Decretum Grat., C. 11, q. 3, c. 78 : Quot modis humanum iudicium pervertitur. Quatuor modis humanum (...)
  • 14 Decretum Grat., D. 50, c. 24.
  • 15 Decretum Grat., C. 33, q. 3, c. 39.
  • 16 Mireille Vincent-Cassy, dans son article « L’envie au Moyen Âge », dans Annales ESC, 1980, 2 (mars (...)
  • 17 Voir I Cor. 7, 12-14 : « Si un frère a une femme non croyante et qu’elle consente à vivre avec lui, (...)
  • 18 I Cor. 7, 15 : « Si le non croyant veut se séparer, qu’il le fasse ! Le frère ou la sœur ne sont pa (...)

8Une rapide recherche dans la plus importante des collections canoniques médiévales, le Décret de Gratien, composé à Bologne peu avant le milieu du XIIe siècle, fait apparaître soixante-douze fois le mot odium, sous diverses formes12. Le plus souvent, l’odium a une valeur négative : la haine est avec la peur (timor), la cupidité (cupiditas) et l’amour (amor, dans ce cas), l’un des quatre sentiments qui pervertissent le jugement humain13 ; mais sa valeur peut aussi être positive dès lors que la haine se porte contre ce qui est une offense à Dieu : l’odium criminis doit habiter le prêtre, et non la peur de la bassesse, timor vilitatis14 ; l’odium mali va de pair avec la dilectio boni15. On ne trouve pas mention, en revanche, de l’odium peccati, autre forme positive de la haine d’un point de vue chrétien – une notion explorée par les prédicateurs dans leurs sermons et, plus largement, de plus en plus alléguée dans les sources littéraires aux XIVe et XVe siècles16. L’odium fidei n’apparaît qu’une seule fois dans le Décret, pour évoquer la question des couples religieusement mixtes. Ce sujet, important dès les origines du christianisme, avait été abordé par saint Paul dans la première épître aux Corinthiens. L’apôtre s’était prononcé clairement en faveur du maintien des unions entre chrétien et païen, en considérant que le mariage mixte pouvait être un moyen de diffusion du christianisme17. Mais il précisait aussi que si le non croyant voulait se séparer de son conjoint croyant, il ne fallait pas l’en empêcher ; dans ce cas le chrétien n’était plus lié18.

  • 19 Decretum Grat., C. 28, q. 2, c. 2 : Licet fideli uxorem aliam ducere, quam Christianae fidei odio i (...)
  • 20 I Cor. 7, 15 : Qudi si infidelis discedit, discedat ; Decretum Grat., C. 28, q. 2, c. 2 : Si infide (...)
  • 21 Extrav. 3, 33, 1, édité dans Corpus Iuris Canonici, II, Decretales Gregorii IX, éd. E. Friedberg, L (...)
  • 22 Sancti Thomae de Aquino Super I Epistolam B. Pauli ad Corinthios lectura, I, 2: Dicit enim Matth. u (...)
  • 23 Ibid., VI, 1 :...quia per hoc datur occasio infidelibus iudicibus calumniandi et opprimendi fideles (...)

9Le canon du Décret reprend donc ces points, en expliquant et en développant leurs conséquences. Il est licite pour un fidèle – c’est-à-dire un chrétien – de prendre pour épouse une femme mariée à un « infidèle » – au sens de non chrétien – si ce dernier s’en est séparé « par haine de la foi chrétienne » (Christiane fidei odio)19. Puis, le canoniste reprend littéralement un verset paulinien (I Cor. 7, 15), en y intégrant la notion d’odium fidei, absente du texte évangélique : dans le mariage, « Si un infidèle s’éloigne par haine de la foi chrétienne, qu’il s’éloigne »20. La législation pontificale du XIIIe siècle développa la réflexion sur le sujet, se faisant ainsi l’écho de préoccupations qui pour n’être pas totalement nouvelles n’en étaient pas moins beaucoup plus fortes qu’au siècle précédent. En effet, la situation des chrétiens vivant sous domination musulmane et les déboires des croisés en Terre sainte suscitèrent une réflexion plus poussée qu’auparavant sur la conversion des infideles et sur l’attitude que les chrétiens devaient adopter envers eux. Ainsi, par exemple, la notion d’odium fidei apparaît dans la collection de décrétales compilée par le dominicain Raymond de Penyafort sur l’ordre du pape Grégoire IX (1227-1241). Promulguée en 1234 sous le titre de Liber extravagantium, cette collection canonique est importante puisqu’elle annula les précédentes. Dans le troisième livre figure un titre consacré à la conversion des infidèles, clairement identifiés dans la suite du texte avec les Sarrasins. Il s’agit là encore d’examiner la question de la possibilité de dissolution du lien matrimonial, en fonction de l’odium fidei manifestée par le conjoint non chrétien21. En dehors des canonistes, chez les théologiens du XIIIe siècle par exemple, l’idée d’odium apparaît aussi. Dans son commentaire de la première épître aux Corinthiens, Thomas d’Aquin évoque la question des sacrements. Il examine la formule du baptême et explique que « dans l’Église primitive, parce que le nom du Christ était odieux à beaucoup, [...] les apôtres baptisaient au nom du Christ »22. Et un peu plus avant dans le commentaire, il évoque les infidèles « qui ont de la haine pour la foi »23.

  • 24 Le Memorialis Sanctorum libri tres d’Euloge de Cordoue est édité dans J.-P. Migne, Patrologie latin (...)
  • 25 Ibid., c. 747c : Magis eligendi mori pro veritate, occasione inde sumpta proferendi justitiam Dei g (...)

10Attestée dans les contextes particuliers d’une réflexion juridique ou théologique aux XIIe et XIIIe siècles, la notion d’odium fidei associée à celle d’infidèles se retrouve-t-elle dans l’hagiographie dévolue aux martyrs chrétiens de la fin du Moyen Âge ? Les récits de martyres offrent a priori un bon point d’observation pour tenter de cerner les éventuelles manifestations de l’odium fidei, à travers un discours mettant en scène persécuteurs et persécutés. Un premier exemple est fourni par les martyres de Cordoue, au milieu du IXe siècle. Euloge de Cordoue, qui fut témoin des événements avant d’en devenir acteur, en s’offrant volontairement à la mort en 859, en donne un récit dans son Memorialis sanctorum. Il évoque « la haine parfaite contre les adversaires de l’Église » qu’éprouvent les chrétiens, mais aussi « la haine contre Dieu » et « la haine du nom du Christ » qui habitent les musulmans24. À propos de Jean, l’un de ces martyrs volontaires, il écrit qu’il choisit de mourir pro veritate, en détestant l’ennemi de la foi25. Si l’on retrouve la dualité entre haine positive et haine négative, on remarque que la formule odium fidei pour qualifier le geste des persécuteurs est absente du texte.

  • 26 Fratris Gerardi de Fracheto Vitae fratrum ordinis praedicatorum, éd. B. M. Reichert, Louvain, E. Ch (...)
  • 27 Les différentes passions franciscaines auxquelles je fais référence ici sont insérées dans la chron (...)
  • 28 Sur la valeur de la cruauté, voir D. Baraz, Medieval Cruelty. Changing Perceptions, Late Antiquity (...)
  • 29 Giuliano da Spira, Officio ritmico e Vita secunda, éd. V. Gamboso, Padoue, Edizioni Messaggero, 198 (...)
  • 30 Itinerarium Symonis Semeonis ab Hybernia ad Terram Sanctam, éd. M. Esposito, Dublin, Dublin Institu (...)

11L’étude de quelques récits de martyre ultérieurs ne révèle pas plus l’emploi de cette formule. Les Vitae consacrées à l’inquisiteur dominicain Pierre de Vérone, assassiné en 1252 par les hérétiques de Lombardie, comme la bulle pontificale le canonisant, en 1253, ne mentionnent pas l’odium fidei : selon les Vitae fratrum de Gérard de Frachet, le saint a été tué « par les impies pour sa piété envers la foi et son obéissance à l’Église romaine »26. Plus largement, les lettres pontificales déplorant et annonçant le meurtre d’inquisiteurs dominicains, au XIIIe siècle (avant le siège de Montségur, en 1244), ou franciscains, au XIVe siècle (à Valence, dans la province franciscaine de Bourgogne, en 1321), ne l’utilisent pas davantage. Si, enfin, on examine les Passions relatives aux franciscains tués par les musulmans au XIVe siècle, on constate que les frères sont tués pro defensione verae fidei, par les inimici fidei, comme à Vidin, en Bulgarie, en 1369-1370 ; ils sont martyrisés pro fide catholica, comme au Caire, en 1358, ou encore en raison de leur zèle pour la foi (zelo fidei)27. Ce n’est pas tant la haine de la foi qui anime leurs bourreaux que la colère (iracundia), la fureur (furor) et surtout la cruauté (crudelitas). Ce dernier sentiment est manifeste dans les descriptions des supplices infligés aux chrétiens : celles-ci ont un rôle fonctionnel dans les récits, puisque la multiplicité des supplices permet d’étirer dans la durée une fin héroïque ; mais elles permettent aussi de séparer les persécuteurs de l’humanité, pour les rejeter vers l’animalité, le non humanité28. Dans les sources évoquant les Passions des franciscains, on ne trouve mention de la haine qu’à deux reprises. Dans l’office rythmique composé par Julien de Spire, vers 1235-1240, en l’honneur de François d’Assise, l’auteur évoque en quelques mots le sort des premiers martyrs de l’Ordre franciscain, tués en 1220, à Marrakech : « le roi, en faisant couler le sang des frères » exerce « sa fureur odieusement contre le Christ »29. On retrouve la même formule dans un récit postérieur d’un siècle : en 1323-1324, le franciscain Symon Séméonis relate les persécutions lancées par le sultan du Caire contre les Jacobites en 1320 et explique que pendant trois ans, ce sultan « sévit odieusement contre le Christ »30.

  • 31 Cette reconnaissance officielle du culte des martyrs de Marrakech, qui n’est d’ailleurs pas une can (...)

12Colère et cruauté caractérisent le comportement des bourreaux des franciscains, considérés au sein de leur Ordre comme des martyrs, et les sévices subis par les chrétiens sont l’expression de la « haine contre le Christ » de leurs bourreaux. Pourtant à la fin du XIVe siècle, la formule odium fidei est absente de leurs Passions (une trentaine de textes au total), alors même que l’on pouvait s’attendre à la trouver. Comme ces martyrs franciscains sont les plus nombreux dans la catégorie des martyrs des trois derniers siècles médiévaux, cette absence signifie probablement que durant cette période, l’odium fidei n’était pas encore devenu un élément discriminant dans la représentation du martyre chrétien. On est tenté de corréler ce constat avec un autre : entre 1253, date de la canonisation de l’inquisiteur dominicain Pierre Martyr, et 1481, date à laquelle le pape franciscain Sixte IV accorda le droit de célébrer publiquement le culte des cinq premiers martyrs franciscains de Marrakech (1220), aucun martyr ne fut officiellement reconnu comme tel par la papauté31. L’Ordre franciscain déploya pourtant de nombreux efforts pour faire reconnaître officiellement ses martyrs. Ainsi, si Passions franciscaines, transmises sous différentes formes, reprennent en partie les schémas narratifs des Passions des martyrs antiques, elles prennent soin d’introduire des éléments permettant de satisfaire aux exigences fixées par le pouvoir pontifical en matière de procédure de canonisation au cours du XIIIe siècle (insistance sur la défense de la foi, mention des témoins des supplices et des miracles, par exemple).

  • 32 Voir, à ce sujet, A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les (...)
  • 33 Voir, par exemple, les contributions rassemblées par F. Lestringant et P.-F Moreau dans Martyrs et (...)

13Depuis la fin du XIIe siècle, la reconnaissance officielle du martyre s’appuyait moins sur l’effusio sanguinis – un élément important mais ambigu, dans la mesure où les fidèles étaient prompts à identifier comme martyr n’importe quelle victime innocente, tendance contre laquelle l’autorité ecclésiastique lutta – que sur une définition plus précise de la causa augustinienne : la libertas Ecclesiae, qui prime sur toute autre considération dans la reconnaissance du martyre de l’archevêque de Canterbury Thomas Becket (mort en 1170, canonisé en 1173), ou la défense de l’orthodoxie de la foi et l’obéissance à l’Église, comme dans le cas du martyre de l’inquisiteur dominicain Pierre de Vérone. De ce double point de vue, les martyrs franciscains ne correspondaient pas vraiment à la politique pontificale en matière de sainteté. Martyrs volontaires, allant consciemment provoquer les autorités musulmanes, ils étaient incontrôlables. En outre, toute enquête à leur sujet était rendue particulièrement difficile en raison de l’éloignement du théâtre de leurs actions, situé hors des frontières de la Chrétienté. L’existence d’une fama sanctitatis et de miracles ne pouvait être attestée que par les promoteurs franciscains de leur cause. Enfin, à partir du pontificat de Jean XXII, les troubles au sein de l’Ordre et les difficultés de celui-ci avec la papauté n’encouragèrent sûrement pas cette dernière à offrir de nouveaux saints aux frères mineurs. Prudente, voire mal à l’aise avec la sainteté martyre, la papauté des derniers siècles médiévaux ne prit pas en considération ces « martyrs »32. De ces quelques remarques, on ne peut tirer de conclusions définitives mais des résultats partiels, en forme d’hypothèses. Pour le Moyen Âge, odium doit être compris en miroir de caritas, une notion progressivement définie, particulièrement à partir du XIIIe siècle. Contrairement aux notions d’odium peccati ou d’odium mali, celle d’odium fidei peut sans doute être considérée comme un concept véritable, apparaissant dans le domaine du droit canonique au XIIe siècle, à propos de la possible dissolution des mariages religieusement mixtes, entre fidèles et infidèles. Le concept d’odium fidei serait donc circonscrit à cette sphère juridique, avant d’apparaître discrètement, et dans un contexte bien particulier, dans un commentaire de Thomas d’Aquin sur les sacrements. Globalement, lorsqu’ils s’en prennent aux chrétiens, les infidèles sont réputés éprouver la « haine de Dieu » ou la « haine du nom du Christ », qui se manifestent par une attitude peccamineuse (la colère) ou bestiale (la cruauté), et peu la « haine de la foi », puisqu’ils ignorent la fides ou en sont dépourvus. À la fin du Moyen Âge, par conséquent, il ne semble pas que le concept d’odium fidei ait permis de caractériser leur comportement envers les chrétiens martyrs : l’expression est absente des Passions des martyrs, que ceux-ci soient présentés comme victimes des hérétiques ou comme victimes des musulmans. Pour confirmer l’hypothèse, il conviendrait d’élargir l’enquête à d’autres sources, et surtout de la prolonger vers l’époque moderne, afin de savoir quand et comment l’odium fidei devint un critère discriminant dans la reconnaissance de la sainteté martyre. Au XVIe siècle, l’émergence de la religion réformée fit ressurgir le martyre à l’intérieur des frontières de la chrétienté. En effet, catholiques et protestants s’affrontèrent aussi par martyrologes interposés, au moment même où les congrégations religieuses se lançaient dans la conquête des âmes du Nouveau Monde, comme dans des tentatives missionnaires plus traditionnelles, en empruntant les mêmes voies que celles suivies les franciscains depuis le XIIIe siècle33. Il est probable que la question de la définition du martyre se soit alors posée avec une acuité et une actualité nouvelles, suscitant une réflexion sur le sujet que les médiévaux n’étaient pas parvenus à structurer fermement. À ce moment, l’odium fidei put apparaître comme une formule adéquate, voire nécessaire, pour caractériser le martyre.

Notes

1 Au début du XIe siècle, le mot canonizare apparaît pour la première fois dans un document pontifical au sens d’autorisation officielle de culte (un ermite arménien, Simon de Padolirone, mort près de Mantoue en 1016). Il ne s’agit pas encore d’une nouvelle procédure mais le pape étant la plus haute autorité de l’Église, sa caution conférait un lustre particulier au culte du nouveau saint. Sur les évolutions de la procédure de canonisation, de la perception et du rôle de la sainteté aux derniers siècles du Moyen Âge, voir A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Rome, Ecole Française de Rome, 1981, rééd. 1998 (BEFAR, 241).

2 P. Lambertini, De servorum Dei beatificazione et beatorum canonizatione, Bologne, 1734-1738 (réimprimé à Prato en 1839-1841).

3 Le texte de ce message a été publié par l’Osservatore Romano du 28 avril 2007 (accessible sur www.osservatoreromano.va). On en trouvera une traduction française sur le site de La Documentation catholique, www.doc-catho.com.

4 Jean Paul II a reconnu officiellement 1341 bienheureux et 482 saints. La proportion de martyrs dans la première catégorie est de plus de 73 %, dans la seconde de plus de 82 % (un groupe de martyrs de Košice, en 1676, dont le nombre n’est pas précisé, n’est pas pris en compte dans ce calcul) ; les données brutes sont disponibles sur le site www.vatican.va (rubrique « Célébrations liturgiques », « Saints et bienheureux »).

5 Voir la lettre apostolique Tertio millennio adveniente, du 10 novembre 1994, adressée à l’épiscopat et aux fidèles au sujet de la préparation du jubilé de l’an 2000, disponible sur le site www.vatican.va. Dans cette lettre (§37), le pape rappelle que « l’Église du premier millénaire naquit du sang des martyrs » et cite à l’appui Tertullien (Sanguis martyrum – semen christianorum). Il souligne ensuite que la conversion de Constantin (littéralement « les événements historiques liés à la figure de Constantin le Grand ») n’aurait pas pu garantir à l’Église un développement tel que celui observé durant le premier millénaire s’il n’y avait eu les martyrs. À l’appui de la formule « Église des martyrs » employée pour qualifier l’Église contemporaine il rappelle que les persécutions envers les croyants ont semé des martyrs dans différentes parties du monde et que le témoignage rendu au Christ jusqu’à l’effusion du sang est un « patrimoine commun aux catholiques, aux orthodoxes, aux anglicans et aux protestants » comme Paul VI l’avait jadis affirmé, en 1964, lors de la canonisation des martyrs ougandais (1885-1887).

6 Le premier exemple est bien connu, le second l’est moins et s’inscrit dans une perspective très différente : celui des comparaisons entre des faits lointains et l’actualité du monde contemporain. Voir, par exemple, la reconstitution du massacre d’Otrante donnée par le journaliste Alfredo Mantovano dans article paru le 14 juillet 2007 dans le quotidien conservateur italien Il Foglio, où l’auteur compare le supposé modus operandi des Turcs à celui des assassins islamistes du journaliste américain Nick Berg : « Il 6 luglio 2007 Benedetto XVI ha ricevuto il prefetto della congregazione per le cause dei santi, cardinale José Saraiva Martins, e ha autorizzato la pubblicazione del decreto di autenticazione del martirio del beato Antonio Primaldo e dei suoi compagni laici, « uccisi in odio alla fédé » a Otranto il 14 agosto del 1480. Antonio Primaldo è l’unico del quale è stato tramandato il nome. Gli altri suoi compagni di martirio sono ottocento ignoti pescatori, artigiani, pastori e agricoltori di una piccola città, il cui sangue, cinque secoli fa, è stato sparso solo perché cristiani. Ottocento uomini, i quali hanno subito cinque secoli fa il trattamento riservato nel 2004 all’americano Nick Berg, catturato da terroristi islamici in Iraq mentre svolgeva il suo lavoro di tecnico antennista e ucciso al grido di « Allah è grande ! ». Il suo boia, dopo avergli recisa la giugulare, passò la lama attorno al collo, fino a staccare la testa, e quindi la mostrò come un trofeo. Esattamente come fece nel 1480 il boia ottomano con ciascuno degli ottocento Otrantini » ; l’article est disponible sous le nom de son auteur sur le site http ://chiesa.espresso.repubblica.it.

7 F.-P. Dutripon, Concordantiae Bibliorum sacrorum Vulgatae editionis…, Paris-Valence, 1838.

8 La notion d’amicitia est essentielle dans les pratiques sociales comme dans les textes médiévaux, nourris par l’étude du texte biblique ou celle de la pensée aristotélicienne ; sur ce dernier aspect, voir l’ouvrage de B. Sère, Penser l’amitié au Moyen Âge. Étude historique des commentaires sur les livres VIII et IX de l’Éthique à Nicomaque, Turnhout, Brepols, 2007 (Bibliothèque d’histoire culturelle du Moyen Âge, 4).

9 Mt 5, 43-44 : Audistis quia dictum est : Diliges proximum tuum, et odio habebis inimicum tuum. Ego autem dico vobis : Diligite inimicos vestros, benefacite his qui oderunt vos : et orate pro persequentibus et calumniantibus vos ; voir aussi Lc 6, 27-28.

10 Uguccione da Pisa, Derivationes, éd. E. Cecchini, G. Arbizzoni, S. Lanciotti, G. Nonni, M. G. Sassi, A. Tontini, 2 vol., Florence, Edizioni del Galluzzo, 2004, s.v. L’amicitia et l’inimicitia ont fait l’objet d’une intense réflexion au Moyen Âge, voir par exemple le Liber de amicitia de Boncompagno da Signa, composé au début du XIIIe siècle (Boncompagno da Signa, Amicitia, éd. S. Nathan, Rome, 1909), qui identifie 26 types d’amitiés négatives.

11 Jean de Gênes (Johannes de Janua, Giovanni Balbi) composa ce traité de grammaire suivi d’un important lexique, présenté selon un ordre alphabétique rigoureux, pour les étudiants des studia dominicains. Il connut un large succès, comme l’atteste la vingtaine d’éditions publiées avant 1500, voir Catholicon edita a fratre Johanne de Janua, Venetiis, Hermann Liechtenstein Coloniensis, 1487, accessible sur le site de la bibliothèque numérique de la Bibliothèque nationale de France : http://gallica.bnf.fr, s. v. Catholicon ; les quelques mots cités figurent dans la notice du verbe Odio, odis (l’édition n’est pas paginée).

12 Corpus iuris canonici, I, Decretum magistri Gratiani, éd. E. Friedberg, Leipzig, 1879 (réimp. Graz, 1959), désormais accessible sur http://mdz.bib-bvb.de/digbib/gratian (abrégée ensuite en Decretum Grat.). À l’origine de la science canonique, cette collection privée qui s’impose sur toutes les collections antérieures, est ultérieurement complétée par la législation pontificale (les décrétales) des XIIIe-XVe siècles.

13 Decretum Grat., C. 11, q. 3, c. 78 : Quot modis humanum iudicium pervertitur. Quatuor modis humanum iudicium pervertitur : timore […] ; cupiditate [...] ; odio [...] ; amore [...].

14 Decretum Grat., D. 50, c. 24.

15 Decretum Grat., C. 33, q. 3, c. 39.

16 Mireille Vincent-Cassy, dans son article « L’envie au Moyen Âge », dans Annales ESC, 1980, 2 (mars avril), p. 253-271, a étudié la fréquence du mot « envie » et des mots-clés qui lui sont associés (médisance, convoitise, avarice, orgueil...), dont la haine, dans les sources narratives de la période des XIIIe-XVe siècles (voir p. 258) : elle ne trouve aucune occurrence du mot « haine » pour le XIIIe siècle (c’est alors la médisance qui prime) ; mais elle en trouve 10 pour le XIVe siècle (où la convoitise prédomine) et 55 pour le XVe siècle (la haine est alors, et de très loin, le sentiment associé à l’envie), ce qui suggère selon cet auteur « une perception différente des effets de l’envie, mais aussi une sorte de progression dans le mal ».

17 Voir I Cor. 7, 12-14 : « Si un frère a une femme non croyante et qu’elle consente à vivre avec lui, qu’il ne la répudie pas. Et si une femme a un mari non croyant et qu’il consente à vivre avec elle, qu’elle ne le répudie pas. Car le mari non croyant est sanctifié par sa femme, et la femme non croyante est sanctifiée par son mari ».

18 I Cor. 7, 15 : « Si le non croyant veut se séparer, qu’il le fasse ! Le frère ou la sœur ne sont pas liés dans ce cas ».

19 Decretum Grat., C. 28, q. 2, c. 2 : Licet fideli uxorem aliam ducere, quam Christianae fidei odio infidelis dimittit. La question des couples religieusement mixtes a été étudiée pour le haut Moyen Âge par B. Dumézil, « La différence confessionnelle dans les couples du haut Moyen Âge : facteur de stabilité ou motif de rupture ? (Ve-VIIIe siècle) », dans E. Santinellei (éd.), Répudiation, séparation, divorce dans l’Occident médiéval, Acte du colloque de Valenciennes (17-18 novembre 2005), Valenciennes, Presses universitaires de Valenciennes, 2007, p. 257-272.

20 I Cor. 7, 15 : Qudi si infidelis discedit, discedat ; Decretum Grat., C. 28, q. 2, c. 2 : Si infidelis discedit odio Christianae fidei, discedat.

21 Extrav. 3, 33, 1, édité dans Corpus Iuris Canonici, II, Decretales Gregorii IX, éd. E. Friedberg, Leipzig, 1881 (réimp. Graz, 1956). Une version électronique de ces décrétales, sans l’apparat de Friedberg, est disponible sur le site de la Bibliotheca Augustana (www.hs-augsburg.de/~Harsch/augusta.html).

22 Sancti Thomae de Aquino Super I Epistolam B. Pauli ad Corinthios lectura, I, 2: Dicit enim Matth. ult.: «docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine patris, et filii, et spiritus sanct». Dicendum est autem quod in primitiva Ecclesia, quia nomen Christi multum erat odiosum, ut venerabile redderetur, apostoli in nomine Christi baptizabant ex speciali ordinatione spiritus sancti (www.corpusthomisticum.org).

23 Ibid., VI, 1 :...quia per hoc datur occasio infidelibus iudicibus calumniandi et opprimendi fideles quos odio habent propter fidem et ritus diversitatem.

24 Le Memorialis Sanctorum libri tres d’Euloge de Cordoue est édité dans J.-P. Migne, Patrologie latine, 115, c. 731-818 ; respectivement pour les citations c. 744a (perfecto odio contra adversarios Ecclesiae) ; c. 755a (odio adversus Dei) ; c. 778c (odio nominis Christi).

25 Ibid., c. 747c : Magis eligendi mori pro veritate, occasione inde sumpta proferendi justitiam Dei gentibus, ac detestandi adversarium fidei, quam negando veritatem tanto se praemio abstrahere.

26 Fratris Gerardi de Fracheto Vitae fratrum ordinis praedicatorum, éd. B. M. Reichert, Louvain, E. Charpentier – J. Schoonjans, 1906 (MOFPH, 1), p. 236 : Anno Domini. M°.CC°.LII°., sabato in albis, frater Petrus, prior fratrum predicatorum Cumis, civitate Ytalie, a domino papa datus inquisitor contra hereticam pravitatem martirizatus est ab impiis pro pietate fidei et obediencia Ecclesie Romane occisus in territorio Mediolanensi, sicut in littera canonizacionis eius continetur.

27 Les différentes passions franciscaines auxquelles je fais référence ici sont insérées dans la chronique d’Arnaud de Sarrant, Chronica XXIV Generalium ordinis minorum, éditée dans Analecta Franciscana, III, p. 5-579 ; pour les citations, voir respectivement p. 565 et 554.

28 Sur la valeur de la cruauté, voir D. Baraz, Medieval Cruelty. Changing Perceptions, Late Antiquity to Early Modern Period, Ithaca - Londres, Cornell University Press, 2003. Et aussi G. Todeschini, Visibilmente crudely. Malviventi, persone sospette e gente qualunque dal Medioevo all’età moderna, Bologne, Il Mulino, 2007, notamment le premier chapitre, « La crudeltà degli infideli », p. 15-42.

29 Giuliano da Spira, Officio ritmico e Vita secunda, éd. V. Gamboso, Padoue, Edizioni Messaggero, 1985 (Fonti agiografiche antoniane, 2), p. 393 : Funditur interea apud Marrochium sanguis innocentium a prophanis, dum ibidem, contra Christum odiose deseviens, in fratrum Minorum necem gladium exerit rex immanis…

30 Itinerarium Symonis Semeonis ab Hybernia ad Terram Sanctam, éd. M. Esposito, Dublin, Dublin Institute for Advanced Studies, 1960 (Scriptores latini Hiberniae, IV), p. 86. Parvenu dans le Vieux-Caire (civitas Babylonie), l’auteur y trouva quatre églises, la première décrite étant Sainte-Marie-de-la-Cave, où la Vierge se cacha et où lui-même put célébrer la messe en 1323. Cette église, écrit-il, avait été affectée au culte chrétien par le sultan, à la demande d’un marchand chrétien ; mais trois ans auparavant (en 1320 donc), le sultan s’était déchaîné contre le Christ, tuant des « chrétiens de la ceinture », alors que nombre de Jacobites reniaient et se convertissaient à l’islam, par crainte de la mort ; un monastère de moniales, suivant la règle de saint Macaire, fut aussi détruit à ce moment : anno Domini millesimo CCCmo XX° tertio. Que prius, id est per tres annos, ipso Soldano odiose contra Christum seviente, et in Christianorum ‘ de cinctura’necem gladium erigente, minime officiabatur. Quo tempore metu mortis multi Jacobitarum Christum Deum et passum ore negantes porcum vilissimum videlicet Machometum nuncium Dei esse et prophetam affirmare non abhorruerunt. Eodem autem tempore fuerat destructum per manus filiorum Belial monasterium dominarum viventium secundum regulam beati Macharii abbatis.

31 Cette reconnaissance officielle du culte des martyrs de Marrakech, qui n’est d’ailleurs pas une canonisation en bonne et due forme, intervint au lendemain du massacre de la population d’Otrante (1480), évoqué en introduction. Quelques années plus tard, en 1516, le pape Léon X accorda la même forme de reconnaissance aux martyrs franciscains de Ceuta (1227) en 1516.

32 Voir, à ce sujet, A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Rome, École Française de Rome, 1981, rééd. 1998 (BEFAR, 241), p. 402, qui souligne qu’au XIVe siècle, l’Église romaine privilégia la défense de la doctrine catholique et de l’orthodoxie par rapport à l’annonce de la foi aux infidèles ou même à la lutte, sur le terrain, contre l’hérésie.

33 Voir, par exemple, les contributions rassemblées par F. Lestringant et P.-F Moreau dans Martyrs et martyrologes, Revue des sciences humaines, 269, 1 (janvier-mars), 2003.

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