Per rancorem et odium motum - Réflexions sur la haine au sein des communautés conventuelles de l’Occident médiéval (XIIIe-XVe siècle)1
p. 101-111
Texte intégral
1Dans Le grand exorde de Cîteaux, Conrad d’Eberbach met en scène deux moines rivaux, mus par la haine et l’envie. Tandis que l’un se repent bien vite de son comportement haineux, le second « persévère dans cette méchante discorde (…) infecté du venin du mensonge et de la haine ». Il s’efforce d’entraîner son ennemi à sa perte en l’accusant d’un crime détestable. Le moine innocent parvient à se disculper grâce à l’intervention de la Vierge qui touche le cœur du « méchant diffamateur » et le pousse à la contrition. À la fin de l’exemplum, Conrad d’Eberbach conjure les moines de cultiver « le lien de la paix et de la concorde dans l’unité de la charité fraternelle » et de chasser « la peste de la rancune et de la malveillance, qui mettent parfois en si grand péril les religieux menant la vie commune »1. Si la littérature exemplaire du XIIIe siècle n’hésite pas à mettre en scène des sentiments aux antipodes des commandements de la vita religiosa, cette audace ne sert qu’à rappeler avec plus de force les injonctions des textes normatifs. Le cloître se doit d’être un lieu où la caritas et la dilectio permettent de se rapprocher de Dieu. La règle de saint Benoît prescrit ainsi que le moine ne doit haïr personne2. Seule la haine des péchés est admise. Dans son Preceptum, saint Augustin invite, quant à lui, les frères à « découvrir, dénoncer, et punir [les péchés], tout cela inspiré par l’amour des personnes et la haine des péchés »3.
2Les sources de la pratique des XIIIe-XVe siècles, telles que les suppliques adressées par des religieux à la Curie pontificale, les documents de visite des ordres clunisien et cistercien ou encore les documents de visite des Bénédictins et des chanoines réguliers produits par l’ordinaire (évêque ou archevêque) laissent cependant entrevoir un monde moins fraternel4. Les termes odium, inimicitia et rancor sont ainsi convoqués par les religieux comme par les autorités ecclésiastiques pour qualifier les relations conflictuelles au sein du cloître. Il s’agit, dès lors, de s’interroger sur les emplois de ce discours de la haine. Nous tenterons, tout d’abord, de saisir comment la haine émerge dans le monastère et comment elle se manifeste tant par l’usage de la parole que du geste. Une analyse plus approfondie des sources révèle cependant les limites d’une telle approche. Le discours de la haine n’est pas tant celui employé par les religieux pour décrire leurs émotions qu’un lexique mobilisé dans le contexte de la correction des fautes. Nous verrons, dans un second temps, comment l’usage du vocable de la haine permet d’écarter les religieux qui feraient un mauvais usage de la dénonciation. Dans un dernier temps, nous étudierons comment les autorités monastiques et épiscopales tentent d’endiguer la haine et son lot de discordes afin de restaurer la pax et tranquillitas. L’ensemble de l’analyse vise, en définitive, à interroger les multiples fonctions du discours de la haine au sein des communautés régulières. Peut-on observer une porosité du monde claustral aux valeurs de la société laïque ? Comment la haine en tant qu’affect modèle-t-elle les rapports sociaux au sein du cloître, où la promiscuité est bien plus grande que dans le monde laïc ?
3En janvier 1476, Philippe Harewell, chanoine profès du collège d’Ashridge de l’ordre des Bonshommes (diocèse de Lincoln), adresse une longue supplique au pape. Il explique qu’une haine ancienne existe entre lui et Nicolas, l’un de ses confrères. Elle tire son origine de coups et de blessures que Nicolas a infligées à deux frères ainsi que de menaces et d’insultes qu’il a proférées à l’encontre de Philippe. Après ces agressions, Philippe prend la résolution d’éviter autant que possible d’en venir aux mains avec Nicolas mais, si celui-ci l’attaque, de le tuer avant que celui-ci ne le fasse. Le recteur de la maison tente de corriger Nicolas par des monitions et le recours à la discipline, mais le chanoine l’insulte à cette occasion. Philippe, qui assiste à la scène, reproche à Nicolas sa conduite. Les deux chanoines se disputent. Alors que Philippe tente de fuir par la porte, Nicolas le frappe avec un bâton. Philippe sort son couteau et tue Nicolas5. Cette supplique, adressée à la chancellerie pontificale, est exceptionnelle par les détails qu’elle comporte. Elle retrace la généalogie d’une haine conçue entre chanoines qui s’achève dans le sang. La haine n’a pas seulement pour cause le comportement violent et querelleur de Nicolas. Ce qui lui est reproché, c’est surtout le caractère répété de ses excès. Nicolas est un pécheur endurci, incapable de se corriger selon les voies habituelles de la monition charitable et de la discipline. Philippe dresse le portrait à charge d’un chanoine violent, désobéissant et incorrigible6.
4Par cette description, Philippe vise à se disculper de toute accusation d’homicide et à être absous de l’excommunication pour avoir frappé un clerc7. En regard du sombre portrait de Nicolas, il souligne le caractère exemplaire de sa conduite. Il a cherché par tous les moyens à éviter la violence, n’a pas été l’initiateur des coups et a agi en état de légitime défense. En outre, la victime lui a accordé son pardon avant de mourir. On pourrait mettre en doute le récit forcément orienté du chanoine qui vise à obtenir la grâce pontificale8. Cependant la stratégie argumentative déployée n’ôte pas toute crédibilité au récit, notamment en ce qui concerne la haine. Afin d’expliquer et d’excuser leur crime, les suppliants insistent en général sur le coup de folie ou la colère qui a motivé leur geste9. En revanche, la mention de la haine et la résolution de tuer Nicolas ne peuvent en aucun cas prendre place dans une stratégie d’atténuation de la culpabilité du suppliant. Philippe n’impute pas les sentiments haineux à son seul adversaire, mais admet leur réciprocité : le prochain est devenu le haineux. Non seulement cela va au rebours du discours que l’on attend d’un religieux mais cette mention peut laisser penser que l’attaque était préméditée. Il semblerait donc que la motivation profonde de l’acte de violence soit clairement exprimée. Les coups échangés par Philippe et Nicolas sont l’aboutissement d’une haine ancienne, qui s’exacerbe dans le cadre d’une société fermée, où l’obligation de la vie commune rend le conflit insurmontable. L’évocation de la haine comme point de départ d’un conflit reste cependant exceptionnelle dans les suppliques concernant des cas de violence et d’homicide entre religieux. Contrairement à la documentation judiciaire laïque, il est en effet rare que l’on puisse connaître les mobiles des actes de violence des religieux.
5La lecture des documents de visite montre cependant que la haine se traduit moins par les injures et les attaques physiques que par l’absence de parole, la froideur affichée et le refus de boire et de manger ensemble au sein du réfectoire10. Lors de sa visite du monastère bénédictin de Mortemer-sur-Eaulme, en juillet 1259, Eudes Rigaud, archevêque de Rouen, note que les religieux ne vivent pas dans la charité mais dans la rancœur. Le frère Eudes de Mortemer ne mange pas avec le frère Guillaume Anglais et ne dit pas ses heures diurnes et nocturnes avec lui. Il préfère manger au château ou dans les tavernes de la ville. L’archevêque ordonne que le moine se conduise désormais charitablement, courtoisement et amicalement avec Guillaume11. Les haines se manifestent donc avant tout par le refus des haineux de côtoyer au réfectoire, au dortoir et dans l’église, mettant à mal les obligations de la vie commune. Ce faisant, un climat délétère s’instaure. En 1274, lors de la visite de Saint-Séverin-en-Condroz (diocèse de Liège), les visiteurs de Cluny réprimandent le prieur à propos de la rébellion de son monastère. Le prieur explique qu’il ne contrôle plus ses moines. En raison des inimicitiae existantes dans le prieuré, il n’ose plus y habiter de peur d’être tué12. De même, en 1259, le chapitre général clunisien décide que le prieur de Lenton en Angleterre ne peut plus résider dans le monastère en raison de la haine capitale que lui vouent les moines13. Le vocable de la haine est donc convoqué par les visiteurs lorsqu’il s’agit de décrire des comportements qui sapent les fondements de la vie cénobitique. Cependant ce lexique ne sert que marginalement à décrire les relations sociales au sein du couvent. Il est avant tout mobilisé dans le contexte de la visite et de la correction des fautes.
6Dans les comptes rendus de visite, le vocable de la haine apparaît plus précisément dans le cadre des dépositions faites par les religieux concernant les fautes de leurs confrères. Les instances chargées de la visite interrogent en effet chacun des religieux séparément pour mettre au jour les délits commis. Les religieux se doivent, selon le principe de la dénonciation évangélique, de dénoncer les fautes de leur confrère qui ne se serait pas confessé de lui-même afin d’assurer le salut du coupable mais également celui de l’ensemble de la communauté14. Cependant la procédure de correction fraternelle peut être utilisée par les moines à des fins moins charitables afin de manifester leur haine. La législation canonique cherche de ce fait à prévenir ces dérives. Dans son décret rédigé vers 1140, Gratien déclare que la punition doit être infligée, non pour que la haine soit exercée, mais pour que le vice soit corrigé15. Le thème du bon zèle de justice opposé aux poursuites haineuses se retrouve dans la législation conventuelle. Ainsi dès la fin du XIe siècle, plusieurs coutumiers déclarent que les circateurs, qui sont les officiers du monastère chargés de faire la ronde dans le couvent pour surveiller les frères, ne doivent pas dénoncer les frères par malice ou par haine privée16. Le coutumier de l’abbaye bénédictine anglaise d’Eynsham, rédigé vers le milieu du XIIIe siècle, prescrit « que personne ne dénonce l’autre par indiscrétion haineuse et excessive ou par suspicion, mais par amour des hommes et haine des vices17 ». En 1300, l’abbé de Cluny, Bernard I er, rédige un catalogue des questions que les visiteurs doivent poser aux moines : « Ils demandent avant tout s’il existe, dans le lieu qu’ils visitent, des personnes diffamées par quelque crime, ou un murmure, un scandale ou une diffamation dans le lieu où ils vivent, et s’il existe une rancœur ou une haine évidente entre [les moines] »18. La législation conventuelle tente donc de prévenir les dérives en élaborant une casuistique des dépositions à retenir et rejeter et en menaçant les contrevenants d’une peine d’excommunication. En 1316, la visite du prieuré clunisien de Marmesse (diocèse de Langres) révèle que la discorde règne dans la maison. Le chapitre général de Cluny rappelle aux deux moines incriminés qu’il leur est interdit, en vertu du vœu d’obéissance et sous peine d’excommunication, de déclarer des choses l’un contre l’autre en étant mus par la rancœur et la haine19.
7Le droit canonique reconnaît en outre à ceux qui sont accusés le droit de récuser les dénonciations des haineux ou des personnes malveillantes20. Ainsi, en 1313, Radulphe de Cluign, moine de Crépy-en-Valois (diocèse de Senlis), est dénoncé pour sodomie auprès de l’abbé de Cluny. L’abbé diligente des enquêteurs, des témoins sont produits et Radulphe est trouvé coupable. L’affaire connaît cependant un rebondissement. Grâce à plusieurs autres témoins, « meilleurs par le nombre et la dignité », il est déclaré que le moine est de bonne renommée et que la première infamie est née de « personnes malicieuses et de certains accusateurs le haïssant ». Les premiers témoignages sont récusés et Radulphe est absous. La frontière entre la dénonciation évangélique et la diffamation haineuse semble donc ténue21.
8Loin de pacifier la communauté, la visite semble provoquer des haines durables entre les membres d’une même maison, notamment lorsque le supérieur est visé par les dénonciations. L’exemple de la visite du prieuré de chanoinesses de Grace-dieu en janvier 1440 par l’évêque de Lincoln montre que les moniales peuvent aussi être haineuses. Lors de l’interrogatoire, la sous-prieure, Agnès Roteby, déclare que la prieure, Alice Dunwyche, ne se montre pas égale mais traite avec rigueur certaines religieuses tandis qu’elle en favorise d’autres, qu’elle appelle ses disciples. Lorsqu’elle corrige ses sœurs, elle le fait avec des paroles outrageantes. Agnès déclare enfin qu’après la précédente visite tenue en mai 1433, l’amour n’a pas régné entre les moniales. En effet la prieure s’est répandue en reproches concernant les déclarations des religieuses à l’évêque22. La déposition de la sous-prieure est corroborée par d’autres moniales qui expliquent qu’une des religieuses, Agnès Poutrelle, se fait appeler disciple de la prieure et lui rapporte ce qu’elle entend et observe dans le monastère. Après l’audition des dépositions des religieuses, l’évêque rédige des articles d’accusation : Agnès Poutrelle et Isabella Jurdane sont dénoncées comme la cause de discordes entre les sœurs car elles rapportent à la prieure tout ce qu’elles entendent et observent. Les deux moniales nient les articles et se libèrent des accusations par serment purgatoire. Elles doivent cependant jurer sur les Évangiles qu’à l’avenir elles ne révéleront plus rien à la prieure à propos des sœurs, car « c’est une occasion de discordes et que cela attise la haine »23. La prieure confesse qu’après la visite de 1433 « elle a réprimandé et blâmé ses sœurs pour les révélations faites lors de la visite et les a tenues et les tient dans la haine, de telle sorte que la charité et l’amour ont été bannis et que les disputes, les haines, les faux-semblants et les discordes sont florissantes dans ce lieu »24. Afin que la paix, la concorde, la charité et l’amour des unes envers les autres soient restaurés, l’évêque avertit la prieure qu’elle ne doit plus réprimander ses sœurs pour les accusations portées pendant la visite, sous peine d’excommunication et de perte de son office, et qu’elle doit traiter ses sœurs avec l’amour d’une mère25. La haine naît ici du processus grippé de la dénonciation évangélique. La prieure menace l’unité du couvent en distinguant, parmi les sœurs, des « disciples » qui lui sont toutes dévouées. Elle utilise les dénonciations de ces moniales pour imposer son autorité, suscitant haine et discorde au sein de la communauté. Mais elle n’accepte pas que le procédé se retourne contre elle lors de la visite épiscopale et nourrit en retour une haine à l’égard des consœurs qui ont dénoncé ses manquements.
9L’extirpation de la haine passe avant tout par l’attitude irréprochable des supérieurs. Les injonctions épiscopales insistent sur la capacité des supérieurs à se faire aimer plutôt que craindre et à conserver la charité entre religieux, notamment en prenant le conseil des frères pour les décisions importantes26. Cependant tout ne peut pas reposer sur le charisme des supérieurs. Comment dès lors extirper la haine du cloître ?
10Dans son registre de visites rédigé dans la seconde moitié du XIIIe siècle, l’archevêque de Rouen, Eudes Rigaud, organise à plusieurs reprises des cérémonies de réconciliation destinées à éteindre la haine au sein des cloîtres. En février 1255, il visite le couvent de moniales cisterciennes de Bival (diocèse de Rouen) où deux moniales refusent de se parler. L’archevêque leur fait faire la paix par l’échange d’un baiser et interdit, sous peine d’excommunication, de faire référence au conflit qui les a opposées27. En 1263, l’archevêque restaure la paix dans l’abbaye bénédictine de Saint-Amand à Rouen, en enjoignant l’abbesse et les confesseurs de trouver les coupables des haines qui divisent le couvent, de les réconcilier et de les obliger à vivre dans un esprit de charité sous peine de privation du vin et de pitance28. Le plus souvent la pacification du monastère nécessite l’intervention d’une personne extérieure, qui contraint, par son autorité et par des pénitences, les religieux à la paix. Le silence imposé à l’ensemble de la communauté doit, en outre, éteindre la haine et atteste du rôle de la parole et des injures dans le déclenchement des inimitiés.
11À partir du XIVe siècle, ces procédures pénitentielles de résolution des conflits semblent laisser place à un dispositif pénal plus coercitif. La législation cistercienne sanctionne graduellement les semeurs de haine et de zizanie. En mai 1351, l’abbé de Wilhering en Autriche (diocèse de Linz), lors de la visite d’une de ses abbayes filles, Hohenfurt en Bohême, rédige une charte de visite sans appel. Il ordonne que quiconque suscite des désordres en faisant notamment des répliques haineuses aux propositions faites pendant la visite ou lors du chapitre, sera tout d’abord soumis à une coulpe légère. Le semeur de discorde n’est donc pas immédiatement puni et trouve une chance de s’amender. Cependant s’il persiste, il sera conduit à la porte du monastère29. Dans la pratique cependant, l’expulsion reste rare en raison des désordres engendrés par les moines apostats30. Le transfert semble être la réponse pénale privilégiée des ordres et des évêques. En 1343, le chapitre clunisien apprend que Durand Sautelle, moine du prieuré de Donzy-le-Pré (diocèse d’Auxerre), per rancorem et odium motum, s’est battu plusieurs fois avec Archambaud de Mota. Le moine fautif est déplacé dans une autre maison afin d’éviter le scandale et d’assurer la paix et tranquillité du couvent31. Il s’agit donc d’extirper la haine en lui ôtant tout objet. Le transfert est d’abord une sanction qui voue le moine incriminé à l’exil sans espoir de retour, mais il peut également être demandé par les religieux. Ainsi en 1425, un convers cistercien de l’Escale-Dieu (diocèse de Tarbes) déclare devant le chapitre général de Citeaux qu’il a fui son monastère en raison d’une haine capitale que concevait son abbé contre lui, il demande à être reçu dans un autre monastère32. L’argument du supérieur ou des confrères haineux devient un leitmotiv des suppliques adressées par les religieux à la papauté pour changer de monastère, afin de contourner une législation très sévère en la matière33.
12En dernier lieu, la législation cherche à prévenir les haines en garantissant le bon fonctionnement de la justice. Plusieurs injonctions promulguées par des visiteurs au XVe siècle prennent des mesures graduées pour endiguer la haine au sein des maisons religieuses. Ainsi l’évêque de Lincoln, William Gray, lors de visite du prieuré bénédictin de Bardney au début du XVe siècle, promulgue l’injonction suivante : « Comme il a été découvert lors de notre visite qu’il existe dans ce monastère depuis plusieurs années des conflits séditieux et qu’ils sont si profondément enracinés que les religieux peuvent difficilement les extirper, […] le commissaire de l’évêque ordonne, avec le consentement de tous, qu’afin de retrancher tout encouragement à la discorde et à la haine et de planter l’amour fraternel et les jeunes plants (puissent-ils être féconds !) des vertus, tout moine qui commettra un délit envers un autre et sera convaincu par six membres impartiaux du monastère, devra être puni, la première fois par confinement pendant deux mois entiers dans le cloître, la deuxième fois pendant une demie année, la troisième fois pendant une année entière, la quatrième fois par une peine de prison selon la volonté de l’abbé »34. L’extinction de la haine passe par la bonne correction des délits. Celle-ci n’est pas le fruit d’une décision unilatérale du supérieur mais le résultat d’un consensus au sein de la communauté. Cette correction, qui vise à l’amendement du coupable et à sa réintégration dans la communauté, est graduée. Seuls les récidivistes se voient infliger une peine de prison, peine la plus lourde qui soit avec le transfert. Enfin toute accusation doit être corroborée par six religieux reconnus pour leur impartialité. Ce chiffre, assez élevé pour des couvents qui comptent le plus souvent entre dix et trente religieux, est une garantie de justice.
13Les communautés conventuelles médiévales n’offrent pas a priori un champ d’étude propice à l’analyse des discours de la haine. Une recherche lexicale révèle cependant que, malgré les exhortations des sources normatives, la haine n’est pas absente du cloître. Cette émotion n’est donc pas l’apanage de la société laïque dont le monde régulier serait coupé. La haine emprunte les mêmes codes que chez les laïcs, tels qu’ils ont été étudiés pour les sources judiciaires marseillaises du XIVe siècle par D.-L. Smail ou dans les archives judiciaires du royaume de France à la fin du Moyen Âge par C. Gauvard. Les religieux refusent de se parler ou de se côtoyer, recourent aux injures et parfois à la violence. Comme les laïcs, les clercs réguliers investissent le champ judiciaire pour régler leur conflit35. Cependant, contrairement aux sources laïques où le mot haine est constant36, les occurrences des termes odium, inimicitia ou rancor restent rares dans les sources conventuelles qui manient l’art de la litote et de l’euphémisme, en évoquant plutôt des dissensiones, des discordias ou des contentiones. Il faut remarquer, à cet égard, la différence qui existe entre les sources internes aux ordres cistercien et clunisien, où le terme est rarement employé et les sources épiscopales plus enclines à qualifier les comportements de haineux. Pour les ordres religieux, admettre que la haine est présente au sein d’une communauté, c’est admettre que les conflits quotidiens n’ont pu être résolus et ont dégénéré en des sentiments ancrés dans la durée, qui sapent les fondements de la vie régulière. En revanche, les évêques sont plus enclins à fustiger la mauvaise observance des communautés et leur déclin afin de s’imposer plus facilement comme réformateurs. Les religieux qualifiés d’odieux sont souvent ceux qui refusent l’autorité du visiteur dans un contexte de réforme et d’imposition de nouvelles normes. Cette hypothèse doit cependant être considérée avec prudence. Il peut s’agir d’un prisme induit par les sources. En effet, les déclarations de haine apparaissent dans les dépositions des religieux, sources que nous n’avons que rarement conservées pour les ordres clunisien et cistercien. Nous n’avons conservé que ce que le chapitre général a bien voulu enregistrer de ces rapports, édulcorant probablement le contenu subversif des rapports de visite.
14La comparaison avec le monde laïc trouve ici ses limites. La haine des frères, contrairement à celle des laïcs, n’est pas une émotion sociale légitime, qui contribuerait à organiser la société en clans d’amis et de haineux, en réseaux de solidarité antagonistes, permettant à chacun des protagonistes de mesurer son capital social. La haine au sein du cloître est impossible car elle porte en son germe la destruction de l’idéal régulier. Elle s’insinue comme un poison qui ronge les liens de charité. Elle met en péril le bien-fondé de l’existence des communautés régulières aux yeux du monde laïc en rendant notoires les conflits et en provoquant le scandale. Il s’agit donc à tout prix de combattre et d’extirper tout ferment de discorde. Les documents de visite, loin de témoigner de la déliquescence de l’idéal régulier, attestent, au contraire, des efforts de mise au jour des dysfonctionnements et de l’aspiration à une réforme de l’observance37. Revenons, pour clore cette analyse, sur la supplique du chanoine anglais Philippe Harewell à la fin du XVe siècle. Elle illustre, sous une forme exacerbée, la lutte des réguliers contre les ferments de haine qui sapent leur idéal. Philippe s’en remet d’abord à la correction du supérieur mais face à l’inefficacité des monitions et de la discipline, il se résout à ôter de lui-même la racine du mal. En faisant de Nicolas un chanoine rebelle et incorrigible « mu par la fureur et la malignité », Philippe transforme la signification de sa haine. Il ne s’agit plus désormais d’une haine négative, car dirigée contre le prochain, mais d’une haine positive qui vise, en définitive, à extirper le péché de la communauté en se séparant définitivement du membre gangrené38.
Notes de bas de page
1 Conrad d’Eberbach, Exordium magnum Cistercii sive narratio de initio Cisterciensis ordinis, B. Griesser éd., Rome, 1961, V, 15, p. 360-366. Le grand Exorde de Cîteaux ou Récits des débuts de l’Ordre cistercien, J. Berlioz trad., Turnhout, 1998, p. 336-345.
2 Nullum odire (…) invidiam non exercere, contentionem non amare, La Règle de saint Benoît, A. de Vogüe éd., Paris, 1972, IV, 65-67 et 72-73.
3 Et hoc quod dixi de oculo non figendo etiam in ceteris inveniendis, prohibendis, indicandis, convincendis vindicandisque peccatis, diligenter et fideliter observetur, cum dilectione hominum et odio vitiorum », La Règle de saint Augustin, L. Verheijen éd., Paris, 1967, IV, 10.
4 Concernant les Clunisiens et les Cisterciens, l’étude s’appuie sur les rapports de visite et les comptes-rendus enregistrés dans les registres des chapitres généraux, qui réunissent chaque année les supérieurs des maisons pour régler les problèmes internes aux maisons de l’ordre. Statuts, chapitres généraux et visites de l’ordre de Cluny, G. Charvin éd., 9 vol., Paris, 1965-1982 (abrégé Charvin). Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis, 1116-1786, J. Canivez éd., 8 vol., Louvain, 1933-1941, (abrégé Canivez). Certains évêques, et en particulier les évêques anglais, ont également transcrit, dans leurs registres, des comptes-rendus de leur visite ou des injonctions concernant les maisons de Bénédictins ou de chanoines réguliers.
5 Longo tempore sese invicem odio habuissent, ipseque Philippus, furorem et malignitatem ejusdem Nicolai animadvertens, statuisset in mente sua quantumcumque in eo esset cum eo ad rixas et contentionem minime devenire, et si quovis modo deveniret predictum Nicolaum potius occidere quam se ab eo occidi permittere, Archivio Segreto Vaticano, Reg. Lat., vol. 769, fol. 200v, 5 janvier 1476, édité en partie dans Calendar of Papal Letters relating to Great Britain and Ireland, J. A. Twemlow éd., Londres, 1955, vol. 13, part 2, 1471-1484, p. 544.
6 A propos de l’obéissance monastique, J. Leclercq, « Saint Bernard dans l’histoire de l’obéissance », Recueil d’études sur saint Bernard et ses écrits, III, Rome, 1969, p. 267-303. S. Barret et G. Melville (dir.), Oboedientia : Zu Formen und Grenzen von Macht und Unterordnung im mittelalterlichen Religiosentum, Münster, 2005. Sur l’incorrigibilité, C. Gauvard, « Justification and Theory of the Death Penalty at the Parlement of Paris in Late Middle Ages », dans C. Allmand (dir.), War, Government and Power in the Late Medieval France, Liverpool, 2000, p. 190-208 ; C. Gauvard, « La peine de mort en France à la fin du Moyen Âge : esquisse d’un bilan », dans C. Carozzi et H. Taviani-Carozzi (dir.), Le pouvoir au Moyen Âge, Aix-en-Provence, 2005, p. 71-84.
7 En vertu du canon Si quis suadente, Philippe encourt une peine d’excommunication qui ne peut être absoute que par le pape. Concile de Latran II, canon 15 (1139), repris dans le Decretum magistri Gratiani, C. 17. 4. 29, Corpus iuris canonici, E. Friedberg éd., Leipzig, 1879, t. I, (réimp. Graz, 1959), col. 822. Sur les suppliques des religieux violents, je me permets de renvoyer à mes propres travaux, E. Lusset, « Des religieux en quête de grâce. Les suppliques adressées à la Pénitencerie apostolique par des clercs réguliers violents au XVe siècle », Médiévales, 55 (2008), p. 115-134.
8 Les suppliques comme les lettres de rémission émanent d’une autorité judiciaire suprême, qui les délivre sur la requête d’un particulier. Dans le récit de l’épisode criminel, le suppliant cherche à présenter les faits de façon véridique mais aussi à minimiser sa culpabilité afin d’obtenir la grâce. Les précautions méthodologiques mises en exergue par C. Gauvard pour les lettres de rémission peuvent s’appliquer aux suppliques pontificales, C. Gauvard, « De grace especial », Crime, État et société en France à la fin du Moyen Âge, 2 vol., Paris, 1991, chapitre 2.
9 Sur la doctrine de la responsabilité pénale et sur les circonstances atténuantes dans le droit canonique, S. Kuttner, Kanonistische Schuldlehre von Gratian bis auf die Dekretalen Gregors IX. Systematisch auf Grund der handschriftlichen Quellen dargestellt, Cité du Vatican, 1935, réimpr. 1961, p. 85. L. Kéry, « Non enim homines de occultis, sed de manifestis iudicant. La culpabilité dans le droit pénal de l’Église à l’époque classique », Revue de Droit Canonique, 53/2 (2003), p. 311-336.
10 Les comportements haineux obéissent aux mêmes codes que ceux mis en évidence par D. L. Smail dans son étude sur la société marseillaise médiévale, voir D. L. Smail, « Hatred as a Social Institution in Late-Medieval Society », Speculum, 76 (2001), p. 90-126.
11 Non bene vivebant in caritate, sed erant in rancor (…) iniunximus autem ei quod ipse erga dictum G. caritative et curialiter ac amicabiliter se haberet, Eudes Rigaud, Regestrum Visitationum Archiepiscopi Rothomagensis, Journal des Visites Pastorales d’Eudes Rigaud, archevêque de Rouen (1248-1269), T. Bonnin éd., Rouen, 1852, p. 339 (abrégé ensuite en Rigaud).
12 Prior super hoc a nobis reprehensus excusabat se de inobedientia monachorum, de metu mortis proprie. Dicebat enim se habere tales inimicicias quod non audebat ibi sine corporis periculo commorari, Charvin, I, p. 339.
13 Consulunt diffinitores quod prior de Lentonia non redeat ad monasterium Lentonie propter inimicitias capitales quas ibi habet, Charvin, I, p. 232.
14 Sur la dénonciation dans le cadre des communautés régulières, voir E. Lusset, « Correction fraternelle ou haineuse ? De l’usage de la dénonciation évangélique dans les communautés conventuelles (XIIe-XIVe siècle) », Hypothèses 2008, Travaux de l’École doctorale d’histoire de Paris I (à paraître en 2009). Dans l’exemplum de Conrad d’Eberbach cité plus haut, la haine entre deux Cisterciens s’exprime dans le cadre de la dénonciation évangélique.
15 Ex his omnibus colligitur, quod vindicta est inferenda non amore ipsius vindictae, sed zelo iusticiae ; non ut odium exerceatur, sed ut pravitas corrigatur, Decretum magistri Gratiani, C. 23. 4 d. p. c. 54, op. cit., I, col. 928.
16 Nec maliciose pro privato odio umquam clament alios, Bernard de Cluny, Ordo cluniacensis per Bernardum saeculi XI. scriptorum, Vetus disciplina monastica, M. Herrgottéd., Paris, 1726, p. 133-364. On retrouve la même prescription dans les constitutions de Lanfranc, The monastic constitutions of Lanfranc, M. D. Knowles et CNL Brooke éd. et trad, Oxford, 2002, p. 116.
17 Nullus clamare debet alium superflua aut exosa curiositate aut ex suspicione sed ut ait quidam, cum dileccione hominum et odio viciorum, The Customary of the Benedictine Abbey of Eynsham in Oxfordshire, A. Gransden éd., Corpus Consuetudines Monasticorum, II, Siegburg, 1963, p. 74.
18 De officio vero visitatorum (…) Petentes ante omnia an sit in locis que visitant persone aliquo crimine diffamate, de quibus sit murmur, scandalum seu diffamatio in locis ubi morantur, et an rancor vel odium inter eos evidenter existat, Charvin, t. I, p. 86.
19 Licet esset eis inhibitum in virtute obediencie et sub pena excommunicationis, ne rancore et odio moti unus contra alium aliquid diceret, Charvin, t. II, p. 390-393.
20 Concernant la récusation des ennemis dans la procédure de dénonciation, Liber Extra, X 5.1.7 et 19-20, Corpus iuris canonici, E. Friedberg éd., Leipzig, 1879, t. II, col. 734 et 740-741. Guillaume Durand commentant le Liber extra, X 5.1.19-20 déclare : iste non est audiendus, quia ex odio movetur, dans Speculum judicale, libri III particula I, De denunciatione § 2 no 1, cité par P. Fournier, Les Officialités au Moyen Âge, Paris, 1880, réimp. anast., Aalen, 1984, p. 256. Voir également Y. Mausen, Veritatis adiutor : la procédure du témoignage dans le droit savant et la pratique française (XIIe-XIVe siècle), Milan, 2006, p. 569 et sq.
21 Dehinc, per plures alios testes meliores numero et dignitate coram aliis inquisitoribus ad premissa deputatis inventus est bone fame esse et fuisse, et quod prima infamia orta fuerat a maliotiosis et a certis actoribus eum odientibus et frustra, Charvin, t. II, p. 347-348.
22 , vol. 2, p. 119-127, (abrégé ensuite en Hamilton-Thompson).
23 Decetero nichil de sororibus suis revelabunt priorisse, propter quod occasio discordiarum vel odii fomes possit ministrari inter eas, ibid., p. 123.
24 Occasione detectorum in ipsa visitacione improperabat consorores suas et eas ideo exprobavit et odio habuit et habet, quorum occasione caritas et dileccio penitus exulabant et semper inibi viguerunt contenciones, odia, similaciones (sic) et discordie, ibid., p. 124.
25 Sed quod sorores suas materna et sororia dileccione tractet et foveat, ibid., p. 124.
26 Item statuimus quod prior a suo conventu, prout regula sua docet, amari studeat potius quam timeri, et caritatem inter fratres nutriat et conservet. De arduis autem et majoribus negotiis domus absque consilio seniorum de conventu ordinare aut disponere non presumat, The Register of Walter Giffard, Lord Archbishop of York, 1266-1279, W. Brown éd., Surtees Soc., CIX, 1904, p. 211-215, 24 octobre 1267. Cette prescription reprend la Règle de Benoît, op. cit, Chap. 64, 15.
27 Rigaud, p. 207.
28 Item, quia invenimus ibi scissuras cordium inter moniales multociens extitisse et rancores, iniunximus abbatisse et confessori ut eas, quas in antea in hoc culpabiles esse noscerent, facerent reconciliari, et in caritate vivere prout possent, per substractionem vini et pitanciarum, ibid., p. 456.
29 Item ut concordia ac animorum unitas, que sunt firma religionis fundamenta, inviolata permaneant, statuimus quod quicumque turbaciones et lites suscitaverint ordinis decenciam deshonestando, proclamatoribus improperia faciendo, tractata et proposita visitacionis tempore aut in cotiddiano capitulo tractanda rancorosis replicacionibus obiciendo, suis superioribus rebellionis calcaneum erigendo, secreta ordinis extraneis personis maliciose revelando pro prima vice penam sustineant levis culpe, si denuo exhorbitaverint, ad Hylariensem portam dirigantur pro suis demeritis puniendi, « Das Wilheringer Formelbuch De kartis visitacionum », O. Grillnberger éd., Studien und Mitteilungen aus dem Benedictiner-und dem Cistercienser Orden, 19 (1898) p. 587-601, 20 (1899), p. 127-137, p. 482-492, 21 (1900), p. 119-127 et 384-393, ici 20, p. 482. La peine n’est pas sans rappeler la peine de bannissement mise en œuvre par les justices laïques. Voir, entre autres, R. Jacob, « Bannissement et rite de la langue tirée au Moyen Âge. Du lien des lois et de sa rupture », Annales HSS, 5 (2000), p. 1039-1079.
30 L. Mayali, « Du vagabondage à l’apostasie. Le moine fugitif dans la société médiévale », dans D. Simon (dir.), Religiöse Devianz, Untersuchung zu sozialen, rechtlichen und theologischen Reaktionen auf religiöse Abweichung im westlichen und östlichen Mittelalter, Francfort, 1990, p. 121-142.
31 Per rancorem et odium, diu est, motum inter Durandum Sautelli et Archambaudum de Mota, monachos de Prato, interdum molestatur conventus dicti loci. Auditis multis viris probis super hoc loquentibus, ex causa, pro bonis pacis et tranquillitatis conventus predicti et ad majus scandalum evitandum, diffiniunt diffinitores quod, per priorem claustralem Cluniacensem, predicto Durando alibi mansio assignetur, Charvin, III, p. 360.
32 propter odium capitale quod concepit adversus suum abbatem, Canivez, IV, 1425, 72, p. 298.
33 Le discours de la haine est ici instrumentalisé afin de contourner les prohibitions du droit canonique concernant le changement d’ordre. J. Hourlier, L’âge classique, 1140-1378 : les religieux, dans G. Le Bras et J. Gaudemet (dir.), Histoire du droit et des institutions de l’Église en Occident, t. 10, Paris, 1971, p. 244-247.
34 Et quia, ut in dicta visitacione nostra compertum existit, in ipso monasterio a pluribus retro annis nonnulle cediciose dissenciones et contenciones orte sunt, et ita continuate et radicate quod vix evelli poterant aut extirpari, dictus magister Thomas, commissarius notes nostra auctoritate, ut omne fomentum dissensionum et odiorum penitus resecaret caritatemque fraternam et virtutum plantariam inter vos (utinam fructifera !) seminaret, post reformatam inter vos pacem de expresso consensu, voluntate et assensu omnium ordinavit et stabilivit ut quilibet monachus penes monachum suum deliquens, et super hoc per sex indifferentes personas de conventu, nutri parcium faventes, iuratos coram presidente convictur, pro prima vice qua vice deliquerit et convictus fuerit, per custodiam claustri, refectorii, oratorii et dormitorii duobus mensibus continuis, pro secunda vice per mediÉtatem anni continuatam, per tercia vice per unum integrum annum, et pro quarta vice per incarceralem custodiam ad nutum abbatis, iuxta personarum et delictorum qualitates absque redempcione puniatur, Hamilton-Thompson, vol. 1, p. 1-4.
35 D. Smail, The Consumption of Justice, Emotion, Publicity and Legal Culture in Marseille (1264-1423), Ithaca, 2003.
36 B. Guenée, Tribunaux et gens de justice dans le baillage de Senlis à la fin du Moyen Âge (vers 1380-vers 1550), Strasbourg, p. 282, n. 49.
37 Les documents de visites ont pendant longtemps été critiqués car donnant une vision trop noire de la situation des maisons religieuses, voir par exemple E. Delaruelle, L’Église au temps du Grand Schisme et de la crise conciliaire, 1378-1449, dans A. Fliche et V. Martin (dir.), Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’à nos jours, Paris, 1962, t. 14, I, p. 388, note 32.
38 Gratien déclare que les clercs qui ont été emportés par le péché au point d’apparaître comme incorrigibles doivent être séparés de l’Église (ab ecclesia separentur) et qu’ils ne peuvent bénéficier du pardon, C. 24.3.14 et C. 24.2.5, Décret, op. cit, I, col. 994 et 986.
Notes de fin
1 Article rédigé dans le cadre d’un doctorat en cours portant sur la criminalité dans les communautés conventuelles en Occident médiéval (XIIe-XVe s.), sous la direction de M. le Professeur Franck Collard. L’étude s’attache à toute communauté de religieux vivant sous une règle et au sein d’un cloître, qu’elle appartienne à un ordre, ici les Clunisiens et les Cisterciens ou à une nébuleuse moins définie sur le plan juridique comme les moines vivant sous la règle de saint Benoît ou les chanoines réguliers vivant sous la règle de saint Augustin.
Auteur
ATER en histoire médiévale, Université de Reims Champagne-Ardenne EA 2616 CERHIC
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