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Les Affrontements religieux en Europe

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Véronique Castagnet
, 
Olivier Christin
, 
Naima Ghermani

Partie 1. Identités et frontières

Quand les idoles avouent leurs crimes : l’iconoclasme en Europe (1520-1620)

Olivier Christin

Texte intégral

Fig. 1. Erhard Schoen Complainte des pauvres idoles et images des temples injustement persécutées, 1530

Fig. 1. Erhard Schoen Complainte des pauvres idoles et images des temples injustement persécutées, 1530

© Germanisches National Museum.

1En 1530-1531 paraît à Nuremberg une feuille volante à la fois banale et déroutante, sous le titre ironique de Complainte des pauvres idoles et images des temples injustement persécutées (Fig. 1). Comme nombre pamphlets des années de la Réformation luthérienne, elle associe dans un imprimé très efficace, capable de toucher un public important par le jeu de la lecture collective à haute voix, un long texte, dont l’auteur reste incertain, et une image très claire due au graveur Erhard Schoen, connu pour ses sympathies protestantes. À première vue, le message en est simple : les Götzen, terme forgé par Luther dans sa traduction de la Bible pour désigner et disqualifier toutes les images religieuses, confessent leurs crimes ou, plus exactement, reconnaissent n’être rien d’autre que des morceaux de bois ou de pierre, sans vie et sans pouvoir, que les hommes, pourtant, s’étaient enhardis à vénérer.

Nous reconnaissons ici ouvertement
Nous, pauvres images du temple, toutes ensemble,
Idoles cachées, grandes et petites
Confessons nos mauvaises actions.

2Les Götzen avouent donc être des idoles et l’image met en scène leur chute inévitable dès lors que la vraie Parole de Dieu se répand grâce à la Réforme. À l’intérieur d’une église, plusieurs hommes renversent et brisent des statues, et notamment celle de saint Pierre, reconnaissable à son attribut (la clé), ce qui constitue probablement une allusion à l’Église romaine. À l’extérieur, d’autres hommes s’activent à la destruction des idoles : on voit un bûcher, dans lequel se consument certaines images, et une sorte de resserre où sont entreposés d’autres objets. Le temple est purifié et prêt à devenir enfin le lieu de prédication de la foi nouvelle.

3Ce pamphlet, assez typique des formes de diffusion de la doctrine luthérienne dans les années 1520-1530 auprès des élites urbaines et surtout du Gemeiner Mann, l’homme ordinaire, appelé à prendre parti et à choisir son camp, illustre et accompagne ici un des phénomènes centraux des premières décennies de la Réforme, en Allemagne et en Suisse, puis dans presque toute l’Europe : la critique de l’idolâtrie papiste et avec elle, l’iconoclasme.

De l’iconophobie à l’iconoclasme

  • 1 Éloge de la folie ; je cite dans la traduction de Claude Blum, dans Cl. Blum et al. (éd.), Erasme, (...)

4Certes, la critique du culte des images et de ses dangers (superstition, confiance excessive des fidèles qui croient faire facilement leur salut, substitution d’intercesseurs innombrables au seul vrai sauveur, inventions iconographiques et innovations dévotionnelles indécentes ou périlleuses) n’a alors rien de totalement nouveau. La fin du Moyen Âge et l’humanisme chrétien avaient déjà vu se multiplier les mises en garde et les admonestations sous la plume d’auteurs aussi divers que saint Antonin de Florence, Thomas Netter, Nicolas de Dinkesbühl, ou encore Geiler, qui dénonçaient les pratiques qu’ils jugeaient idolâtriques, superstitieuses, ou illicites, les images qu’ils trouvaient inconvenantes, les postures lascives, les excès d’ornement, l’absence de respect du décorum (Schnitzler, 1996). Érasme, à son tour avait porté également un jugement sévère sur certaines pratiques de l’image de religion et sur certains types iconographiques qui leur étaient étroitement liés, par exemple lorsqu’il avait ironisé sur ceux qui croient « que s’ils aperçoivent un Polyphème, un saint Christophe en bois ou peint, ils ne mourront pas de la journée »1. Dans cette référence à un type précis d’images, qui connaissait alors un grand succès, l’humaniste rejetait donc à la fois la prolifération quantitative des images saintes et la confusion qui s’établissait chez de nombreux chrétiens entre l’image et ce qu’elle représente, entre la représentation matérielle et le prototype. Sur de nombreux points, la Réforme est héritière de cette tradition critique qui dénonce les abus et les innovations des artistes, les images apocryphes, les emballements superstitieux.

5Mais, sauf exceptions comme le mouvement hussite ou certains gestes isolés, ces critiques n’avaient pas abouti à des formulations systématiques et surtout à des passages à l’acte public. La critique protestante de l’idolâtrie et les gestes iconoclastes, c’est-à-dire les destructions ou les mutilations d’images, qui vont l’accompagner, dès le tout début des années 1520, dans une bonne part de l’Europe marquent donc sans conteste un tournant radical et, par bien des côtés, décisif pour l’histoire des arts figuratifs en Europe occidentale. La Réforme innove, en effet, sur trois points au moins.

6D’une part, la querelle des images sort du cercle des seuls théologiens pour devenir une affaire publique dont tous les chrétiens connaissent, plus ou moins, certains enjeux : chansons, poèmes en vernaculaire, feuilles volantes satiriques comme celle de Schoen, pièces de théâtre des chambres de rhétorique aux Pays-Bas mettent en scène les périls de la superstition et la chute ridicule des idoles papistes. En France, par exemple, les textes invitant de manière pressante les fidèles à renverser les idoles se multiplient avec la fin des années 1550 et le début des années 1562, à l’instar d’une chanson anonyme de 1562, qui invite les fidèles à agir sans tarder :

Ôte la toile de tes yeux
Et reconnais le Dieu des cieux,
Peuple abruti. Tombe par terre
Tes idoles de bois et de pierre.

7Les images deviennent donc un marqueur des différences confessionnelles, un terrain d’affrontement privilégié pour les fidèles, un enjeu sur lequel ils peuvent à tout moment être amenés à se prononcer et à prendre parti : salueront-ils le passage de la procession, accepteront-ils de se découvrir devant les images qui se trouvent aux carrefours, dans les rues, sur les places, ou encore de prêter serment sur la croix ou les reliques ? Dès les années 1520 dans l’Empire, 1540 en France ou aux Pays-Bas, les provocations se multiplient donc, des clercs en armes se plaçant en embuscade dans les rues pour voir comment se conduisent les passants devant les images aux propos iconophobes publics, comme ceux proférés en 1549 par un simple meunier, condamné par le parlement de Grenoble à faire amende honorable pour avoir « follement, temerairement et indiscretement parlé des ymages faictes pour la representation des saincts et sainctes du Paradis ».

8La seconde rupture introduite par la Réforme tient, d’autre part, à ce que les adversaires des images établissent désormais un lien explicite entre excès du culte des images et enrichissement scandaleux d’un clergé pléthorique qui abuse de la crédulité des fidèles. De manière significative, le premier grand écrit iconoclaste de la Réforme, le traité de Carlstadt Von Abtuhung der Bilder, en 1522, lie les deux questions de l’abolition des images et de la résolution de la question de la mendicité. Par le jeu des fondations de messe et de l’entretien du luminaire, les images et leur service détournent de l’assistance aux pauvres, qui sont les vraies images du Christ, des sommes considérables, que l’on pourrait employer de manière bien plus chrétienne.

  • 2 Lettre du 16 mai 1562. Le réformateur condamne les soldats qui saccagent les églises et le pasteur (...)

9Enfin, la multiplication des passages à l’acte, des profanations spontanées ou non de statues, de tableaux, de croix, de vitraux par ceux qui se reconnaissent dans les idées nouvelles de la Réforme, donne à la question doctrinale une dimension politique en grande partie nouvelle et surtout urgente : à qui appartiennent les images qui sont dans les églises, les rues, les places ? Qui peut décider de leur sort et prendre la responsabilité de les retirer ou de les détruire ? Comme la réponse à ces questions n’a rien d’évident, l’histoire de l’iconoclasme se confond en partie avec l’histoire des conflits sur la forme qu’il peut revêtir, entre les deux extrêmes du retrait volontaire des idoles par ceux qui les avaient offertes, et qui voudraient renoncer à leurs anciennes superstitions, et les mouvements de foule purifiant par la force et de manière plus ou moins spontanée les temples papistes de leurs images, de leurs autels et de leurs orgues. En dehors des radicaux comme Carlstadt, Thomas Müntzer, Ludwig Haetzer ou des anabaptistes de Münster en 1534 qui voient dans le renversement immédiat des idoles l’occasion d’appliquer à la lettre l’interdit vétéro-testamentaire, de porter un coup fatal à l’économie du Salut que l’Église de Rome a organisée autour des échanges entre les vivants et les morts et d’accélérer le cours de la Réforme, les réformateurs sont tous confrontés à ce dilemme. Laisser le peuple abattre les idoles, n’est-ce pas prendre le risque de débordements incontrôlables, d’émeutes aux mobiles douteux, de vols purs et simples, comme le craint Calvin qui doit rappeler aux protestants lyonnais en 1562 et au Baron des Adrets « qu’il n’est pas licite, sans autorité publique, de toucher à un bien qui n’est a aucune personne privée »2 ? Mais attendre, pour éviter les scandales et ne pas braquer les adversaires des idées nouvelles, que le temps et l’exemple de la piété des protestants fassent leur office et que les plus superstitieux renoncent d’eux-mêmes à leurs idoles et aux fausses certitudes qu’elles leur promettaient, n’est-ce pas repousser très loin dans le temps la célébration du véritable culte dans un lieu enfin purifié ? L’iconoclasme n’oppose donc pas seulement les protestants aux catholiques. Il suscite à l’intérieur même des protestantismes des rivalités et des conflits, des luttes d’influence dans lesquelles se jouent le monopole de la violence et le contrôle des nouvelles Églises : loin d’être une affaire purement dogmatique, il constitue d’emblée un problème politique.

10Dans les faits, deux grandes crises iconoclastes secouent l’Europe médiane et du Nord au cours du XVIe siècle, l’Italie et la Péninsule Ibérique ne connaissant que des cas isolés peu comparables (Michalski, 1993).

11La première, qui accompagne la Réforme luthérienne et zwinglienne, commence au début des années 1520, avec le coup de force de Carlstadt à Wittenberg lors de la Noël 1521 : profitant de l’absence de Luther, il tente d’accélérer le changement religieux et l’abolition de la messe en laissant la foule de ses partisans envahir les églises de la ville, renverser les autels et briser les images. La réponse de Luther, qui dénonce dans une série de sermons les efets peu productifs de ce type de scandale, n’empêche en rien la propagation d’incidents similaires dans la décennie qui suit : Orlamünde, Zwickau, mais aussi Tallin, Riga, Dantzig, Stockholm connaissent des épisodes iconoclastes dès les années 1520, alors même que la réformation zwinglienne à Zurich exerce une influence iconophobe très forte en Allemagne du Sud et en Suisse. Pour Zwingli, en effet, les images sont contraires au premier Commandement de Dieu (« Tu n’auras pas d’autres dieux devant moi ») et elles affaiblissent la foi. Particulièrement vigoureuse contre les images des saints, sa condamnation vient légitimer ou susciter, après un premier épisode célèbre, celui du cordonnier Hottinger qui abat en 1523 un crucifix devant les portes de Zurich (Fig. 2), les actions de foules qui s’attaquent aux images, à Zurich même dès 1524, autour de Schaffhouse en 1526 ou de Berne en 1528 (Michalski, 2001).

Fig. 2. Niklaus Hottinger renversant le crucifix, in Heinrich Bullinger, Reformationsgeschichte, 1605-1606

Fig. 2. Niklaus Hottinger renversant le crucifix, in Heinrich Bullinger, Reformationsgeschichte, 1605-1606

© Zurich Zentralbibliothek.

12Dans ces épisodes, tout est affaire de rapports de force locaux, de structure du pouvoir, de relations entre les confessions, de présence ou non d’un évêque ou d’une abbaye et il serait vain de chercher un modèle unique. Il n’en reste pas moins que l’on voit se dégager sinon une constante du moins une régularité : l’intervention des autorités municipales, du conseil de ville, le Rat, qui tente d’imposer ses vues aux catholiques et aux iconoclastes impatients et de s’imposer du même coup comme autorité légitime en matière religieuse pour éviter les troubles. Dans de nombreuses villes, les autorités urbaines luthériennes ou zwingliennes conduisent donc une politique ordonnée d’élimination des images qui se caractérise par son caractère partiellement (et provisoirement) négocié et par sa sélectivité. Puisqu’il s’agit d’empêcher les scandales, c’est-à-dire, à leurs yeux aussi bien la violence iconoclaste incontrôlable ou que l’idolâtrie manifeste dans le culte public, tous les usages, toutes les images ne sont pas concernées d’emblée et tous les anciens donateurs ne sont pas immédiatement lésés. L’essentiel étant d’abolir les manifestations les plus criantes de l’idolâtrie, l’iconoclasme officiel des conseils de ville vise d’abord les images les plus célèbres, les images miraculeuses, les images objets d’une vénération particulière. En 1534, par exemple, le conseil de ville d’Ulm constate que certains jours, « les gens s’agenouillent devant une image du Mont des Oliviers et mettent des chandelles devant elle (…) ; il décide que cette image du Mont des Oliviers doit être retirée et que seul restera le tabernacle ». Même type de décision de la part du Rat de Soest en 1532 et dans la Kirchenordnung (ordonnance ecclésiastique) qui consacre un paragraphe à l’iconoclasme : « les images devant lesquelles personne ne prie ou ne met de chandelles pourront rester. En revanche, celles devant lesquelles on vient prier, devront être retirées et mises sous clé ».

13Dans le même temps, toujours avec l’intention d’éviter les troubles, les conseils de ville tentent de ménager les droits des donateurs ou de leurs parents en prévoyant explicitement de leur laisser la possibilité de récupérer les statues ou les tableaux qu’ils avaient offerts. À Augsbourg en 1524, à Strasbourg en 1525, à Aarau en 1529 ou à Ulm en 1531, les donateurs sont invités à reprendre leurs images dans l’espace de quelques jours ou de quelques semaines avant destruction ou retrait. Prudence juridique, intérêt politique bien compris, méfiance à l’égard de la dimension révolutionnaire et violente de l’iconoclasme se mêlent aux préoccupations proprement théologiques dans ce genre de décisions locales. Des pratiques de sélection et de protection des donateurs similaires s’observent d’ailleurs à Berne en 1528 ou à Zurich en 1523-1524 alors que les choix confessionnels y sont très différents.

14Cette première vague touche très tôt, la France (décapitation d’une statue de la Vierge à l’Enfant à Paris en 1528), les Pays-Bas et l’Angleterre. Mais à la différence du Saint-Empire et de la Confédération Helvétique où la question des images pouvait trouver une solution provisoire à l’échelle locale et tomber dans le domaine de compétence des magistrats urbains, l’irruption de l’iconoclasme dans les États centralisés fait entrer dans la guerre des images le pouvoir royal lui-même. En France, l’épisode de 1528 suscite une émotion immense, à laquelle le roi s’associe en prenant part à une procession réparatoire où il offre une statue pour remplacer celle qui avait été mutilée. Une législation répressive y prend forme, que l’on retrouve également aux Pays-Bas où Charles Quint légifère dès 1525 sur les images, en interdisant les représentations insultantes du clergé. En Angleterre, le pouvoir s’engage également, dès les années 1530, mais cette fois en faveur de l’abolition des images : c’est bien la politique royale, qui scande dès lors l’iconoclasme, avec les grandes Injonctions de 1536 et 1538, qui condamnent les images suscitant des pratiques superstitieuses, c’est-à-dire essentiellement les images réputées miraculeuses (Aston, 1988). Cette politique royale se précise et s’accélère avec Édouard VI, auquel l’archevêque de Canterbury s’adresse ainsi au début de son règne : « Votre Majesté est vice-régent de Dieu et vicaire du Christ en son royaume afin que (…) Dieu y soit vraiment honoré, l’idolâtrie détruite ».

  • 3 O. Christin, « France et Pays-Bas : le second iconoclasme », dans Dupeux, Jezler, Wirth, 2001, p. 5 (...)

15La seconde crise iconoclaste, entrevue avec les débuts du règne d’Édouard VI, prend son essor dans les années 1550-1560 en liaison avec la diffusion de la réforme calvinienne, qui durcit nettement la critique des images, et connaît des échos tardifs encore au XVIIe siècle, par exemple lors des guerres du duc de Rohan. Pour Calvin, en effet, non seulement le culte rendu aux images, de quelque nature qu’elles soient, est superstitieux et détourne de la vraie foi, mais les images religieuses elles-mêmes sont école de mensonge : elles ne disent rien de Dieu, de la grâce divine ou du sacrifice de la Croix. Elles ne sont que bois, pierre, papier ou métal, forgées par l’esprit de l’homme car celui-ci tend toujours à superstition en voulant se donner « un Dieu corporel ». À Genève, puis en France au début des années 1560, aux Pays-Bas en 1566, en Écosse, en Angleterre, mais aussi en Allemagne, là où les princes luthériens, comme l’Électeur palatin, se convertissent au calvinisme, l’expansion calviniste suscite donc un réveil iconoclaste. En France, par exemple, les gestes iconoclastes individuels ou commis par de petits groupes de plus en plus audacieux se font plus nombreux dès les années 1550 et surtout à partir de 1560-1561, c’est-à-dire avant même le début des guerres de religion et la prise d’arme du Prince de Condé. À Montauban, Agen, Montpellier, Nîmes, des foules s’attaquent aux églises pour faire tomber les idoles, comme à Orange où le 21 décembre, 300 personnes entrent de force dans la cathédrale pour briser les autels, les bénitiers, les fonts baptismaux et les images proprement dites. Le début des guerres civiles achève de faire du renversement des idoles l’un des aspects centraux de la confrontation entre les confessions et l’un des modes privilégiés du financement des armées protestantes, qui à Lyon, à Tours ou à Rouen, tirent des trésors d’Église des dizaines de milliers de livres tournois qui servent à l’entretien des soldats3.

Fig. 3. Sociologie des acteurs du pillage de l’Abbaye de Saint-Florent de Saumur en 1563.

Fig. 3. Sociologie des acteurs du pillage de l’Abbaye de Saint-Florent de Saumur en 1563.

Idoles intérieures, idoles extérieures

16Contrairement à ce que suggéraient leurs adversaires, qui voulaient n’y voir que des preuves de la rage et de la cupidité des hérétiques, plus intéressés au butin qu’à l’honneur de Dieu, les épisodes iconoclastes les plus spectaculaires des guerres de religion, dont la dimension révolutionnaire ne fait aucun doute, ne furent pas des actes sans raison et sans logique, des émeutes de démunis prenant sur les clercs une revanche sociale trop longtemps repoussée. Au contraire, les mieux documentés d’entre eux, comme Le Mans ou Saumur, montrent qu’il s’est souvent agi d’opérations coordonnées et précises, conduites par les notables locaux convertis au protestantisme et notamment par des officiers prétendant agir au nom du Roi empêché par les Guise de se conduire en souverain pieux. À Saumur, par exemple, environ 80 personnes sont dénoncées en 1563 pour leur rôle dans le pillage de l’abbaye Saint-Florent lors de la première guerre : parmi elles, plus d’une moitié d’hommes de loi, d’officiers du roi, de magistrats locaux, à l’instar de François Bourneau, « lieutenant de ceste ville », de Robert Le Masson, « avocat du roy », de Jehan Lebeuf, « juge de la prévosté » (Fig. 3). Louis Réau avait donc tort de voir dans l’iconoclasme la vengeance de Caliban et le soulèvement de la lie de la société.

17Or, c’est précisément en restituant la sociologie de certains épisodes iconoclastes célèbres, qui n’obéissent pas tous au modèle de la révolte des officiers, que l’on peut comprendre le déroulement des opérations et les principes religieux qui y sont à l’œuvre. Le renversement des idoles ne prend en effet pas toujours l’apparence d’un pillage festif et violent, ou d’un pillage militaire dans lequel les soudards viendraient se servir : comme dans le cas des politiques urbaines que l’on pouvait observer dans l’Empire ou en Suisse, de nombreux exemples révèlent à la fois l’existence d’un partage des tâches entre les groupes qui prennent part à l’iconoclasme et l’utilisation d’une véritable pédagogie destinée à convaincre les hésitants. À Saumur, si les fermiers de l’abbaye paraissent se livrer à des formes de récupération pure et simple et chercher leur profit personnel, les notables ont avant tout le souci de saisir les reliquaires et les joyaux, pour les faire fondre et les utiliser à la frappe de monnaie. À Lyon, les biens saisis dans les églises le sont par forme de justice, avec inventaires et sous l’autorité de personnages ayant pour ce faire commission officielle du Baron des Adrets. Parallèlement, les gestes de provocation ou les mises en scène qui ridiculisent les images et démontrent leur impuissance, participent eux aussi d’un choix rationnel et d’une volonté de faire œuvre utile, pieuse même, en dévoilant que les idoles des papistes ne sont que de la pierre morte, du bois sans vie, du papier qui brûle et qu’aucune puissance sacrale ne les habite. À Angoulême, en 1562, alors qu’on jette au feu un grand Christ, un certain Cambois crie « Hé, qu’il est beau. Si tu es Dieu, lève-toi pour faire miracle » ; à Orange, ceux qui traînent par terre le crucifix de l’église des dominicains le frappent en criant « fais maintenant miracle et parle » (Christin, 1991) ; à Bâle, en février 1529, une émeute éclate qui conduit à un nouvel assaut contre la cathédrale et les églises demeurées catholiques. Les chroniqueurs rapportent le traitement particulier infligé à un crucifix de bois, jeté à terre et traîné à travers les rues. L’un des participants le met au défi : « Si tu es Dieu, défends-toi ». Cette pédagogie de l’iconoclasme, ce dévoilement de l’impuissance des images, nous ramène à Erhard Schoen et à la feuille volante de 1530-1531.

18La Complainte des pauvres idoles et images des temples injustement persécutées s’avère en effet plus complexe qu’un regard superficiel ne le laissait supposer. Le texte, tout d’abord, est en violement contradictoire, qui cultive le double paradoxe d’images qui parlent pour dire qu’elles ne sont rien et surtout pas miraculeuses ou vivantes. Une génération plus tard, un libelle anonyme français reprendra la procédé, en faisant parler à son tour une statue qui confesse sa vacuité :

Je suis un tronc de bois plein de vermine
Rongé par tout, tant en haut comme en bas
Je n’ai talons, jambes, cuisses ni bras
Tête, ni cou, ventre, épaules, ni dos
Que vermoulus ne soient jusqu’aux os.

19Sous la plume des pamphlétaires protestants, les images s’animent pour clamer que les images sont mortes, inertes, muettes, dépourvues de toute présence sacrée, invalidant au passage volontairement leur propre démonstration et prouvant qu’une image peut dire le vrai.

20C’est toutefois l’illustration de La complainte des pauvres idoles qui se révèle la plus déroutante. La gravure de Schoen représente en effet de manière nuancée les enjeux de l’iconoclasme. On l’a dit, on y aperçoit sur la gauche des hommes en train de briser ou de brûler des autels, des statues, des tombeaux, et, sur la droite, des images simplement déplacées et mises à l’abri dans une pièce retirée. Mais surtout, l’homme placé au second plan, qui semble regarder de loin les opérations, est représenté avec une poutre immense fichée dans l’œil droit, entouré de femmes, un sac de pièces à ses pieds. L’allusion à la parabole biblique de la paille et de la poutre est évidente : elle invite le lecteur à s’interroger sur la justesse du renversement des idoles ou, du moins, sur la légitimité des mobiles de celui qui l’ordonne ou, au contraire, le condamne. Cette position ambiguë, qui semble refuser de choisir entre ceux qui brisent les idoles et ceux qui les observent, ne se comprend que dans le contexte très particulier de Nuremberg. Les idées luthériennes s’y propagent rapidement au cours des années 1520, en partie sous l’impulsion du réformateur Andréas Osiander. Mais comme le patriciat catholique conserve des positions de force, le conseil de ville adopte au sujet des images une politique prudente et sélective qui s’attaque d’abord à celles qui seraient objet « d’abus et de superstition » et conserve provisoirement au moins les fondations pieuses des plus grandes familles. La célèbre Vierge du Rosaire de Veit Stoss est ainsi conservée dans l’église Saint-Laurent, à condition d’être recouverte le plus souvent d’une enveloppe de drap.

  • 4 G. Seebass, « Mittelalterliche Kunstwerke in evangelischgewordenen Kirchen Nürnbergs », dans J. M. (...)
  • 5 Cité par Cottin, 1994, p. 256.

21Texte et gravure illustrent donc sur un mode faussement paradoxal l’argumentation d’Andréas Osiander et la politique effectivement mise en œuvre par le conseil de ville à cette date charnière de 1530-1531. Ici, finalement, les images ne sont en soi ni bonnes ni mauvaises, mais indifférentes (adiaphora) et ce sont d’ailleurs les hommes qui les ont eux-mêmes transformées en idoles4 : « C’est vous qui avez commencé/à faire de nous qui n’avons pas de vie » des idoles, leur fait dire le texte. Sur un mode à la fois ironique et sérieux, qui rappelle Sébastien Brandt et sa Nef des fous ou l’Éloge de la Folie, l’image qui parle dévoile dans sa folie la plus grande folie des hommes, qui érigent en faux dieux les objets inanimés qu’ils ont eux-mêmes forgés. L’idole qui parle n’est donc en rien contradictoire ou absurde : elle dénonce ici dans l’enthousiasme iconoclaste une nouvelle illusion qui veut rendre les images responsables des écarts des hommes et, au fond, une nouvelle idolâtrie qui attribue aux œuvres d’art des pouvoirs dont elles sont absolument dénuées. Les renverser sans s’amender intérieurement ne sert à rien ; c’est, au contraire, pour reprendre les propres paroles de Luther, éloigner les idoles des yeux pour mieux les installer dans le cœur et s’enfoncer par conséquent davantage dans la superstition en croyant accomplir avec elle une rupture décisive5 : « Je me suis attaqué à l’iconoclasme de telle façon que je les [les images] ai arrachées du cœur et rendues non-valables et méprisées par la Parole de Dieu… mais Dr Carlstadt a fait le contraire ; ils les a éloignées des yeux et installées dans le cœur ». N’est-ce pas cela que donne ici à voir l’homme avec une poutre dans l’œil, entouré de femmes et d’argent, qui croit s’être débarrassé des idoles par l’iconoclasme alors qu’il n’a fait que les garder dans son cœur et se livrer à d’autres dieux ?

22Renvoyant dos à dos adorateurs et profanateurs, qui concèdent sans le savoir des pouvoirs magiques aux statues ou aux tableaux, et qui pensent accomplir une œuvre pieuse en les vénérant ou en les détruisant au lieu de s’amender eux-mêmes, les auteurs de La complainte des pauvres idoles dévoilent la complexité des politiques iconoclastes poursuivies par les magistrats de villes luthériennes de l’Empire. Sous l’apparence d’une plaisanterie sérieuse, d’une fiction impossible, celle de l’image qui parle pour dire qu’elle est morte et qui révèle par là sa véritable nature, La complainte constitue une parfaite illustration des trésors de persuasion développés par les partisans de la Réforme pour faire du renversement des idoles le premier pas d’une véritable réformation des croyants, une œuvre pieuse et non un geste de colère.

Bibliographie

M. Aston, England’s Iconoclasts, Oxford, 1988.

O. Christin, Une révolution symbolique. L’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Paris, 1991.

J. Cottin, Le regard et la parole. Une théologie protestante de l’image, Genève, 1994.

N. Davis, « The Rites of Violence : Religious Riot in 16th-Century France », Past and Present, 1973, trad. fr. dans Les cultures du peuple. Rituels, savoirs et résistances au XVIe siècle, Paris, 1979.

C. Dupeux, P. Jezler et J. Wirth (éd.), Iconoclasme. Vie et mort de l’image médiévale, catalogue de l’exposition de Berne et de Strasbourg, 2001.

S. Michalski, « L’expansion initiale de l’iconoclasme protestant 1521-1537 » dans C. Dupeux, P. Jezler et J. Wirth, op. cit., p. 46-51.

S. Michalski, The Reformation and the Visual Arts. The Protestant Image Question in Western and Eastern Europe, London-New-York, 1993.

N. Schnitzler, Ikonoklasmus-Bildersturm. Theologischer Bilderstreit und ikonoklstisches Handeln während des 15. und 16. Jahrhunderts, Munich, 1996.

Notes

1 Éloge de la folie ; je cite dans la traduction de Claude Blum, dans Cl. Blum et al. (éd.), Erasme, Paris, 1992.

2 Lettre du 16 mai 1562. Le réformateur condamne les soldats qui saccagent les églises et le pasteur Ruffy. Pour lui, il est inadmissible que « les soudarts prétendent de butiner les calices, reliquaires et tels instruments des temples » (lettre citée par N. Weiss, « Quelques notes sur les origines de la Réforme et des guerres de religion en Dauphiné », Bulletin de la Société d’Histoire du Protestantisme Français, 1907).

3 O. Christin, « France et Pays-Bas : le second iconoclasme », dans Dupeux, Jezler, Wirth, 2001, p. 57-66.

4 G. Seebass, « Mittelalterliche Kunstwerke in evangelischgewordenen Kirchen Nürnbergs », dans J. M. Fritz (éd.), Die bewahrende Kraftdes Luthertums, Regensburg, 1997.

5 Cité par Cottin, 1994, p. 256.

Table des illustrations

Titre Fig. 1. Erhard Schoen Complainte des pauvres idoles et images des temples injustement persécutées, 1530
Crédits © Germanisches National Museum.
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Titre Fig. 2. Niklaus Hottinger renversant le crucifix, in Heinrich Bullinger, Reformationsgeschichte, 1605-1606
Crédits © Zurich Zentralbibliothek.
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Titre Fig. 3. Sociologie des acteurs du pillage de l’Abbaye de Saint-Florent de Saumur en 1563.
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Professeur d’histoire moderne à l’Université de Lyon II et à l’École Pratique des Hautes Études. Spécialiste d’histoire comparée de l’époque moderne, il est connu pour ses travaux sur la Réforme et sur les rapports entre histoire et images.

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

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