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Les Affrontements religieux en Europe

 | 
Véronique Castagnet
, 
Olivier Christin
, 
Naima Ghermani

Introduction

Olivier Christin

Texte intégral

L’Europe vers 1600.

L’Europe vers 1600.

Localisation des villes citées dans l’ouvrage.

  • 1 K. Repgen, « Was ist ein Religionskrieg ? », Zeitschriftfür Kirchengeschichte, 97, 1986, 3, p. 334- (...)

1Faut-il vraiment chercher à répondre à la question que posait en 1986 un spécialiste reconnu de la guerre de Trente Ans1 : « qu’est-ce qu’une guerre de religion » ? Appartient-il à l’historien de définir un certain nombre de critères, objectifs et subjectifs, fondés les uns sur la nature des conflits et leurs formes observables, les autres sur les représentations, les motivations et les justifications de leurs acteurs, pour distinguer parmi les guerres incessantes de l’époque moderne celles qui devraient être qualifiées de véritables « guerres de religion » ? Doit-on s’engager, du même coup, sur le chemin délicat qui conduit à démêler, dans ces conflits, ce qui relève d’un côté de la conviction religieuse, du souci de faire triompher la vraie foi, de la volonté de convertir, y compris par la force, les mal-pensants et de l’autre des calculs politiques des Grands, des ambitions territoriales de princes, de l’appât du gain des petits seigneurs de la guerre et de leurs troupes mercenaires ?

2Peut-être pas et en tout cas pas de cette façon. Tout indique, en effet, qu’une telle entreprise serait périlleuse, en amenant l’historien à sonder, rétrospectivement, les cœurs et les reins des protagonistes des conflits, à évaluer leur sincérité, à juger leurs motivations, mais aussi en l’invitant à une inutile taxinomie des conflits qui oublierait que l’un des principaux enjeux des affrontements confessionnels des XVIe-XVIIe siècles fut justement de dire ce qu’ils étaient. Lorsqu’ils s’opposèrent, par le verbe, par la violence, par les armes, que faisaient exactement les chrétiens ? Était-ce l’exercice d’un droit légitime de coercition de la part des pouvoirs séculiers qui, en persécutant les hérétiques, agissaient en bonnes autorités chrétiennes, protégeant les Églises et les clercs, mais aussi le troupeau des croyants contre les loups et les renards prêts à le dévorer ? Était-ce l’écrasement, justifié par le droit, de révoltes princières, nobiliaires ou paysannes contre des souverains légitimes ? Une croisade contre l’hérésie, mobilisant un imaginaire médiéval de la guerre juste et de reconquête des lieux saints encore vivace au cours du XVIe siècle, du moins dans les textes ? Ou encore une révolte nécessaire, voulue par Dieu, pour faire triompher sa Parole, au besoin, par le renversement et la mort des tyrans impies ? Dans tous les cas, derrière ces affirmations opposées, se jouait, pour les adversaires, la possibilité de prétendre conduire une guerre juste et non une guerre entre chrétiens, une guerre civile qui ruinait leurs pays, dévastait leurs villes et leurs villages, séparait le père et le fils, les frères entre eux, et l’on comprend pourquoi il leur était indispensable de faire connaître la façon dont ils qualifiaient eux-mêmes ce qui se passait.

3De ces conflits pour dire ce qu’étaient les conflits, de ces luttes pour nommer ce qui se passait, on peut donc rappeler deux exemples célèbres.

4En 1546, alors qu’il achève de constituer son alliance avec la Bavière et le pape contre les protestants de la Ligue de Smalkalde, Charles Quint écrit à sa sœur Marie pour lui dire qu’il va entrer en guerre contre la Hesse et la Saxe en les accusant de briser la paix territoriale de l’Empire et non en invoquant des raisons religieuses : « Et combien que ceste couverte [couverture] et prétexte de guerre ne pourra du tout encourir que lesdits dévoyez ne pensent bien que ce soit pour la cause de la religion, toutefois ce sera occasion de les séparer ». L’Empereur ne fait donc pas mystère de son intention d’invoquer un prétexte politique et juridique – l’infraction contre la paix territoriale – dans une affaire qui a évidemment des enjeux confessionnels. Le traité conclu quelques jours plus tôt avec la Bavière parlait ainsi de ceux « qui ab unione catholicae ecclesiae deviarunt » (« qui se séparent de l’union de l’Église catholique ») et les brefs pontificaux du mois suivant annonçaient plus clairement encore qu’une alliance avait été conclue pour extirper l’hérésie « ferra atque armis » (« par le fer et les armes »). Mais ni Charles Quint ni Paul III ne s’engagèrent jusqu’au bout sur ce terrain : dans la déclaration impériale contre la Hesse et la Saxe de la fin juillet 1546, il ne sera question que de « paix territoriale » et pas de religion. Malgré les conseils du légat pontifical Del Monte, qui avait suggéré, de « bandire la cruciata contro gl’heretici con le medesime indulgentie e priviligie che si concedeva per recuperationem de Terra Santa » (« annoncer la croisade avec les indulgences et les privilèges concédés pour la récupération de la Terre Sainte »), Paul III ne prêchera pas la croisade contre les hérétiques allemands.

5Choisir ses mots, ajuster son discours à la situation politique pour pouvoir prétendre agir au nom d’un juste ius ad bellum (droit à la guerre), mettre le droit de son côté était donc une chose essentielle. Quelques mois plus tard, au lendemain de la défaite protestante à la bataille de Mühlberg, une gravure protestante est publiée, qui cherche, en représentant le destin tragique de l’Electeur de Saxe, vaincu, blessé, privé de ses États et emprisonné, à répondre aux proclamations impériales et catholiques. Jean Frédéric n’y est pas montré en prince rebelle et séditieux, brisant par ambition personnelle la paix intérieure de l’Empire, mais, dans un décalque étonnant de l’iconographie religieuse, comme un témoin de la vraie foi, qui a choisi de suivre de le Christ, de prendre lui aussi sa croix, et qui pour cela a vécu une nouvelle Passion à l’image de celle du Sauveur.

6Le second exemple de conflit autour du lexique des conflits confessionnels peut-être pris dans la France du tout début des années 1560 alors que les camps politico-religieux se précisent (confession de foi et discipline des Églises Réformées de France en 1559 ; échec des colloques religieux de Poissy et Saint-Germain-en-Laye) et que sous l’impulsion de Catherine de Médicis et du chancelier Michel de l’Hospital, la monarchie paraît s’orienter vers une politique de paix et de suspension provisoire des poursuites. Dès 1560-1561, le terme « hérétique » disparaît ainsi de la législation royale et les protestants ne sont désormais plus désignés que par des expressions qui restent en partie dépréciatives mais qui n’emportent pas avec elles les mêmes conséquences juridiques et les mêmes connotations religieuses : « ceux de la (nouvelle) religion », puis « ceux de la religion prétendue réformée » ou « ceux de la RPR ». Au même moment, dans un discours resté célèbre, Michel de l’Hospital fait de l’abandon des noms injurieux, « papistes », « huguenots », « hérétiques », le préalable à toute réconciliation et à toute entreprise de pacification. En novembre 1561, le comte de Sault, lieutenant du gouverneur à Lyon, intime aux représentants du clergé, de la justice et du consulat, de veiller à ce que les « habitants de ladicte ville, tant eclesiastiques que aultres n’ayent à s’oultraiger les ungs les aultres soubz les noms de papistes et huguenaulx à peyne d’estre declairez rebelles et désobeyssans à sa majesté ». Dans les édits royaux de pacification, qui vont se succéder à partir de 1562 jusqu’à l’édit de Nantes, le terme hérétique n’apparaît ainsi pas une seule fois.

7On mesure la nouveauté et l’importance de ce tournant lexical lorsqu’on compare ce choix volontaire de la monarchie à la veille des guerres avec les usages les plus courants des controversistes et, par exemple, avec le vocabulaire d’un manuscrit catholique anonyme lyonnais entièrement consacré aux violences entre confessions et sans doute achevé au cours de la décennie 1580, le De Tristibus Galliae. Non seulement, dans une petite trentaine de vignettes, les protestants sont représentés avec des visages de bêtes (des chiens, des loups ou de singes), mais ils sont systématiquement qualifiés dans le texte même de « barbares », d’« impies », d’« hérétiques », de « loups » : la violence de la langue participe ici d’un appel à un renouveau de la violence contre les protestants.

 

8Pour ne pas donner une définition trop arbitraire des troubles et des guerres de religion ou établir une typologie trop vague, finalement peu utiles, les auteurs de ce volume ont choisi de faire ressortir plus nettement ce que furent les affrontements religieux de l’époque moderne et la dynamique de la formation des identités confessionnelles rivales, en s’obligeant à une espèce de cartographie qui porte au jour les grands lieux des conflits entre chrétiens au cours des XVIe-XVIIe siècles.

9Des lieux juridiques, politiques et théologiques tout d’abord, qui cristallisèrent les passions et devinrent, très vite, des points de frictions, puis de fractures, entre les confessions rivales et leurs partisans, entre les Églises et les autorités séculières, entre les territoires. Les conflits, en effet, se focalisèrent très tôt sur un certain nombre de problèmes ou de questions, qui débordèrent largement les cadres traditionnels de la controverse doctrinale et de la dispute de clercs : les images, les reliques, les cloches et les croix, les cimetières et les processions, les lieux de culte et, d’une manière générale, tout ce qui constituait la culture matérielle du christianisme médiéval et manifestait son emprise sur l’organisation de l’espace ; les sacrements, les rituels, le statut des clercs et, à travers eux, la définition même du sacré et du pouvoir de l’institution ecclésiale ; le droit des hérétiques, la nécessité, ou non, de trier conformément aux paroles de l’apôtre le bon grain de l’ivraie et la possibilité, ou non, de contraindre les consciences par la force et donc, tout ce qui concernait, les relations entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel. C’est en bonne part sur ces lieux théoriques, sur ces problèmes de discipline, de doctrine et de vie chrétienne, que se séparèrent les confessions, par exemple autour des images, pour lesquelles catholiques, orthodoxes, luthériens et calvinistes s’opposèrent avec rage.

10À côté de ces lieux, il a semblé tout aussi nécessaire d’évoquer des espaces physiques concrets et avec eux des acteurs, célèbres ou non, des conflits confessionnels de l’époque moderne. Car ceux-ci se caractérisent, pour de nombreuses raisons parmi lesquelles il faut évidemment compter le rôle de l’imprimerie, par la fin du monopole clérical et universitaire et par l’irruption, dans les affaires de religion, des princes et des autorités locales, des magistrats urbains comme dans les villes d’Empire ou en Suisse, et surtout du Gemeiner Mann, de l’homme ordinaire, à qui Luther s’adresse explicitement et dont il prend la langue comme modèle. Nombre de controversistes catholiques s’en alarment d’ailleurs, à l’instar de Ronsard qui se dit « plein de despit, quand les femmes fragiles interprètent en vain le sens des Evangiles, qui devraient mesnager et garder leur maison » et affligé de voir que « les enfans, qui n’ont point de raison, vont disputant de Dieu ». Parallèlement aux controverses savantes des théologiens se multiplient par conséquent les confrontations publiques auxquelles assistent ou prennent part des laïcs : de vastes disputes ou colloques, à Lausanne, Berne, Worms ou Poissy, mais aussi d’innombrables joutes de marchés, de tavernes, de places où marchands, artisans, femmes prennent la parole. De manière significative, en Allemagne et en France, le nombre de livres publiés en langue vernaculaire fait un bond et va dépasser le nombre de titres latins précisément au cours des périodes d’accélération du processus de diffusion des idées nouvelles : les années 1520 dans l’Empire, avec l’immense succès des ouvrages de Luther notamment, les années 1561-1562 en France avec l’envolée de la polémique politique et de la controverse dans le début des guerres de religion. Et pour ceux – l’immense majorité – qui ne lisent pas, images, chansons, pièces de théâtre diffusent les idées nouvelles, ou leur réfutation, invitant instamment chacun à choisir son camp. Comme le dit David Freedberg à propos de la querelle des images aux Pays-Bas à la vieille de la crise iconoclaste de 1566, au milieu du XVIe siècle, personne ne peut plus ignorer complètement ce qui se passe et n’avoir aucune idée des débats en cours.

11Cette transformation des conditions mêmes du débat religieux et cette intrusion spectaculaire de nouveaux acteurs – amenés parfois à être les instances ultimes du choix confessionnel, comme dans le cas des villes d’Empire et des cités suisses, où les magistrats urbains vont de fait exercer un ius reformandi, un droit de réforme –, expliquent les formes particulières de la confrontation confessionnelle à l’époque moderne. Car les adversaires ne veulent souvent peut-être pas autant vaincre l’hérétique ou le superstitieux papiste que convaincre les ignorants et les indécis, mobiliser leurs propres partisans, apporter aux autres, aux autorités et à Dieu, la preuve de leur foi et de leur sincérité, en mettant en scène leurs convictions dans un véritable théâtre de la persuasion : il ne leur suffit plus de s’abstenir de jeûner pendant le Carême, de rejeter les idoles ou même de les mutiler, ou, au contraire, de vénérer tel saint avec une ferveur particulière ou de se rendre dans tel sanctuaire ; ils doivent le faire voir et le faire savoir, afficher leurs positions et s’afficher, sauf situation de persécution, favorable à la simulation et à la dissimulation. À Augsbourg, par exemple, les protestants organisent au XVIIe siècle des banquets de saucisses et de tripes devant les églises catholiques en période de Carême ; à Rouen ou à Montpellier en 1561-1562, les huguenots qui renversent les images chrétiennes expliquent à la foule interloquée et terrifiée qui les regarde, ce qu’ils font et pourquoi ; à Genève et à Neufchâtel, des hommes et des femmes portent, dit-on, à leur cou des médailles à l’effigie de Calvin, Farel et Viret, les réformateurs du pays de Vaud. Et partout, l’imprimé, texte ou image, redouble la pédagogie religieuse des activistes, accouchant d’innombrables récits, d’histoires de martyrs ou de miracles contre les hérétiques, de caricatures.

12Les contributions de ce volume évoquent enfin d’autres lieux, probablement mieux connus, choisis avec l’intention de donner à voir le plus précisément possible la complexité de la carte politico-religieuse à laquelle les conflits confessionnels de la période moderne vont donner naissance. Car en lieu et place de la « tunique sans couture », de l’antique Chrétienté que célébraient les penseurs du Moyen Âge, la fracture religieuse du XVIe siècle, attisée par les appétits de nombreux princes territoriaux et de souverains, accouche d’une Europe nouvelle, traversée de mille frontières visibles et invisibles, grevée de mille enclaves, dont le principe fondateur n’est formulé par des juristes luthériens qu’au cours des années 1570 : cujus regio, ejus religio. Tel prince, telle religion.

13La carte confessionnelle de l’Europe prend alors des allures de marqueterie ou de peau de léopard, d’autant plus complexe que l’on s’approche de l’Empire, de la Confédération Helvétique, de l’Europe Centrale. Deux exemples suffisent sans doute à en donner une première idée : dans la Confédération, au cours du XVIe siècle, le canton d’Appenzell fait partie des cantons biconfessionnels, où cohabitent habitants catholiques et protestants. Mais après 1580, les dissensions deviennent si fortes qu’elles aboutissent à une partition complète : deux demi-cantons séparés par la religion, les Rhodes intérieures (catholiques) et les Rhodes extérieures (protestants), voient ainsi le jour en 1588 dans un parfaite illustration des effets de morcellement territorial des affrontements confessionnels et du cujus regio. Le second exemple est tout aussi significatif : perdue au milieu des territoires protestants d’Allemagne du Nord, entre la Hesse et la Thuringe, une petite enclave, l’Eichsfeld, dépend en théorie de l’archevêque de Mayence. Pendant le XVIe siècle, la biconfessionalité s’y impose, jusqu’à ce qu’en vertu du cujus regio, l’archevêque n’y engage une vigoureuse reconquête catholique, avec l’installation des jésuites.

 

14En choisissant de prendre appui sur des documents de première main, inédits en français, et en proposant des études de cas, volontairement prises dans des zones géographiques variées et dans des périodes très différentes à l’intérieur du programme, les contributions rassemblées dans cet ouvrage n’entendent certainement pas renoncer à une vision générale des conflits confessionnels et des guerres de religion ou à tout effort de définition. Mais elles rappellent que c’est seulement en prenant la mesure de la complexité et de la diversité des situations historiques concrètes, dans l’articulation entre les trois types de lieux évoqués ici, que l’on peut arriver à poser justement les questions. Puisqu’une ville libre n’est pas un Royaume de plusieurs millions d’habitants, qu’un conseil de ville n’est pas un monarque de droit divin, qu’une secte dissidente et persécutée n’est pas une Église établie, ou que sur nombre de points essentiels les luthériens s’éloignent plus encore des calvinistes que des catholiques, il est essentiel de saisir ces différences : les problèmes de la division religieuse ne s’y posent pas tout à fait dans les mêmes termes et avec les mêmes acteurs. La façon dont les frontières confessionnelles s’édifient et se matérialisent, la manière de penser les statuts des minorités ou de sortir des guerres, les formes mêmes des affrontements entre confessions et entre partis politico-confessionnels, et par exemple l’existence ou l’absence de grands massacres comparables à la Saint-Barthélemy, changent totalement. Comprendre les affrontements religieux de l’époque moderne n’est donc pas les réduire à un modèle unique, mais voir justement en quoi, dans leurs dynamiques dissemblables, ils contribuèrent à donner son visage à une Europe plurielle, complexe, divisée et pourtant singulière.

Notes

1 K. Repgen, « Was ist ein Religionskrieg ? », Zeitschriftfür Kirchengeschichte, 97, 1986, 3, p. 334-349.

Table des illustrations

Titre L’Europe vers 1600.
Légende Localisation des villes citées dans l’ouvrage.
URL http://books.openedition.org/septentrion/docannexe/image/39941/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 199k

Auteur

Professeur d’histoire moderne à l’Université de Lyon II et à l’École Pratique des Hautes Études. Spécialiste d’histoire comparée de l’époque moderne, il est connu pour ses travaux sur la Réforme et sur les rapports entre histoire et images.

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

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