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    Plan détaillé Texte intégral Définition et première ébauche du « spirituel républicain » La tentative de Victor Cousin L’héritage spiritualiste L’humanitarisme et le positivisme comme fondements du spirituel républicain Un spirituel républicain positiviste ? L’échec du « spirituel moderne » ? Notes de bas de page Auteur

    L’Action française

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    Table des matières

    Maurras et la crise du spirituel républicain

    The Action française and republican spirituality

    Jérôme Grondeux

    p. 75-86

    Résumés

    Le projet intellectuel de Charles Maurras peut se comprendre comme une critique radicale des tentatives d'édifier un "spirituel républicain". Ces tentatives se sont déployées tout au long du XIXe siècle français. De ce point de vue, la pensée maurrassienne s'inscrit dans un long débat, qui révèle certains aspects de notre modernité religieuse. Confrontées aux tentatives de Victor Cousin, de Quinet, de Charles Renouvier, cette pensée montre tout son intérêt comme son impuissance relative à proposer une véritable alternative.

    Charles Maurras'thought can be understood as a radical critical about attempts to edificate a republican spirituality. These attempts took place during all french 19th century. From this point of view, Charles Maurras' thought takes place in a long lasting debate, whose study helps us to understand religious modernity. Compared with Victor Cousin's, Quinet's and Renouvier's ventures, the maurrassian one discloses both its relevance and incapacity to put forward a real alternative.

    Texte intégral Définition et première ébauche du « spirituel républicain » La tentative de Victor Cousin L’héritage spiritualiste L’humanitarisme et le positivisme comme fondements du spirituel républicain Un spirituel républicain positiviste ? L’échec du « spirituel moderne » ? Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Cette communication vise à resituer Maurras dans les enjeux d’un long XIXe siècle. Le temps de sa formation intellectuelle correspond à une période de réexamen critique de toutes les grandes synthèses qui ont été élaborées ou esquissées durant les deux premiers tiers du siècle. Comme toute pensée, la pensée maurrassienne s’est élaborée par rejet, assimilation et interprétation des doctrines existantes. La question de savoir pourquoi Maurras a pu penser que le temps était venu de proposer une nouvelle doctrine, et surtout comment cette doctrine pouvait, à la charnière des XIXe et XXe siècles, avoir une chance réelle de s’imposer et de transformer la vie politique du pays, dépend pour beaucoup de l’état de ce qu’on peut désigner alors sous le nom de « spirituel républicain ». Nous tenterons ici de donner à cette notion un contenu précis, et de montrer comment le projet de Maurras peut être inscrit dans un long débat portant sur le contenu spirituel de la modernité.

    Définition et première ébauche du « spirituel républicain »

    2Michel Leymarie est à l’origine de notre démarche, qui a pointé dans sa biographie d’Albert Thibaudet1 l’importance que ce dernier accorde à la notion de « spirituel républicain » et à la manière dont, selon le critique, l’Action française aurait profité de sa crise. L’Affaire Dreyfus aurait eu un effet paradoxal, son dénouement valorisant la morale kantienne et le strict respect de la vérité rationnellement établie, mais laissant au nationalisme les puissances d’attachement et d’enchantement. Dans sa célèbre Histoire de la Littérature française, Thibaudet estime que Barrès, Maurras et Vaugeois, ont donné à la Ligue de la Patrie française, premier grand rassemblement antidreyfusard, « sa substance spirituelle2. » D’où l’émergence d’un nouveau spirituel nationaliste, alors qu’à cette époque les cadres républicains, inversement des conservateurs qui s’étaient repliés sur l’Église, auraient confié « généralement aux familles protestantes libérales le spirituel de l’université et la direction des grandes écoles pédagogiques3. » La montée de l’influence non seulement de Barrès et Maurras, mais aussi de Péguy doit selon Albert Thibaudet être comprise dans ce contexte : « Le plan de vérité objective sur lequel les intellectuels de 1897 ont triomphé juridiquement, moralement et politiquement, dans l’affaire Dreyfus, est donc pour les idées et l’esprit littéraire un plus mauvais terrain que le plan de vérité organique, héritée, passionnelle, dont Barrès a, depuis Un Homme libre jusqu’aux Cahiers, fournie une géographie et une géologie complète. Le premier plan a beau être plus satisfaisant pour l’intelligence, plus propre à l’usage civil, moral et politique, il ressemble à l’aliment idéal de Berthelot, les vitamines lui manquent, celle dont est chargée un Cahier de Barrès et qu’un Jaurès, si éloquent, ne soupçonne pas4. »

    3La notion de « spirituel républicain » s’inscrit aisément dans l’univers intellectuel de Charles Maurras, du fait de son imprégnation comtienne. Auguste Comte estimait que le manque d’un pouvoir spirituel était la grande faiblesse du libéralisme ; la liberté absolue sur le plan spirituel étant aux yeux de Maurras une utopie anarchique, des autorités occultes et inavouées exerceraient bien, dans la République, une autorité spirituelle, mais de manière nuisible, à la fois abstraite et incohérente. En nous écartant un peu de Thibaudet, il nous faut, pour dégager la position particulière de Maurras dans cette question du spirituel républicain, partir de quelques généralités destinées à mettre cette question en perspective.

    4Le spirituel, parce qu’il renvoie à l’esprit, s’oppose d’abord au matériel : il renvoie à l’ordre des valeurs d’une part, des notions, enfin des croyances et des sentiments. Le spirituel est à la fois intellectuel et affectif. Dans l’aire culturelle chrétienne, le spirituel s’oppose également, de manière traditionnelle, au temporel. La question de l’articulation entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel s’avère plus que jamais centrale au cours du XIXe siècle, dont un des axes majeurs est l’affirmation et la contestation de l’héritage de 1789, libéral et démocratique. À l’arrière-plan, se profile une question redoutable : la société moderne peut-elle ou ne peut-elle pas se passer d’un certain degré de consensus métaphysique, ou le propre de la modernité est-il précisément de fonctionner hors de ce consensus ? Charles Maurras était bien sûr de ceux qui pensait qu’un substrat spirituel était indispensable, mais cette position est loin d’être rare parmi ceux qui l’ont précédé, y compris parmi les penseurs républicains.

    5Ainsi, Charles Renouvier, comme le signale Marie-Claude Blais, pensait (ce qui fut démenti par les faits selon elle) que la République ne pouvait pas vivre sans une claire conscience de ses principes5. Mais cette question est plus large : le « spirituel républicain » que Thibaudet évoque dès qu’il aborde la pensée de Renouvier en 1848 ne peut être compris que comme une partie de la définition d’un « spirituel post-révolutionnaire » et/ou une modalité de la définition d’un « spirituel moderne », si on conçoit la modernité politique comme la généralisation des principes de 1789. Il renvoie donc à un problème posé depuis les Lumières : quelle religion peut être adaptée à un ordre pour partie ou totalement en rupture avec l’ordre traditionnel ? La question du « spirituel républicain », et, plus généralement, d’un « spirituel moderne » s’inscrit dans le vaste courant qui occupe tout le XIXe siècle, et dont Louis Dumont avait indiqué qu’il structurait la naissance de la sociologie et de l’anthropologie : la prise de conscience d’une opposition entre les sociétés modernes et les sociétés traditionnelles et l’exploration de ses implications6.

    6Les penseurs du XVIIIe siècle ont souvent affirmé la nécessité sociale et politique de la religion, permettant l’accord des membres d’une société sur un certain nombre de principes. Dans son Contrat social, Rousseau prévoit, comme on sait, une religion civile. Voltaire était lui-même partisan de la reconnaissance d’un Etre Suprême. D’une certaine manière, on peut les opposer à Condorcet pour qui la régulation sociale vient plutôt de la science. Dans le plan pour l’éducation que Condorcet proposera en vain sous la Révolution, les programmes scolaires étaient définis par une académie de savants, parfaitement indépendante. La science de l’homme, diffusée par l’éducation, pourrait amener chacun à suivre son « intérêt bien compris » et constituerait le fondement d’un pouvoir spirituel rationnel.

    7Condorcet s’était heurté à l’hostilité des jacobins, comme Saint-Just, rétifs à l’idée d’une éducation régie par la science, et plutôt partisans d’une religion civile. Robespierre avait abordé franchement la question des rapports entre République et religion. Dans un grand discours de 1794 contre l’athéisme7, il maintenait la nécessité sociale, pour un homme balloté entre la quête des plaisirs et la fuite des peines, d’une divinité sanction des bonnes et mauvaises actions. Il estimait également que la dévotion à l’humanité, passant par la dévotion à la patrie, devait être encouragée par des fêtes – comme celle de l’Etre suprême.

    8Remarquons que ses adversaires comme Condorcet chargeaient l’État soit d’exercer directement le pouvoir spirituel, soit d’organiser les conditions régulières de son exercice. Si le système de Condorcet paraissait moins directif, c’est qu’il était le serviteur d’une transcendance outrepassant les bornes de la cité, celle de la raison scientifique…

    9Les héritiers de Rousseau contre le dernier des Philosophes… ce débat connaît bien des prolongements au XIXe siècle : il est rare que l’on envisage une société fonctionnant de manière satisfaisante à partir d’une pluralité affirmée d’options fondamentales. Même quelqu’un aussi favorable à la libre concurrence en tout domaine que Benjamin Constant suppose, ou espère, que la liberté religieuse et d’association la plus totale aboutira à la généralisation d’un christianisme épuré, qui pourrait servir d’assise à la « liberté des modernes ». Dès l’orée du siècle, le rêve spiritualiste d’une « religion de l’avenir » comme celui, plus naturaliste, d’une science régulatrice sont en place, et en concurrence pour servir de socle intellectuel à la République. L’éclipse républicaine de 1799 à 1848 n’anéantit pas le développement du spirituel républicain, mais ce dernier est désormais lié à la cause plus globale du spirituel moderne. Les deux options signalées s’affirment, et une nouvelle apparaît.

    La tentative de Victor Cousin

    10Les doctrinaires et le philosophe Victor Cousin, qui ont compté dans le climat intellectuel de la Restauration et de la Monarchie de Juillet, ont tenté à la fois de promouvoir une philosophie spiritualiste à l’usage des élites et de trouver une conciliation avec la religion traditionnelle (le catholicisme) pour l’encadrement moral et spirituel des masses. Si la revue Le Globe s’est parfois, dans les années 1820, prononcée en faveur de la Séparation de l’Église et de l’État, le premier des doctrinaires, Royer-Collard, tout comme Guizot et Cousin, s’appuie sur le Concordat napoléonien, qui leur paraît fournir un équilibre, en ce qu’il reconnaît l’utilité sociale du catholicisme tout en permettant à l’État d’organiser le pluralisme confessionnel.

    11Il est ainsi possible d’édifier un spirituel moderne en trouvant une articulation satisfaisante entre les deux grandes institutions qui diffusent et affermissent les valeurs, les savoirs et les croyances : l’Église et l’Université napoléonienne. Ce projet, qui s’exprime dans la loi de 1833 sur l’enseignement primaire, élaboré par Guizot et Cousin, comporte les axes suivants :

    • Développement d’un savoir rationnel respectueux des croyances et soucieux de son indépendance (l’histoire pour Guizot, la philosophie pour Royer-Collard et Victor Cousin) dont la terre d’élection sont l’enseignement secondaire et l’enseignement supérieur, et qui garantit l’enracinement des grandes libertés de 1789.

    • Accord avec le catholicisme pour l’éducation primaire, celle du « peuple » par rapport aux « élites », à partir d’un consensus moral.

    • Quête ainsi d’un point d’équilibre entre modernité et tradition, en particulier entre émancipation rationnelle et respect des traditions religieuses. Quête d’un point d’équilibre entre une philosophie rationaliste et le christianisme.

    12Cette tentative s’épanouit sous la monarchie de Juillet. La philosophie éclectique et spiritualiste de Cousin, dont les principes animent l’enseignement secondaire de la philosophie, y joue un rôle déterminant. Dans sa grande Histoire de l’idée laïque en France, Georges Weil a attaché une grande importante à cet essai d’une laïcité conciliante, qui s’affirme dans les années 1830 et échoue dès les années 1840, à la suite de plusieurs facteurs :

    13La grande lutte des catholiques français, sous la conduite politique de Montalembert, contre l’Université est le premier. Les catholiques revendiquent la liberté de l’enseignement secondaire, promise par la Charte, et que ni Guizot, ni Cousin, ni Villemain, ne parviennent à mettre en place, parce que les ministres soit veulent sauvegarder une certaine surveillance de l’État sur l’enseignement privé, ce qui alarme les catholiques (Guizot, Cousin), soit y renoncent en partie, ce qui alarme les libéraux (Villemain). La critique contre l’Université développée alors par les catholiques s’en prend particulièrement, dans le clergé comme dans les Chambres, à la philosophie enseignée, jugée trop indépendante du dogme catholique, voire irrévérencieuse par rapport à celui-ci.

    14Le deuxième facteur est plus théorique, mais il apparaît bien au cours des affrontements que nous venons de mentionner. La philosophie de Cousin a beau proclamer son respect pour le catholicisme, elle est strictement rationaliste et ne laisse pas de place à la Révélation. D’une certaine manière, un spiritualisme dérivé du kantisme aura par la suite plus de chance de séduire les intellectuels catholiques, en proclamant certaines limites de la raison et en paraissant, à tort ou à raison, laisser davantage d’espace à la foi8.

    15Le troisième facteur tient à l’évolution du catholicisme et du romantisme. Les nouvelles générations qui n’ont pas ou peu intériorisé le contexte de la Restauration fournissent de nombreux critiques du projet conciliateur et « centriste » des doctrinaires et de Victor Cousin. Les catholiques ne sont plus sensibles à la valorisation gallicane du Concordat, à partir du moment où le roi n’est plus le monarque traditionnel. La révolution de 1830 a eu un aspect très anticlérical avant la lettre ; l’espace est libre pour que progresse la « romanisation » du catholicisme. D’autre part, les romantiques qui se tournent plus ou moins rapidement vers la démocratie (Michelet, Quinet, Lamartine, Hugo) attendent plutôt une nouvelle synthèse philosophico-religieuse qu’une conciliation, tandis que certains jeunes s’impatientent de la prudence de Cousin.

    16Le quatrième facteur est l’évolution de Guizot, qui recherche de plus en plus l’appui des milieux conservateurs et abandonne la défense de l’Université, ne soutenant plus Victor Cousin. L’ensemble des doctrinaires, après 1840, n’est d’ailleurs pas resté positionné au centre, mais a éclaté entre un centre droit dominé par Guizot et un centre gauche où l’on trouve Charles de Rémusat, proche de Cousin, mais aussi le théoricien du gouvernement parlementaire Duvergier de Hauranne.

    17Ces quatre facteurs relèvent tous d’une « crise du centre » caractéristique des années 1840, et qui participe d’un certain blocage du régime de Juillet. La révolution de 1848, de ce point de vue, n’est pas un coup de tonnerre dans un ciel serein, même si elle surprend tous les acteurs politiques. La Seconde République achève d’enterrer cette tentative de fondation d’un spirituel moderne large et conciliant ; les partisans du régime de Juillet se retrouvent dans le parti de l’Ordre, au côté des catholiques légitimistes, et l’évolution de Thiers, qui avait soutenu éloquemment Cousin sous la Monarchie de Juillet et s’appuie désormais clairement sur les catholiques, indique que les temps ont changé. Notons au passage que l’échec du projet cousinien montre aussi le refus par l’Église catholique d’une alliance avec elle qui ne serait que pratique et mettrait entre parenthèse la question de la vérité de la foi catholique. Maurras connaîtra semblable déception en 1926.

    L’héritage spiritualiste

    18Le « spirituel libéral et traditionnel » de Cousin laisse cependant une trace importante. Ses successeurs se retrouvent tout de même dans l’arc laïque républicain : Jules Simon est peut-être le plus célèbre, mais il faut mentionner le philosophie Paul Janet qui travaille avec Jules Ferry.

    19De plus, il est rare qu’un grand projet entraîne après lui ses ambitions dans l’abîme. Le pari sur la philosophie comme fondement du spirituel moderne – cette fois républicain – est repris par Charles Renouvier de la Seconde République et du Second Empire jusqu’à l’aube du XXe siècle. Son « criticisme » se définit d’abord en opposition avec le cousinisme : Renouvier intègre une partie de la philosophie kantienne, que Cousin voyait comme un scepticisme, récuse l’idée d’« infini » qui tenait dans la pensée cousinienne une place importante, s’insurge contre l’idée hegelienne d’une histoire guidée par la raison (on sait qu’il publie en 1876 une Uchronie qui suppose le christianisme éradiqué de la partie occidentale de l’Empire romain). Cependant, on retrouve chez ce républicain, et c’est cela qui nous intéresse ici, l’ambition à la fois synthétique, morale et civique de Victor Cousin. Comme le montre Marie-Claude Blais9, Renouvier rêve d’avoir une influence sur l’Université, de placer la morale au fondement du politique, de synthétiser les systèmes philosophiques en les classant. Sa philosophie a les mêmes adversaires que celle de Cousin : tout d’abord les « religions de l’avenir » et la mystique, puis les positivistes, héritiers des « idéologues » contre lesquels Cousin ferraillait.

    20Le spiritualisme, au sens large, c’est-à-dire l’affirmation de la dignité de l’homme (distinct de l’animal), à la fois par sa spiritualité (immortalité de l’âme) et par sa liberté, de l’existence d’un Dieu garant de la pérennité des valeurs et du refus du relativisme, constitue un lieu de la tentative d’édification du spirituel républicain, où se trouvent à la fois des gens qui ont reçu une éducation catholique et des protestants plus ou moins en rupture de ban avec leur Église, voire avec le christianisme (comme Ferdinand Buisson, Jules Steeg, et Félix Pécaut qui jouèrent un rôle important dans l’organisation de l’enseignement public). Le spiritualisme philosophique anti-cousinien ou post cousinien, nous l’avons dit, est plus attirant pour les croyants parce qu’il laisse une place à la foi, au pari, à la transcendance. Jules Lequier lui-même10, le grand maître de Renouvier, est catholique – même si une crise de folie de sa part développe un certain antichristianisme chez Renouvier en 1851, antichristianisme qu’il ne tempérera que sur le tard, pour se rapprocher du protestantisme ; Émile Boutroux est catholique ; Léon Ollé-Laprune est catholique, et partisan du Ralliement qu’il a anticipé, et son élève le plus célèbre est Maurice Blondel, que Maurras connaît bien. Ces spiritualistes ont une place dans l’Université, comme Renouvier aurait voulu y avoir de l’influence. Des croyants sont prêts à se rapprocher de, voire à s’intégrer à la philosophie pour influencer le spirituel républicain.

    21Dans son évolution, le « spirituel républicain spiritualiste » s’est ouvert aux catholiques, est devenu pour eux plus attractif, et apparaît comme un lieu de rencontre entre le catholicisme et la démocratie. Ainsi, Maurras sera témoin de l’accueil fait dans les milieux catholiques au spiritualisme renouvelé et anti-intellectualiste d’Henri Bergson, mais aussi du développement du néo-christianisme d’Henry Bérenger, de Paul Desjardins, de l’Union pour l’Action morale, dans un climat néoromantique, ainsi que de la tentative du Sillon de Marc Sangnier, qui, très marqué dans ses débuts par l’influence de Léon Ollé-Laprune, envisage de « donner une âme à la démocratie ». Il y a bien une volonté de la part de certains croyants d’évangéliser le spirituel républicain en faisant ses noces avec lui Le jeune Maurras connaît bien, comme l’établit le travail de Victor Nguyen11, les milieux intellectuels démocrates-chrétiens, et c’est en partie en les rejetant qu’il se construit. Cela nous aide à comprendre l’espèce d’alliance de revers qu’il opère contre eux entre le positivisme et le catholicisme intransigeant. De même, il rapproche son positivisme du classicisme (en valorisant la latinité) contre le romantisme. Mais cette fois, ce qu’il pressent et rejette, c’est le rapprochement de l’humanitarisme et du christianisme.

    L’humanitarisme et le positivisme comme fondements du spirituel républicain

    22Victor Cousin, qui lui-même n’avait pas échappé à une certaine mystique platonicienne de la raison, dénonçait le mysticisme, et sa prétention d’atteindre directement au vrai sans passer par le travail de raison réfléchie ou par le recours au sens commun. La raison ne devait jamais, en aucun moment, être laissée de côté. Le philosophe refusait même la formulation d’une distinction entre raison et foi, tout comme l’idée d’un Dieu inconnaissable. Des romantiques, qui ont d’abord été proches de Cousin, critiquent violemment à la fois sa conception d’un ordre rationnel et la position de soutien du régime de Juillet qu’il a pris depuis 1830.

    23Pierre Leroux (que Thibaudet place parmi ceux qui ont voulu mettre en place un « spirituel républicain »), mais aussi Edgar Quinet et Jules Michelet relancent la quête d’une « religion de l’avenir ». Pierre Leroux estime que l’éclectisme cousinien ne saura jamais constituer une doctrine et que la véritable synthèse créatrice, qu’il propose, englobera la religion. Aux yeux d’Edgar Quinet, Cousin ne respecte pas vraiment la religion, mais cherche à la remplacer par une philosophie ; démarche, qui, malgré toutes les concessions, est vouée à l’échec. L’historien-philosophe assume la tension entre philosophie et religion et attend une religion de l’avenir, tout en choisissant de combattre dans le présent l’influence du catholicisme. Michelet est sur la même ligne, en étant à partir des années 1840 plus antichrétien que Quinet : c’est à ses yeux de la Révolution française que peut naître une « religion de la justice » opposée à la « religion de la grâce ». On peut rapprocher leur quête religieuse de celle de Hugo, de Lamartine, de celle du second Lamennais, qui peut-être (cela aurait été en tout cas le jugement du Maurras des Trois idées politiques) livrent un secret du romantisme de Chateaubriand : l’attente d’une religion de l’avenir, qui serait adaptée à la démocratie et à l’avènement politique du « peuple ».

    24Au-delà de sa pluralité, cette religiosité philosophique démocratique, qui ne s’incarne pas en une institution (Maurras aurait dit que c’était du fait de son caractère anarchique), peut être désignée par le terme générique d’« humanitarisme ». Paul Bénichou a précisé le sens de cette notion12. L’humanitarisme est la partie du courant romantique qui se différencie du conservatisme, qui s’en émancipe pour camper sur les terres de l’universalisme démocratique. Il regroupe des doctrines qui insistent sur trois grandes idées, dont on mesurera à quel point elles peuvent se trouver éloignées de l’univers intellectuel de Maurras :

    • L’individu aspire au dépassement, au-delà de sa finitude, pour entrer en communion avec l’humanité, l’Histoire, ou même le cosmos, sans intermédiaire.

    • L’humanité forme une communauté en marche dans le temps. D’où une réflexion sur le lien des hommes avec la tradition, avec une tension interne entre la diversité et l’unité : on cherche à la fois la manière dont les différentes époques se différencient et celle dont elles s’enchaînent dans la perspective d’un devenir unifié de l’humanité.

    • L’humanité actuelle est vue comme une communauté, ou un ensemble de communautés qui ont des relations entre elles. D’où une réflexion sur le lien des hommes entre eux, autour de l’idée de peuple, de communion, de culture commune, de nation, et sur ce qui peut renforcer ce lien, avec une tension interne entre l’idée de liberté, perçue comme caractéristique de la modernité, et la quête de la restauration d’une communauté authentique.

    25La sensibilité « humanitaire » est souvent ouverte aux traditions religieuses, mais elle les remploie en les universalisant, ou du moins en les confrontant à l’idée d’humanité. Comte lui-même n’est pas étranger à ce climat, mais comme l’a mis en évidence Michael Sutton, note Maurras « déshumanitarise » Comte en remplaçant purement et simplement l’humanité par la patrie (et probablement aussi la revendication de scientificité par le culte du classicisme, malgré l’étendard fièrement brandi de l’« empirisme organisateur », mais cela serait à développer ailleurs).

    26Or, la sensibilité humanitaire connaît un certain renouveau avec la crise du positivisme qui s’amorce dans les années 1880, en même temps que l’installation concrète et négociée de la république opportuniste engendre un renouveau oppositionnel de la mystique républicaine, tout comme la mise en sommeil de l’idée de Revanche entraîne un renouveau oppositionnel de la mystique nationaliste. L’humanitarisme, véritable mystique démocraticorépublicaine, est très présente dans le néo-christianisme, et, par sa tension vers l’universalité humaine, elle est très représentée parmi les dreyfusards ; on sait que l’Affaire Dreyfus fut l’occasion, parce qu’elle pouvait donner à penser que les valeurs et peut-être même l’existence du régime républicain étaient menacées, d’une réaffirmation de la mystique républicaine non pas dans son versant national, mais dans son versant universaliste qui correspond à l’humanitarisme, et qu’elle peut avoir de commun avec un socialisme qui ne serait pas enfermé dans la doctrine marxiste. Les intellectuels d’Action française ne furent pas les seuls à ressentir l’affaire Dreyfus comme mettant en jeu l’humanitarisme : il faut ici évoquer l’essai d’un publiciste et historien démocrate chrétien, Georges Goyau, paru d’abord en articles dans la Revue des Deux Mondes, de juillet 1900 à octobre 1901, et intitulé « L’Idée de patrie et l’humanitarisme »13.

    27Mais le côté « mystique séculière » de l’humanitarisme ne doit pas faire oublier la poursuite du projet d’une science de l’homme. Comme avec la philosophie spiritualiste, c’est encore à une figure rationaliste du « spirituel moderne » que nous avons affaire.

    Un spirituel républicain positiviste ?

    28Jean Jaurès nous servira ici de transition. Contemporain de Maurras, il en semble d’abord l’envers absolu, mais les deux hommes ont en commun de tenter une synthèse englobant le positivisme. Familier, comme ses thèses en témoignent, de la philosophie allemande, Jaurès tente une synthèse entre le mysticisme humanitaire et le positivisme par le biais de son socialisme. Ce socialisme pouvait-il tenir lieu de spirituel républicain ? Il ne nous semble pas ; bien sûr, et en particulier dans le milieu des instituteurs, le socialisme jaurésien, parce qu’il était large et conciliateur, a pu fonctionner comme une réactivation du spirituel républicain humanitaire, dans une version moins « sèche » que celle déplorée par Thibaudet. Cependant, cette synthèse est restée inachevée à un double titre : d’une part, la conciliation théorique entre matérialisme et spiritualisme est renvoyée dans l’avenir, elle devra être opérée dans le passage au socialisme – en attendant, il n’est pas choquant que le socialisme soit matérialiste ; on a ici le reflet théorique des compromis jugés indispensables par Jaurès à la construction de l’unité socialiste. D’autre part, le refus du choix entre réforme et révolution (lié lui aussi à la volonté d’unifier les socialistes) rend pratiquement impossible de savoir si le socialisme se situe avant 1914 à l’intérieur ou à l’extérieur de la République telle qu’elle est. Ainsi, beaucoup de choses sont renvoyées à un accomplissement futur, qu’il soit réformiste ou révolutionnaire (et on conçoit la révolution de bien des manières), à une transformation socialiste de l’ensemble de la société, ce qui limite la capacité d’animer la République présente. Ce spirituel est comme décentré vers le futur.

    29Plus classique, pourrait-on dire, est l’entreprise d’Émile Durkheim, qui a été très influencé, comme le montre Marie-Claude Blais, par Renouvier, mais aussi par Comte, et qui reprend le projet de Cousin, mais en remplaçant la philosophie par une sociologie. Il assume, plus que Maurras, dont l’« empirisme organisateur » reste un étendard et qui aborde surtout les questions politiques et sociales par le biais de l’écriture journalistique, la dimension empirique : dans ses Règles de la méthode sociologique, il prône l’application à l’étude de la société des règles de l’induction baconnienne. Il pense pouvoir en tirer une morale, purement scientifique et cependant utile, utile parce que scientifique, enseignable dans les écoles. Comme Renouvier et son personnalisme, il influence, par le biais de Célestin Bouglé, le solidarisme de Léon Bourgeois. Sa sociologie, dans l’entre-deux-guerres, est enseignée dans les Écoles Normales. Il y a bel et bien un fondement dans sa dénonciation par Charles Péguy comme un membre du « parti intellectuel », comme un de ceux qui veulent faire de la raison (en l’occurrence de la raison expérimentale), la source d’une orthodoxie.

    L’échec du « spirituel moderne » ?

    30Le rejet du spiritualisme et de la mystique rousseauiste, constante de la pensée d’Action française, le rejet du romantisme vu comme une importation allemande, ouvrent la voie à l’affirmation d’un « spirituel monarchique » classique et catholique. Un spirituel anti-humanitaire, loin des « nuées », qui se veut plus charpenté, plus solide, fournissant une discipline à la fois individuelle et sociale, reposant sur une solide armature intellectuelle, substituant la cohérence logique aux tensions dynamiques. La nation sera son socle ; le nationalisme de Maurras (comme celui de Barrès, dont il diffère) est la quête, comme Michael Sutton le montre bien, hors de l’adhésion à une Église, d’une communauté transcendante échappant à l’anarchie contemporaine. Cela au prix d’une redéfinition de la nation, redéfinition dans laquelle Maurras va plus loin que Barrès, en en excluant tout messianisme qui ne serait pas canalisé par l’institution catholique.

    31L’humanitarisme n’a pourtant pas disparu. A notre sens, il demeure, non élucidé, parfois même nié, comme le substrat spirituel des sociétés démocratiques. Le christianisme, dont il procède largement, a dû, par le biais de ses plus grandes Églises, s’accommoder de lui. Il n’est pas devenu la « religion de l’avenir » que rêvaient les « humanitaires » du XIXe siècle. L’Université n’a pas servi à le transformer en doctrine, et aucune sociologie n’a fourni la base scientifique de l’activité humaine, pas plus qu’une philosophie ne s’est imposée. Mais l’humanitarisme n’est-il pas devenu une sorte de cadre non-absolument contraignant, composant avec d’autres logiques et sachant éventuellement les intégrer, mais dans lequel on se situe toujours, un peu à l’image du marché ? La volonté d’évacuer l’humanitarisme n’est-elle pas englobée dans l’échec des alternatives totalitaires ? Ici, on jouxterait l’affirmation de Nolte selon lequel « Maurras et Sorel (…) furent des manières de pères spirituels des mouvements totalitaires14. »

    32Cela ne nous interdit pas un autre usage des réflexions de Maurras (un usage il est vrai fort différent de celui prôné par l’Action française), en les intégrant dans le grand débat du XIXe siècle qu’elles avaient pensé clore, et qui tournent autour de questions fondamentales de notre modernité. Nous rejoindrions le jugement d’Albert Thibaudet évoquant les Cahiers de la quinzaine de Péguy, que l’on pourrait généraliser avec profit au débat intellectuel de la Belle Époque : « C’est là qu’ont été posées certaines questions dont on a vécu, qu’a été engagé un dialogue qui importe à la critique, que ce sont battues des natures et des familles d’esprits – Péguy, Halévy, Sorel, Benda, - que, venus de plus profond encore, de vieux antagonismes français ont été ramenés au jour, comme celui des cornéliens et des raciniens, des rousséliens et des voltairiens, qu’un problème de Michelet, un problème de Hugo, ont pu être posés en termes neufs, dans le sens et dans la mesure où ils intéressent non pas une idée du beau ni même du vrai, mais une idée de la France15. »

    Notes de bas de page

    1 Michel Leymarie, Albert Thibaudet, l’outsider du dedans, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2006.

    2 Albert Thibaudet, Histoire de la littérature française, Paris, Stock, 1936, p. 418.

    3 Ibid., p. 418. Pour une remise en situation plus précise de l’apport protestant à la laïcité républicaine, voir Patrick Cabanel, Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003.

    4 Albert Thibaudet, op. cit., p. 420.

    5 Marie-Claude Blais, Au Principe de la République. Le cas Renouvier, Paris, Gallimard, 2000, p. 11.

    6 Cf. Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’individualisme moderne, Paris, Seuil, 1991.

    7 « Sur les rapports des idées religieuses et morales avec les principes républicains », Rapport du Comité de Salut public du 18 floréal an II (7 mai 1794), réédité dans Maximilien Robespierre, Discours sur le religion, la République, l’esclavage, Paris, Editions de l’Aube, 2006.

    8 Voir sur ce point la véritable histoire intellectuelle du catholicisme au XIXe siècle que constitue, malgré son titre un peu étroit, l’ouvrage remarquable du P. Colin, L’Audace et le soupçon. La crise du modernisme dans le catholicisme français. 1893-1914, Paris, Desclée de Brouwer, 1993.

    9 Marie-Claude Blais, op. cit.

    10 Cf. Jean Wahl, Jules Lequier 1814-1862, Genève-Paris, Traits, 1948.

    11 Victor Nguyen, Aux Origines de l’Action française. Intelligence et politique à l’aube du XXe siècle, Paris, Fayard, 1991.

    12 Paul Bénichou, Le Temps des prophètes (1977), Romantismes français I. Le Sacre de l’écrivain. Le Temps des prophètes, Paris, « Quarto », Gallimard, 2004, « Le mouvement humanitaire », p. 803-978.

    13 George Goyau, L'Idée de Patrie et l'humanitarisme, essai d'histoire française 1866-1901, Paris, Perrin, 1902.

    14 Albert Thibaudet, op. cit., p. 518.

    15 Ibid., p. 468

    Auteur

    • Jérôme Grondeux

      Maître de conférences à l'université Paris IV Sorbonne. Il a publié une Histoire des idées politiques en France au XIXe siècle (Repères, 1998), une synthèse sur les débuts de la IIIe République (La France entre en République, 1870-1893, Paris, Le Livre de Poche, 2000) ainsi que La Religion des intellectuels en France au XIXe siècle (Paris, Privat, 2002). Son dernier ouvrage est une biographie intellectuelle : Georges Goyau (1869-1939). Un intellectuel catholique sous la IIIe République (Rome, Ecole française de Rome, 2008). Il travaille actuellement sur Victor Cousin. Il dirige également une collection de manuels scolaires aux éditions Bordas.

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    1 Michel Leymarie, Albert Thibaudet, l’outsider du dedans, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2006.

    2 Albert Thibaudet, Histoire de la littérature française, Paris, Stock, 1936, p. 418.

    3 Ibid., p. 418. Pour une remise en situation plus précise de l’apport protestant à la laïcité républicaine, voir Patrick Cabanel, Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003.

    4 Albert Thibaudet, op. cit., p. 420.

    5 Marie-Claude Blais, Au Principe de la République. Le cas Renouvier, Paris, Gallimard, 2000, p. 11.

    6 Cf. Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’individualisme moderne, Paris, Seuil, 1991.

    7 « Sur les rapports des idées religieuses et morales avec les principes républicains », Rapport du Comité de Salut public du 18 floréal an II (7 mai 1794), réédité dans Maximilien Robespierre, Discours sur le religion, la République, l’esclavage, Paris, Editions de l’Aube, 2006.

    8 Voir sur ce point la véritable histoire intellectuelle du catholicisme au XIXe siècle que constitue, malgré son titre un peu étroit, l’ouvrage remarquable du P. Colin, L’Audace et le soupçon. La crise du modernisme dans le catholicisme français. 1893-1914, Paris, Desclée de Brouwer, 1993.

    9 Marie-Claude Blais, op. cit.

    10 Cf. Jean Wahl, Jules Lequier 1814-1862, Genève-Paris, Traits, 1948.

    11 Victor Nguyen, Aux Origines de l’Action française. Intelligence et politique à l’aube du XXe siècle, Paris, Fayard, 1991.

    12 Paul Bénichou, Le Temps des prophètes (1977), Romantismes français I. Le Sacre de l’écrivain. Le Temps des prophètes, Paris, « Quarto », Gallimard, 2004, « Le mouvement humanitaire », p. 803-978.

    13 George Goyau, L'Idée de Patrie et l'humanitarisme, essai d'histoire française 1866-1901, Paris, Perrin, 1902.

    14 Albert Thibaudet, op. cit., p. 518.

    15 Ibid., p. 468

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    Grondeux, Jérôme. « Maurras et la crise du spirituel républicain ». In L’Action française, édité par Michel Leymarie et Jacques Prévotat. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2008. doi:10.4000/books.septentrion.39201.
    Grondeux, Jérôme. « Maurras et la crise du spirituel républicain ». L’Action française, édité par Michel Leymarie et Jacques Prévotat, Presses universitaires du Septentrion, 2008, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.39201.

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    Leymarie, Michel, et Jacques Prévotat, éd. L’Action française. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2008. doi:10.4000/books.septentrion.39150.
    Leymarie, Michel, et Jacques Prévotat, éditeurs. L’Action française. Presses universitaires du Septentrion, 2008, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.39150.
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