Identités ethniques plurielles et reconnaissance connective en Amérique du Nord
p. 311-319
Texte intégral
1Nos recherches, menées depuis plusieurs décennies aux îles du Cap-vert, en milieu capverdien aux États-Unis ainsi qu’au sein de divers milieux immigrants à Montréal, ont globalement été centrées sur des problématiques liées à l’identité ethnique. Ces diverses expériences nous ont amené à nous interroger sur la notion de reconnaissance, souvent présentée, comme le souligne Fabian (2001), en termes de droits et d’identités collectives. Ainsi, c’est plus spécifiquement le lien entre l’identité et la reconnaissance que nous questionnons ici.
2Il nous semble en effet que mettre l’accent de façon excessive sur l’identité comme l’« objet » à reconnaître réduit le potentiel et la portée de la notion de reconnaissance. Nous soutiendrons qu’envisager la reconnaissance comme telle tend à mettre l’accent sur les différences et distinctions sociales. De cette manière, on catégorise les individus dans des « camps » dont les intérêts sont opposés, et parfois incompatibles, sans tenir compte du caractère fluide et mouvant des identités que nous avons pu constater lors de nos diverses recherches. Ainsi, les « privilégiés » (dominants, majoritaires) sont appelés à « donner » la reconnaissance aux groupes subordonnés et minorisés.
3Dans le cadre de cet article, nous souhaitons donc plaider pour une conception dialogique et processuelle de la reconnaissance. Nous insisterons particulièrement sur l’importance de la réciprocité dans la théorisation de la reconnaissance. Pour ce faire, nous nous inspirerons de travaux tels que ceux du philosophe Paul Ricoeur (1990, 2004) ou de l’anthropologue Johannes Fabian (2001). Nous espérons ainsi rendre le concept plus convivial, notamment en soulignant son potentiel en terme de connectivité sociale, comme génératrice de liens et peut-être même de solidarité. Sans nier la nécessité, dans certains cas, de lois ou politiques officielles à l’égard de groupes discriminés, nous mettrons donc l’accent sur les dimensions intersubjectives de la reconnaissance. Souvent négligées dans les discussions inspirées par le célèbre texte de Charles Taylor, « The Politics of Recognition » (1994), ces dimensions constituent, à notre avis, un élément essentiel de la reconnaissance.
Le flou des identités
4Tout en se situant comme Noir et gay, le philosophe Appiah (1994) souligne l’aspect contraignant des identités collectives. Ainsi, ces dernières peuvent, de par leur nature essentialisée, nuire aux identités personnelles. En effet, considérant le caractère fluide et variable des identités, et ce même à l’intérieur des collectivités, il nous semble quelque peu risqué de centrer la reconnaissance sur les identités collectives. Après avoir exemplifié par différentes recherches ce que nous appelons « le flou des identités », nous reviendrons sur le danger que présente cette conception de la reconnaissance.
5Nos recherches auprès de Capverdiens aux États-Unis ainsi qu’aux îles de Cap-vert nous ont amené à constater que les Capverdiens affichaient des identités très différentes selon les individus (africaine, créole, noire américaine, portugaise...) et parfois selon le contexte. Enfin, même dans une collectivité assez bien définie, la multivocalité se fait sentir en ce qui concerne les identités.
6Qui plus est, l’identité du groupe et sa mémoire « officielle » (c’est-à-dire relayée par le discours public, associatif et médiatique) peuvent tout à fait changer à travers le temps. Ainsi, en ce qui concerne les Capverdiens aux États-Unis, nous avons observé que leurs statut et identité de Portugais étaient affichés et soutenus dans l’espace public avant 1975 (malgré les voix dissidentes que nous avons pu entendre, surtout parmi les plus jeunes). À partir de l’Indépendance de Cap-vert en 1975, ces positionnements ont été bousculés en faveur d’autres identifications, notamment africaine, afro-américaine ou encore créole...
7Cette variabilité des identités, que nous avons pu constater dans le milieu capverdien américain, apparaît dans plusieurs de nos recherches. Une enquête menée à Montréal auprès de jeunes adultes issus de milieux immigrants nous a amené au même constat. Ces jeunes, âgés de 18 à 22 ans, d’origines grecque, portugaise, salvadorienne et chilienne, affichaient en effet des identités ethniques à référents multiples (1992, 1994). Ainsi, ils affirmaient la coexistence de plusieurs appartenances : « Je suis québécois et portugais », « je suis québécois et grec », etc. On observe donc la formation d’identités syncrétiques et individualisées : leurs identifications ethniques se cumulent, se superposent sans s’exclure les unes les autres. Les identifications de ces jeunes ne font donc pas appel à une ou plusieurs collectivités très claires ; elles traduisent au contraire une mixité individualisée et variable contextuellement. D’ailleurs, il nous semble plus juste de parler d’« identifications » (Gallissot, 1987) plutôt que d’identités, étant donné la fluidité de ces énoncés.
8En grande majorité, ces jeunes racontent que leur identité ethnique a évolué au cours de leur jeunesse : après avoir voulu ressembler à l’ensemble des jeunes de leur âge, ils ont cherché, vers l’âge de seize ans, à approfondir leurs appartenances particulières (voir aussi Peressini & Meintel 1993 ; Waters, 1990 : 36-46).
9Par ailleurs, ils expriment leur identité non seulement en termes d’opposition mais aussi en termes de similitude, par le pronominal « nous ». Nous croyons donc que l’identité est une question de ce qui nous relie aux autres, tel le titre Soi-même comme un autre (Ricoeur, 1990), thème que nous souhaitons élaborer davantage dans un autre contexte.
10Nous avons pu constater un cumul d’identifications dans le cadre de plusieurs autres recherches montréalaises auxquelles nous avons participé. Ainsi nous avons remarqué que les individus ont une certaine tendance à afficher des identités ethniques plurielles ou encore à en projeter pour leurs enfants, que ce soit dans le cas des adoptions internationales1, comme dans celui des familles immigrantes ou des jeunes parents en union mixte. Encore une fois, il s’agit ici d’une mixité individualisée et variable.
11Comme le démontre l’analyse développée ci-dessus, les identités individuelles, et même collectives, sont avant tout floues et mobiles. De ce fait, trop insister sur des identités collectives comme objets de la reconnaissance nuit non seulement aux identités individuelles, comme le dit Appiah, mais peut également renforcer les clivages sociaux. Concevoir la reconnaissance de façon trop étroite en termes de « droits des minorités » définit une frontière imaginaire entre le clan des victimes et celui des bourreaux. Cette réflexion rejoint l’argumentation développée par Todorov (1995) en ce qui concerne la notion d’usage littéral de la mémoire sociale. En effet, selon lui, dans l’usage littéral de la mémoire, le passé « régi [t] le présent » ; l’événement demeure alors indépassable (Ibid. : 26). Dans l’usage exemplaire de la mémoire, le passé devient plutôt « le principe d’action pour le présent » (Ibid. : 31). Il permet de « se servir des leçons des injustices subies pour combattre celles qui ont cours aujourd’hui, de quitter le soi pour aller vers l’autre » (Ibid. : 31-32).
12D’autre part, la question de la reconnaissance, et plus particulièrement dans les cas où l’État préconise une reconnaissance « redistributive » sous forme d’accès aux ressources ou de compensation, souligne la difficulté à cerner les groupes identitaires. En effet, généralement, seule une fraction des individus appartenant aux groupes historiquement minorisés est touchée par le redressement. Il s’agit en fait de la fraction jugée « authentique » selon les critères définis par l’État. Par exemple, les Autochtones canadiens et leurs droits de chasse et de pêche (Asch, 1997) : seuls ceux qui sont jugés comme vivant de façon « traditionnelle » en bénéficient.
13Il est probablement nécessaire que l’État reconnaisse de façon officielle certaines minorités. Cependant, comme nous l’avons précédemment mentionné, cette reconnaissance ne peut être que partielle, incomplète, particulièrement du fait qu’elle ne touchera probablement qu’une fraction des personnes concernées. La minorité risque d’être définie selon des critères étatiques et non en fonction de ceux qui se considèrent comme en faisant partie. Ce type de reconnaissance ne peut donc constituer qu’un moment dans un processus plus global. D’autre part, les collectivités discriminées ont leur propre multivocalité en ce qui concerne leurs identités et les formes de reconnaissance qui leur sont pertinentes. Enfin, il convient de souligner la tendance générale, dans les discussions portant sur la reconnaissance envers des groupes minoritaires, à imaginer la reconnaissance comme un processus à sens unique où les uns sont donateurs et les autres donataires, ce qui ne fait que renforcer les hiérarchies existantes.
Au-delà de l’identité
14Revenons à nos recherches portant sur les Capverdiens installés aux États-Unis, particulièrement pertinentes à cet égard. Depuis quelques décennies, les Capverdiens-Américains, dans la ville de New Bedford, fêtent le « Jour de la reconnaissance capverdienne » (« Cape Verdean Recognition Day ») ; ce jour est même devenu la semaine de la reconnaissance capverdienne. Cette célébration, marquée par un défilé en centre-ville, est une occasion de rendre le groupe, ses associations et sa patrie ancestrale visibles. D’autant plus que ce jour coïncide avec la fête de l’Indépendance de Cap-vert, le 5 juillet. Ceci, tout en soulignant l’américanité des Capverdiens établis aux États-unis, car le drapeau américain est brandi tout autant que le capverdien.
15Il n’empêche qu’un certain nombre de descendants d’immigrants capverdiens ont choisi de ne pas être reconnus comme tels. Ces derniers s’identifient autrement que comme capverdiens : comme des Portugais, comme des Africains-Américains, etc. D’autre part, certains, en raison de leur couleur foncée et leur manque de réseaux de parenté dans la communauté, en sont tenus à l’écart. Notons également qu’on peut voir dans l’importante diminution du nombre d’Allemands-Canadiens recensés entre les années 1940 et 1946 un autre exemple de la volonté des individus de ne pas afficher leurs origines, de ne pas être repérés comme tels. La démographie des groupes ethniques peut ainsi être fortement influencée par des facteurs sociaux.
16Non seulement les frontières du groupe capverdien, et plus globalement de tous les groupes ethniques, sont donc très floues, mais l’identité elle-même n’est pas toujours prééminente dans le discours qu’ont les individus sur eux-mêmes. En effet, du point de vue anthropologique, l’identité est une construction culturelle très variable dans sa signification (Lévi-Strauss, 1977) et dans son importance. Même dans les sociétés où la rhétorique identitaire est omniprésente, comme au Canada, depuis les années 1960, l’interface entre l’individuel et le social n’est pas toujours imaginée en termes d’identité.
17Prenons par exemple les projets élaborés à l’égard de leurs enfants par les couples ethniquement mixtes que nous avons étudiés récemment. Soixante couples ont été concernés par la recherche (toujours en cours) jusqu’à cette date. Les jeunes parents (moins de quarante ans pour la majorité) interviewés présentent les attaches identitaires et symboliques – y compris religieuses – des conjoints davantage comme un ensemble de ressources symboliques virtuelles disponibles pour leurs enfants que comme des « identités » à transmettre. En outre, signalons une réticence généralisée chez les spiritualistes montréalais, qui sont l’objet d’une autre enquête en cours, à parler de leur expérience religieuse spiritualiste en termes identitaires.
18A la vue de ces informations, il est possible que « l’ordre des identités », signalé par Michel Oriol (1983) comme un phénomène social ayant pris son essor dans les années soixante, connaisse actuellement quelques failles. Ces réflexions, issues de nos différentes recherches, nous amènent donc à tenter d’imaginer la reconnaissance en dehors du cadre identitaire : comment concevoir la reconnaissance sans avoir recours à un discours identitaire ? Comment imaginer une reconnaissance qui serait accordée, plus largement, à des sujets et acteurs sociaux et non simplement aux membres de groupes ethniques, voire à ces groupes eux-mêmes ?
Réciprocité et reconnaissance
19La vision de la reconnaissance qui nous intéresse est au centre des réflexions de l’ethnologue Fabian. Ce dernier différencie l’Anerkennung (la validation de l’autre, l’appréciation juste de l’autre), l’Erkennung (connaître l’autre) et la Wiederkennung (connaître l’autre parce que je me souviens de lui). Pour lui, la reconnaissance renvoie à l’Anerkennung : elle est, entre autres, « une sorte de validation qui doit être octroyée aux êtres humains qui sont les sujets des enquêtes » (2001 : 159)2. Dans les mots de l’auteur, l’« Anerkennung n’est pas distribuée comme si c’était de l’aide au développement ». Par ailleurs, il convient de noter que Fabian aborde la reconnaissance comme une question épistémologique en anthropologie, et pas seulement comme une question d’éthique, de droits et de lois, soit de « légitimité institutionnalisée » envisagée dans le cadre de l’État-nation (Ibid. : 173). Pour lui, la notion de reconnaissance fait davantage « partie du projet épistémologique d’une anthropologie critique » (Ibid. : 174).
20Ricoeur (2004), pour sa part, développe également une approche où la reconnaissance, une nouvelle fois appréhendée au sens d’Anerkennung, validation de l’autre (collective ou individuelle), est envisagée comme une relation de réciprocité. Les deux auteurs, Fabian et Ricoeur, qualifient cette relation d’intersubjective ; c’est-à-dire, entre des acteurs qui sont des sujets à part entière, investis, selon Ricoeur, d’agentivité (« agency »), soit de la capacité d’agir, et ce malgré les contraintes et les déterminations. Ceci nous renvoie donc à la possible transformation de leur relation signalée par Fabian.
21Ainsi, tout comme Fabian, Ricoeur souligne la dimension processuelle de la reconnaissance. Dans la phrase du philosophe, la reconnaissance, tout comme l’intersubjectivité qui est sa prémisse indispensable, est « une conquête », pas une évidence. La reconnaissance se construit donc dans la relation à l’autre. A cet égard, s’appuyant sur Marcel Henaff, le philosophe propose de situer la reconnaissance « dans la mutualité même de l’échange ».
22Ce processus d’échange, de don et contre-don qui se trouve au centre de la reconnaissance mutuelle peut être illustré par notre recherche portant sur le travail des soignants en services de santé à domicile. Ces travailleurs (et surtout ces travailleuses), appelés des « auxiliaires familiaux », occupent le bas de la hiérarchie des intervenants en santé. Ils livrent les soins de base qui permettent aux personnes âgées, aux handicapés et aux personnes atteintes de longues maladies de rester à la maison. Les auxiliaires sont marginalisés dans le contexte institutionnel : il suffit pour le réaliser d’observer l’organisation de leur poste de travail, comme nous avons eu l’occasion de le faire – des chaises et une table dans une salle sans fenêtres.
23Majoritairement des immigrants et des femmes, le plus souvent des immigrantes provenant des Caraïbes ou de l’Afrique, ces travailleurs et travailleuses sont mal payés (surtout dans le secteur privé), stigmatisés ou du moins dévalorisés, leur travail étant peu prestigieux.
24Fait surprenant, la grande majorité des auxiliaires affirment pourtant « aimer » leur travail. A notre avis, cet attachement à leur métier qu’ils proclament est fondé sur le fait qu’ils ont l’autonomie nécessaire pour accomplir le travail relationnel central aux soins de leurs clients. Même si le travail des auxiliaires est rémunéré, il prend la forme d’un don dans le sens où les travailleurs rendent aux clients d’innombrables services qui ne sont pas inclus dans la description officielle de leurs tâches, ceci dans le but d’assurer le mieux possible le bien-être de ces derniers. Le contre-don s’exprime sous la forme de mots et expressions de gratitude de la part des clients. Bien qu’ils se disent parfois blessés par le comportement d’autres intervenants à leur égard (des travailleurs sociaux, infirmiers, etc.), les auxiliaires retirent beaucoup de satisfaction de cette relation de réciprocité qu’ils entretiennent avec leurs clients.
25Soulignons que la reconnaissance et la non-reconnaissance concernent, dans ce cas, une catégorie de travailleurs, plutôt qu’une minorité sociale. A ce propos, deux sociologues américains, MacDonald et Merrill (2002), ont critiqué la focalisation, presque exclusive, par les théoriciens de la reconnaissance, sur les formes institutionnelles de la notion. Dans leur étude portant sur des éducateurs de la petite enfance, les auteurs soulignent l’importance de la reconnaissance intersubjective - la juste appréciation de leur travail - en conjonction avec la reconnaissance institutionnelle pour mobiliser ces travailleurs pour qui, tout comme les auxiliaires que nous avons étudiés, le salaire ne constitue qu’une dimension de la reconnaissance à laquelle ils aspirent.
Le dialogue au cœur de la notion de reconnaissance : un dialogue vers quoi ?
26Nous abordons donc la reconnaissance comme un processus dialogique. Il nous semble en effet que, minimalement, un dialogue intersubjectif, entre sujets, fait partie d’un processus de reconnaissance, même lorsque ce dernier est déclenché par des initiatives institutionnelles ou juridiques. Mais à quoi au juste mène ce dialogue ?
27Dans son ouvrage Cosmopolitanism (2006), Appiah apporte des éclaircissements intéressants à cette question. L’auteur emploie le terme « conversation » pour désigner son modèle de coexistence et d’échange où on est ouvert à « apprendre quelque chose » sans nécessairement se convertir à la position de l’autre. Le point de départ, selon l’auteur, est « l’engagement imaginatif » avec les expériences et idées des autres, de la même manière que ce qui se produit « quand on lit un roman ou regarde un film qui parle à partir d’une autre place que la nôtre »3. Dans la même veine, Jackson, dans son travail sur pluralisme et éducation, évoque la notion d’« édification » du philosophe Rorty pour se référer aux effets transformateurs (« being taken out of oneself ») des échanges à travers les frontières de groupes différents (1997 : 130-132)4.
28Ni Appiah ni Jackson n’envisagent un consensus au niveau des valeurs comme conséquence du dialogue. Selon le premier, « il suffit que les gens s’habituent les uns aux autres » (2006 : 85). Pour sa part, Jackson, évoque la possibilité que le dialogue entre sujets différents amène à un réexamen critique de soi-même et de ses idées, tout en soulignant que les résultats chez les participants sont souvent spontanés plutôt que désignés.
29Enfin, Appiah suggère la possibilité d’arriver à ce qu’il désigne comme des « accords locaux » (« local agreements »), soit des accommodements pragmatiques entre des individus différents, sans pour autant que ces derniers s’entendent au niveau des valeurs ou principes. L’argument d’Appiah s’accorde avec nombre d’anthropologues sur le fonctionnement de la vie sociale ; à l’instar de Cohen (1985) qui montre que les symboles les plus puissants sont les symboles polysémiques qui sont susceptibles d’interpeller des gens dont les croyances, normes et valeurs sont très différentes.
Identité, reconnaissance et dialogue : vers de nouvelles pistes de recherche
30Depuis les années soixante, on constate, comme nous l’avons évoqué, une prééminence du discours identitaire. La reconnaissance est souvent envisagée en termes d’identités à reconnaître, ce qui, selon nous, peut avoir pour conséquence d’essentialiser la réflexion et, de ce fait, renforcer les clivages sociaux. Pourtant, si l’on aborde l’identité dans sa complexité réelle, il se constitue alors un champ glissant où des affinités autant que des oppositions conjoncturelles et contextuelles sont affichées.
31Nous avons souligné le caractère dialogique et réciproque de la reconnaissance, tout en précisant que ce dialogue n’aboutit pas nécessairement à une communauté, une homogénéisation des concepts ou des valeurs (autres que ceux qui sont essentiels à tout dialogue, comme le respect pour les autres), ni même des identités, qui correspondent toujours à des collectivités bien définies (comme l’État-nation). Toutefois, il peut donner lieu à des accommodements qui permettent une coexistence sur le plan local et, finalement, un élargissement des perspectives des parties concernées.
32Pour conclure cette réflexion, non exhaustive, nous suggérons aux chercheurs sur le terrain de chercher à mieux cerner les objets de la reconnaissance dans les pratiques et rapports sociaux ainsi que la manière dont les individus opèrent cette reconnaissance (les comportements indicateurs). Il importe également de repérer les acteurs-clefs ainsi que les sites (institutionnels ou autres) où peut avoir lieu le processus dialogique de la reconnaissance dans la vie de tous les jours.
Bibliographie
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10.1525/9780520354616 :Notes de bas de page
1 Projet dirigé par Françoise-Romaine Ouellette (INRS-Culture et urbanisation, Québec).
2 « A kind of acknowledgement that must be given to the human beings who are subjected to inquiries », Fabian, 2001 : 159.
3 « ... the sort of imaginative engagement you get when you read a novel or watch a movie or attend to a work of art that speaks from some other place than your own » (Appiah, 2006 : 85).
4 Tout comme Appiah, Jackson emploie le terme « conversation », tout en l’attribuant à Richard Rorty. Cependant Jackson se situe plus près de Ricoeur que de ce dernier en ce qui concerne la notion de l’herméneutique. En fait, il l’aborde davantage comme une méthode particulièrement pertinente à l’histoire et aux sciences sociales, que comme un trait de toute activité et savoir humain. (« A feature of all human activity and knowledge », Jackson, 1997 : 142, note 10).
Auteur
Ethnologue, GRDU, Université de Montréal
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