1J’interviens aujourd’hui dans cet atelier sur le thème qui m’a été proposé de la connaissance, de la reconnaissance, de la négation de l’Autre. C’est en effet bien cette question qui m’a fait faire de l’anthropologie et de la sociologie, il y a cinquante ans. Sans raconter ma vie, je voudrais signaler des étapes de mon parcours, marquées par des situations de crise, de guerre. J’avais dix ans au moment de la Résistance, vingt ans au moment de la Guerre d’Algérie que j’ai faite, trente ans lorsqu’on a fait avec Françoise Métral notre thèse sur les Arabes et Druzes de Galilée en Israël, plus de quarante ans quand on est arrivé à Beyrouth et qu’on a vu en quelques semaines, un pays et des gens gourmands, cultivés, civilisés, cultivant un véritable art des relations, devenir des gens qui nient, qui tuent, qui assassinent, devenir meurtriers, criminels, etc… Les mêmes, les mêmes ! !

2Ma question n’est donc pas une interrogation sur la guerre juste ou injuste, comme la formule Walzer (1999). Elle porte sur ce passage, ce va-et-vient entre faire connaissance, reconnaissance et négation de l’Autre. La reconnaissance, de mon point de vue, est un ordre en mouvement, instable : la connaissance et la reconnaissance peuvent conduire à la négation, et après la négation, il peut y avoir restauration, l’ordre de la reconnaissance se situant plutôt sur cette courbe qui va du quotidien jusqu’au politique...

3Je considère pour ma part l’anthropologie un peu comme la science de ces passages, dont les dispositifs restent encore largement à étudier.

La reconnaissance de l’Autre dans les villes et les sociétés du Moyen-Orient

4J’ai construit mon intervention de façon presque ethnographique, en partant de villes au Moyen-Orient. Je m’intéresse en effet aux villes du pourtour de la Méditerranée : Salonique, Istanbul, Izmir, Beyrouth, Alexandrie, mais aussi aux villes de la steppe, où il y a des villes aussi ! Les sociétés, les espaces du Proche-Orient se composent en effet de trois grands écosystèmes : la ville, la steppe et, entre les deux, la zone intermédiaire des agriculteurs. À ces trois grands écosystèmes correspondent trois figures majeures : le citadin, le bédouin et le fellah, et c’est toujours entre ces trois écosystèmes et ces trois figures que s’organisent les rapports, les échanges qu’on essaie d’analyser.

5Deuxième remarque préalable : au Proche-Orient, certaines villes sont anciennes et datent de la révolution néolithique. Nos collègues archéologues et préhistoriens interrogent très fortement la naissance de la ville dans toute cette zone du Croissant fertile, qui est en même temps la naissance de la cité, c’est-à-dire l’élaboration d’un mode d’organisation, mis en place par les gens eux-mêmes, pour vivre ensemble. Sur le site de certaines villes du littoral, comme Ras Shamra et Ougarit, ont vécu, millénaire après millénaire, des hommes. Mais il y a aussi au Proche-Orient des villes qui meurent, comme en Syrie où on peut voir, dans la steppe, de nombreuses ruines de villes mortes. Et il y a encore aujourd’hui, des villes qui naissent, des villes nouvelles en Egypte par exemple, mais aussi dans le Golfe...

6Enfin, dernière remarque préalable, ces villes du Proche-Orient n’ont pas vraiment connu la Révolution industrielle. Elles sont restées, je crois, des villes du passage et des villes « mosaïques » qui parlent des langues différentes, qui se composent de groupes qui se différencient. On a d’ailleurs souvent dit que ces villes étaient des juxtapositions de villages. Mais il y a toujours quelque chose qui agrège ces fragments de mosaïque, et pour moi, sans ignorer les autres éléments qui en sont constitutifs, l’élément fort dans la durée, qui fait tenir les villes, c’est le marché. Ce qui est constant, la plupart du temps, ce n’est pas le Temple, c’est le marché qui est d’ailleurs souvent proche du Temple, le Temple pouvant être la mosquée, la synagogue, l’église.

7Je voudrais examiner ces problèmes de connaissance, de reconnaissance et, je dirais, de négation de l’Autre (sans être satisfait de l’expression), d’abord en insistant sur le fait que ces villes du Moyen-Orient fonctionnent encore sur une organisation socio-spatiale de type communautaire, - mais il faut mettre « types communautaires » au pluriel. Ensuite, en soulignant qu’on a affaire à des villes où la notion d’hospitalité n’est pas morte : autour de la maison s’organisent des systèmes de relations, de connaissances ou de méconnaissances originaux dont je voudrais parler. Enfin, ces villes sont des villes du négoce et de la négociation et je prendrais comme troisième entrée le souk, espace de la négociation des identités de l’un et de l’autre. Je reviendrais alors sur le cosmopolitisme des villes portuaires de Méditerranée orientale (Metral, 1995), qui constituent un « ordre urbain », selon un terme que j’emprunte à Robert Ilbert (1991), et sur la nostalgie de ce cosmopolitisme qui a dépéri, parfois dans la violence.

Les statuts intercommunautaires régissant des « pluralités diversifiées et hiérarchisées »

8Le vivre ensemble s’organise en ces villes, encore aujourd’hui, autour de la communauté, des quartiers. Mais il faut distinguer, immédiatement distinguer, plusieurs registres de la communauté.

9Il y a des registres qui relèvent de la communauté religieuse : par exemple le statut de « dhimmi » qui correspond à un statut de « protégé » moyennant acquittement d’un impôt. Les gens qui sont monothéistes bénéficient d’un statut, qui est une protection, mais ce statut n’en fait pas des égaux. Ils doivent payer un impôt au pouvoir du calife ou du sultan et, en contrepartie, ils ont accès à la pleine et entière propriété, possèdent biens mobiliers et immobiliers et conservent, moyennant un certain nombre de règles, leurs monuments de culte. Ce statut date pratiquement du début de l’Islam, lorsque le prophète est obligé de partir de sa ville, la Mecque, et va à Médine. Lorsqu’il fait l’Hégire, il rencontre des Autres, contrairement à ce qui se passe à la Mecque, et il fonde avec la nouvelle religion, la nouvelle société. Là se définit cette reconnaissance par le statut de dhimmi, mais qui fixe une place inférieure dans la hiérarchie des religions monothéistes.

10Ce statut de dhimmi a été modifié par le régime des Capitulations accordé, au XV^e siècle, à l’Occident romain par les Ottomans, après la prise de cette ville imprenable, Constantinople, la cité de Dieu sur terre, qui résistait depuis plusieurs siècles à l’invasion par l’Islam, arabe ou perse, déjà présent dans les Balkans depuis longtemps dès le XI^e ou le XIII^e siècle. Lors de la chute de Constantinople, le Pape parvient à rassembler tout la catholicité occidentale contre les Ottomans : Génois, Vénitiens, Catalans, Espagnols. Toute la catholicité, sauf la fille aînée de l’Eglise, la France, qui n’est pas dans cette coalition qui a abouti à la grande défaite maritime des Ottomans, lors de la bataille de Lépante en 1571. François I^er ne s’entendait pas bien avec Charles Quint qui l’avait battu, et avait fait alliance avec Soliman le Magnifique qui a accordé par la suite aux étrangers, et surtout à ceux du Royaume de France un régime tout à fait étonnant, celui des « capitulations ». Ces capitulations leur accordaient, pour tous les échanges commerciaux, le droit de la nation la plus favorisée : tous les autres devaient passer par leurs marchands et leurs consuls pour faire commerce. Elles leur accordaient également le droit d’être jugés selon leurs propres droits. En même temps, on assignait à ceux qui bénéficient des capitulations un certain nombre d’espaces dans la ville.

11Il y a eu affinement de ce statut de « pluralités diversifiées et hiérarchisées » comme dit Rodinson (1979), à partir du XVI^e siècle, quand les Ottomans, à la tête de l’Empire arabo-musulman ont pris la succession des Arabes. Ils ont alors créé le régime des « millets » qui n’est d’ailleurs pas valable pour l’Islam lui-même : les musulmans qui sont sur des voies pas tout à fait orthodoxes, chiites, kharijites, chiites-ismaëliens… ne peuvent pas former « millet ». Mais l’empire ottoman a reconnu une existence très institutionnalisée aux autres religions monothéistes, sans établir de hiérarchie entre elles. Le pouvoir central impérial traitait avec les représentants des communautés religieuses, c’est-à-dire avec ceux qui étaient officiellement considérés comme représentants et porte-paroles des communautés religieuses. C’est par ces représentants des communautés religieuses que l’Empire ottoman percevait l’impôt ou plutôt le tribut, et il traitait avec eux pour toutes les questions qui concernent le statut personnel : le code de la famille par exemple, - fortement en débat aujourd’hui dans certains pays au sud de la Méditerranée-, le système de dévolution des biens, le système de la charge des enfants. Chaque millet s’organisait de manière interne et était responsable d’un ensemble de services auprès de sa population, concernant par exemple les soins. Quand on était chrétien, à cette époque, il y avait une espèce d’impossibilité organique à confier son corps à quelqu’un qui n’était pas de votre communauté.

12Les communautés religieuses sont ainsi reconnues avec un statut juridique dans le cadre de l’Empire ottoman, le « millet », et elles sont chargées de nombreux services à l’intérieur de la ville. Dans les villes, les communautés qui sont d’abord religieuses peuvent être aussi des communautés ethniques qui ne bénéficient pas du statut de millet : ainsi en est-il des Kurdes à Damas, qui sont installés depuis Saladin sur les pentes de la ville. La force de l’héritage des millets, malgré l’apparition des États-nations au Proche-Orient à partir des années 1919-1920, est sensible encore aujourd’hui, même si elle n’est pas encore très bien évaluée.

Les quartiers communautaires et les régulations citadines

13On a déjà compris ce qu’est le système communautaire, et comment l’appartenance à une communauté religieuse ou « nationale » est conçue. On va voir qu’il y a un système d’appartenance fort, d’identification, des gens à leurs quartiers.

14Dans les villes, les communautés se regroupent dans leurs quartiers, qu’elles ferment, gardent, contrôlent. Mais ces quartiers ne sont jamais totalement ceux d’une seule communauté, même s’ils ont le nom d’une communauté et même dans les villes où la séparation communautaire est très forte. Il y a toujours, dans un quartier, d’autres communautés présentes. Avec la communauté dominante, elles ont la plupart du temps des relations de clientèle. Dans le quartier, ils sont un peu étrangers mais étrangers du dedans, et on partage quand même avec eux, le fait au moins de cohabiter dans un espace. Ces cohabitations ne sont pas simples comme le montre l’histoire des chrétiens dans les quartiers musulmans de villes comme Izmir, et dans des villes que nous, chercheurs occidentaux, avons longtemps considérées comme des juxtapositions de villages ne formant jamais ville : elles n’avaient pas d’institution, pas de municipalité, pas de corps capable de prendre en charge les problèmes de la ville dans sa totalité, etc... De nombreux orientalistes ont tenu cette position, jusqu’après la deuxième guerre mondiale, tout en sachant que, même s’il n’y avait pas vraiment d’institution municipale, il y avait quand même une sorte de fonctionnaire délégué par le pouvoir central, le muhtasib, chargé du souk et de toutes les relations entre les citadins.

15Le muhtasib a charge de faire respecter l’autonomie des quartiers les uns par rapport aux autres, et en même temps de faire que tous ces quartiers, fermés sur la confession des uns et des autres, puissent s’ouvrir pour accéder au souk. Des codes de relations de voisinage ont été élaborés très tôt dans l’Islam. Très tôt ont paru des traités de hisba, c’est-à-dire de bonnes mœurs et de bons voisinages, qui règlent ces relations entre citadins, dans le détail, et qui disent comment doivent être faites les ouvertures des maisons dans le cadre d’une mitoyenneté. Ces traités témoignent que les Arabes et les musulmans, bédouins compris, ont été de grands fondateurs de villes : avant la civilisation urbaine européenne que l’Occident a connue à partir du XIX^e siècle, une autre civilisation urbaine a été créée à partir du VII^e siècle au Proche-Orient, en récupérant d’ailleurs tout l’héritage de la période hellénistique d’Alexandre.

Entre sphère des relations de voisinage et sphère des relations communautaires

16Dans les quartiers, avec les voisins, qu’ils soient ou non de même communauté, prévaut ce que les traités de hisba nomment « le droit de la maison ». A l’époque ottomane une partie de la maison était réservée aux visiteurs, le salamlek, et une autre partie, le haramlek, était réservée à la famille. Celui qui vient du dehors est reçu dans le salamlek mais n’a jamais accès au haramlek qui est aussi la partie des femmes (le terme haram veut dire interdit). Le premier devoir des voisins, c’est le respect de ce qui se passe dans la maison, dans le haramlek, relevant des droits de l’intimité. Toutes les mesures architecturales, urbanistiques sont très codifiées, comme le montre l’étude de Jean-Charles Depaule, A travers le mur (1985). Dans cette situation, le voisin arrive à distinguer deux sphères de droits et devoirs où les relations ne sont pas tout à fait les mêmes : la sphère des relations de voisinage et celle des relations communautaires. Alors que la sphère des relations communautaires est le domaine des oppositions, des concurrences, de relations qui sont, pourrait-on dire, politisées et compétitives, la sphère des relations de voisinage est une sphère d’entraides, de sociabilités ; c’est une sphère de visites et de réciprocité.

17Il arrive cependant que les relations de voisinage qui obéissent à des codes et des règles élaborés se dégradent ou se politisent, et que le voisin devienne l’ennemi, l’ennemi intime. C’est la question de Bougarel (1996) à propos de la Bosnie-Herzégovine et des Serbes : comment passe-t-on du bon voisinage au crime ? comment le voisin d’hier se transforme-t-il en assassin ? Son analyse montre que, pour commettre le crime intime, le voisin qui tue le voisin doit aller jusqu’au viol de l’intimité, de la partie haram de la maison. Venir dans une maison pour enlever ce qu’il y a dans le salamlek n’est pas viol. Il faut passer dans le haramlek pour violer l’espace intime de la maison. Et, pour bien marquer qu’il s’agit d’un viol, il faut violer les femmes qui, là, sont chez elles. L’ennemi intime ne prend sens que si c’est le voisin, et le voisin à visage découvert, qui opère ce double viol. Alors se dégradent toutes ces règles qui régissent les relations de voisinage, progressivement remplacées par celles qui régissent les relations intercommunautaires entre un chrétien et un musulman.

L’hospitalité de la maison et le statut d’hôte

18L’étranger n’arrive à pénétrer en ces quartiers communautaires que dans la mesure où il n’est pas l’étranger, ajnabi mais où il est dayf, c’est-à-dire hôte. Être hôte, c’est d’abord avoir accès à un espace assigné sans préalable, celui de l’hospitalité dans la maison. En Syrie, la pièce ouverte ne s’appelle pas salamlek mais madafa, c’est-à-dire la pièce des hôtes. Dans la madafa, le dayf bénéficie de cette hospitalité qui dure un temps limité, théoriquement trois jours au cours desquels on l’accueille sans préalable, sans connaissance. On ne lui demande ni son nom, ni sa profession, ni d’où il vient. On lui donne le pain et le sel, il reste et dort dans la madafa et pendant cette période-là, il est intouchable. Pendant cette période de trois jours, prévaut le temps de l’hospitalité, le temps de l’Autre. Ce temps est un temps a-social, et ces trois jours sont un temps sans connaissance, qui peut être un temps du silence. Dans la maison, l’hospitalité apparaît donc comme une forme d’accueil qui n’implique pas nécessairement de connaissance et de reconnaissance. C’est un accueil sans préalable et sans condition, et on ne vous demande rien.

19Au bout de trois jours, c’est le temps du tiers. Plusieurs statuts permettent de sortir de cette hospitalité du visage - appelons la « du visage » (Lévinas, 1972) plutôt que prophétique ou sacrée. Le dayf peut venir avec sa famille et ses enfants, il peut s’installer à côté de la maison dont il a été l’hôte, il peut aussi prendre le statut de protégé de la famille. Tout cela correspond à des statuts répertoriés, qui font partie des savoirs urbains élaborés, de façon extraordinaire, par les Arabes.

20L’hospitalité qui s’accomplit par ces rituels neutralise l’affrontement, la compétition, le conflit (Hannoyer, 1999). Leur fonction est ici économie de la violence, dans des sociétés qui respectent l’Autre en le définissant, comme le Soi, par une série d’appartenances. Jacqueline Sublet (1991) a montré comment ce système d’appartenance réfère à sept noms définissant chacun une partie de soi : vous êtes une personne mais en même temps membre d’une famille, d’un lignage, d’une profession, d’une ville, d’une confession et d’une région ou « nation ». Pour chacune de ces appartenances, la violence peut se déchaîner et engendrer représailles et vengeance…

Le souk et la négociation des altérités

21Le souk qui, dans le langage commun en Occident évoque désordre et confusion, doit être pensé en Orient comme un ordre négocié, à la fois spatial et social, comme le montrent notamment Geertz et Rosen (1979) dans leur analyse des souks au Maroc, Centlivres (1970) sur les souks de Kaboul, Weulersse (1934) sur Antioche, Jean-Claude David (1993) sur Alep… L’espace du souk est distribué selon les activités, les groupes religieux, selon aussi des modes de regroupements transversaux, par corporations et métiers. Le souk, lieu d’arrivée et de départ des marchandises, point de jonction entre la steppe et la ville est aussi une porte de la ville, accessible à tout étranger : tout le monde y a accès en étant ce qu’il est, sans besoin de se déguiser...

22L’ordre social du souk, espace public majeur de ces villes orientales, se caractérise aussi par le fait qu’il ne publicise pas ce qu’il fait. C’est un lieu public de transactions, mais où les prix ne sont pas affichés et où il faut les négocier. Or la négociation des prix dépend de la relation marchande, selon des dispositifs élaborés relevant de l’art de connaître l’Autre. Elle comporte en effet toute une série de jeux pour amener l’autre à lancer dans l’interlocution un premier prix, qui vaut comme offense. Le déroulement de la négociation active le jeu des appartenances, des sept systèmes d’appartenances que j’ai évoqué. Il requiert de la part des interactants un art pour jouer de leurs systèmes d’appartenances, découvrir ceux de l’autre et arriver à un prix qui n’est pas le juste prix, mais un prix qui n’est pas offensant.

23Quand ça ne marche pas et si les gens se vexent, on va chercher généralement des intermédiaires : le dallal, le kafil, ou ceux qui peuvent intervenir dans ces négociations d’appartenances. Si vous êtes ajnabi, étranger venant du dehors, il vaut mieux avoir un kafil, c’est-à-dire quelqu’un qui sera votre garant. On peut aussi faire appel au arif, au sage, à celui qui est capable, très vite, dans une situation donnée et en face d’interlocuteurs, d’identifier quelles sont les identités ou les appartenances qui ont été lésées d’un côté ou de l’autre. Il est expert en relations et en modes de réparation, sans jamais juger, car il sait ne pas juger. Partout des médiateurs sont là pour réparer.

24En lien avec le souk, des lieux sont assignés et dédiés à l’étranger qui n’est pas hôte dans une famille, pour ses marchandises et pour résider : c’est le foundouk ou le khan, bâtiment où les marchandises destinées à la vente ou à l’achat sont entreposées, et qui dispose à l’étage de chambres et d’hébergements. Il y a des khans dans les souks et près des portes de la ville, là où des quantités importantes de marchandises sont stockées...

25Le souk, le khan, la madafa, le quartier sont des espaces qui induisent un certain type de relations à l’autre et qui cadrent, dans les villes du Proche-Orient, une sorte de correspondance entre le social et le spatial. Au point que prévaut un type de relations à l’Autre, selon l’espace où vous vous trouvez. Quand il y a décrochage de cette concordance, c’est-à-dire quand la façon de se conduire par rapport à l’Autre en ces lieux n’est plus conforme, soit par méconnaissance, soit volontairement, alors apparaît un risque de dérèglement non seulement de la relation, mais de la ville. L’inadéquation aux lieux des relations avec l’Autre peut faire imploser la ville. Imploser, parce qu’on se bat alors de l’intérieur et que, de l’intérieur, adviennent les violences. Lorsque le voisin devient ennemi intime, ce n’est pas nécessairement avec une armée extérieure.

La nostalgie cosmopolite : art des notables et pudeur des communautés

26Presque toutes les villes cosmopolites et portuaires (Métral, 1995) - celle qui meurt à Beyrouth en 1975, celle qui est morte à Alexandrie en 1956, celle qui est morte à Izmir en 1924, à Istanbul en 1919, à Salonique en 1912 - presque toutes ces villes ont été remplacées par des capitales qui se sont établies à l’intérieur. Alexandrie passe le relais au Caire, Istanbul ou Izmir à Ankara, Beyrouth à Damas... Ces villes de l’intérieur participent d’un autre ordre urbain et, lorsque le nationalisme a liquidé le cosmopolitisme, je crois que cet art d’être avec les Autres a aussi en partie dépéri. Il ne s’agissait pas d’un art destiné à seulement favoriser les sociabilités, ou les connaissances des uns par les autres, mais d’un art qui faisait de la connaissance une obligation de sociabilité....

27Dans ces villes cosmopolites et portuaires, à la fin de l’Empire ottoman, l’État était loin, incapable, et c’est la communauté qui faisait tout. À partir du milieu du XIX^e siècle, les responsables des communautés ne sont désormais plus les chefs religieux des communautés. L’imam, le patriarche, le rabbin sont alors complètement hors-jeu. De nouvelles notabilités naissent sur des bases communautaires : elles sont composées d’experts en relations qui ont capacité à régler les conflits internes et qui prennent la situation en main. Les premières municipalités qui apparaissent, à Alexandrie, à Istanbul, à Beyrouth sont à représentation communautaire.

28C’est précisément un moment où les communautés ont accepté de tempérer leur arrogance, par une sorte de « pudeur des communautés » (Beydoun, 1984 ; Beyhum 1991), ce qui a donné un vivre ensemble qui n’a pas été trop catastrophique. Mais ce n’était pas pour autant le paradis : les accrochages, les atteintes à l’honneur étaient nombreux et fréquents même s’il y avait des gens qui avaient l’art des relations. On était sans arrêt sur le fil du basculement dans la violence, qu’on soit voisin, hôte ou étranger, ou membre d’un lignage autre que le sien, ou membre d’une communauté autre que la sienne, même si on était de la même ville. Des moyens de régulation ont été constamment mobilisés pour maintenir cet ordre, qui a tenu près d’un siècle, et qui a laissé à ceux qui l’ont vécu, un sentiment de nostalgie.

29Aujourd’hui, j’ai insisté sur la reconnaissance de l’Autre au lieu de réfléchir à la méconnaissance et à sa négation, qui me désespèrent. Je ne veux pas réfléchir à ça, je n’ai pas le courage, c’est peut-être un peu ma lâcheté.... Mais non, aujourd’hui à Beyrouth, on est beaucoup plus intéressé par la manière dont les gens se remettent ensemble, réapprennent à vivre ensemble dans une même ville qui a été séparée par la guerre pendant une quinzaine d’années, et où, en fait, on s’est pas mal battus.