Version classiqueVersion mobile

La reconnaissance à l’épreuve

 | 
Jean-Paul Payet
, 
Alain Battegay

Chapitre III. La reconnaissance conditionnée : le travail de cadrage identitaire

La reconnaissance négative dans l’expérience sociale de la vulnérabilité : la seconde liberté

Numa Murard

Texte intégral

1J’aime beaucoup la théorie de la reconnaissance parce qu’elle permet de renouveler et d’approfondir les questions que nous posons à la réalité sociale dans notre travail de sociologue. Lorsque nous recueillons des matériaux d’observation ou des entretiens enregistrés, et que nous cherchons à les interpréter, nous pouvons nous poser deux questions assez différentes me semble-t-il. La première est : « qu’est-ce que ça veut dire ? », « ça » désignant le ou les matériaux de l’investigation ; et la seconde : « Qu’est-ce qu’il (ou elle) veut dire ? », « il » ou « elle » désignant la personne. Choisir la seconde question engage sur un long chemin, qui correspond peut-être à l’exercice de ce qu’Axel Honneth appelle « la seconde liberté » : « Le terme liberté ne peut signifier la seule absence de contrainte, il doit aussi comprendre l’absence de blocages intérieurs (…) Cette seconde forme de liberté est une sorte de confiance tournée en dedans (…) une relation positive à soi à laquelle on accède par l’expérience de la reconnaissance » (Honneth, 2000 : 208).

2Un bel exemple des découvertes que l’on peut faire en posant cette seconde question a été donné par Richard Sennett à propos des ouvriers américains (Sennett & Cobb, 1972). Ils disent explicitement qu’ils sont déçus par le sort qui est le leur dans la société d’abondance américaine, mais ce qu’ils veulent dire, c’est ce qu’ils ne peuvent pas dire de but en blanc, c’est ce qu’ils font comprendre à Sennett par allusions, par petits bouts, par euphémismes, par des silences : d’abord que les avantages matériels obtenus ne les satisfont pas parce qu’ils sont attribués à des collectifs ouvriers, par l’intermédiaire de revendications collectives, ils ne reconnaissent pas leur mérite individuel, en tant qu’individus ; ensuite qu’ils sont déçus par leur propre famille et leurs propres enfants, ils éprouvent le sentiment qu’épouse et enfants n’ont pas respecté le contrat familial et sexuel, qu’ils n’ont pas donné autant ou suffisamment de preuves d’amour, pour l’épouse, d’efforts éducatifs, pour les enfants, en retour des efforts qu’eux-mêmes ont faits, par leur engagement au travail, pour apporter l’abondance à la maison.

  • 1 Les résultats de cette recherche comparative européenne ont été publiés dans Chamberlayne, Rustin, (...)

3Axel Honneth a donné une formulation nouvelle de ces questions, moins sociologique en un sens, moins axée sur l’analyse sociologique de tel ou tel groupe social, mais plus orientée vers des problèmes de sociologie politique tout aussi importants. Pourquoi le besoin ou le désir de reconnaissance s’exprime parfois dans des mouvements politiques et sociaux et parfois pas ? Honneth a reconnu que ce lien était conditionnel : « Les émotions négatives qui accompagnent l’expérience du mépris pourraient constituer la motivation effective dans laquelle s’enracine la lutte » (Honneth, op. cit. : 167). Et il admet la fragilité de cette hypothèse : « Combien cet appui manque de solidité, c’est ce que montre le fait que de telles réactions affectives ne mettent pas forcément le doigt sur l’injustice du mépris, que cette découverte n’est que possible » (ibid. : 170). Je voudrais discuter cette possibilité à partir d’un travail mené sur des autobiographies1. Georg Gadamer a avancé, dans sa critique de Dilthey, que les autobiographies « n’ont rien d’originaire et offrent une base insuffisante au problème herméneutique, parce que, par elles, l’histoire est « reprivatisée » » (Gadamer, 1996 : 297-298). Cependant je plaiderai qu’il est possible d’introduire l’histoire dans ce cercle, de « déprivatiser » la narration. J’essaierai de montrer que le caractère privé ou non de la narration autobiographique est largement une question d’interprétation, et que les narrations elles-mêmes fourmillent de traces qui permettent d’en restituer le caractère collectif. J’avancerai que l’histoire peut même devenir l’horizon commun des protagonistes de ces dialogues particuliers en forme de récit biographique. Cet horizon apparaît précisément dans les cas où le mépris débouche sur la conscience de l’injustice. Autrement dit, la possibilité que l’expérience du mépris soit la motivation dans laquelle s’enracine la lutte, cette possibilité peut être observée en acte dans le rapprochement des horizons entre les protagonistes d’un dialogue.

Injustice et culpabilité

4Pour parvenir à ce point, il faut d’abord en passer par l’ordinaire des situations dans lesquelles l’expérience du mépris ne débouche pas sur l’indignation mais se manifeste simplement par de la culpabilité. Honneth a suggéré que les émotions pouvaient être commandées par le rapport aux normes sociales, suivant que l’atteinte aux normes est le fait du sujet agissant ou de ses partenaires, cette distinction déterminant l’imputation de responsabilité. Dans la vie ordinaire, cependant, cette distinction est souvent impraticable. Suis-je coupable ou victime ? La plupart de ceux qui vivent les situations de vulnérabilité se voient à la fois en victimes et en coupables. Ils pensent à tort ou à raison qu’ils ont échoué, qu’ils n’ont pas réussi, qu’ils ont failli. Et de fait ils enregistrent au quotidien des condamnations sanctionnant leurs multiples atteintes à des normes formelles ou informelles, explicites ou tacites. Ces condamnations sont prononcées par de multiples juridictions, dont les tribunaux judiciaires ne sont que la pointe extrême : les condamnations les plus fréquentes et les plus ordinaires sont prononcées par le tribunal de la famille, de la parenté, par le parent désignant le « mauvais fils » ou la « mauvaise fille », le conjoint (la conjointe) désignant la « mauvaise femme » ou le « mauvais mari » ; par les tribunaux de l’ordre scolaire désignant le « mauvais élève », sanctionnant l’inconduite, l’échec en classe, mais aussi, dans la cour de récréation, le « mauvais camarade », celui qui montre une faiblesse quelconque, un manque de virilité, de la pudeur ; par le tribunal de l’apparence dans la rue et les transports en commun ; par les tribunaux divers du travail social et de l’accompagnement, pointant « l’assistanat » ; par le tribunal du voisinage, du logeur, sanctionnant le « mauvais coucheur », celui des pairs au travail et des chefs, sanctionnant le « mauvais ouvrier » ; par les tribunaux que sont aussi les guichets de l’administration et de l’aide sociale, sanctionnant l’usager « incompétent » ou celui qui mélange l’argent et les sentiments, le dû et le droit, etc.

  • 2 Les relances du chercheur s’arrêtent dès que le locuteur manifeste une réticence à répondre (pour u (...)

5La narration autobiographique révèle bien une lutte, le fait que le narrateur se débat devant tous ces tribunaux, et elle porte de multiples traces de ces condamnations, indiquant un sentiment de mépris social, mais celui-ci ne s’exprime pas dans le langage de l’injustice. La critique émise par Paul Ricoeur dans ses Parcours de la reconnaissance nous paraît de ce point de vue peu réaliste : la conscience malheureuse n’est pas une « tentation » à laquelle il faudrait refuser de céder au prétexte d’une valorisation de la reconnaissance, elle est une réalité bien installée (Ricoeur, 2004 : 338-339). Le narrateur n’a besoin d’aucune incitation pour se lancer dans l’examen de ses atteintes aux normes sociales et de ses manquements à ses propres normes morales. Ni politique, ni sociale, du moins en leur sens habituel, cette lutte, ce débat du narrateur devant les innombrables tribunaux de la norme et de la morale, est un procès qu’il instruit envers lui-même, plaidant tantôt à charge et tantôt à décharge, tantôt en procureur et tantôt en avocat, avec des contradictions évidentes, devant un témoin qui est le chercheur. Les contradictions apparaissent d’une manière flagrante lorsque l’on compare les faits et jugements que contiennent la première présentation de soi, la réponse à une consigne du type : « est-ce que tu (vous) peux (pouvez) me raconter votre vie ? », avec les faits et jugements qui apparaissent dans la suite du récit en réponse aux relances du chercheur, sur le mode : « vous avez parlé de cela, est-ce que vous pouvez en parler encore un peu ? »2. Une interprétation rapide (sur le mode : « qu’est-ce que ça veut dire ? ») pourrait laisser croire que le but du locuteur est de repousser la responsabilité, de se dédouaner de toute atteinte aux normes ou à la morale. On retrouve ici le discours habituel sur les défaillances de la responsabilité et la nécessité d’un retour de l’autorité. La perspective change si on se demande : qu’est-ce qu’il (elle) veut dire ? L’enjeu de la lutte, dans le récit, peut être compris comme étant le souci d’être une personne convenable, ou même de valeur, à ses propres yeux et à ceux d’autrui. Le souci de la reconnaissance. Dans cet échange, le chercheur représente un autrui généralisé, sans cesser pour autant d’être un autrui particulier : homme ou femme, puissant ou misérable, etc.

La vérité du récit

  • 3 Pour une discussion des thèses de Nancy Fraser, voir la revue Mouvements et son numéro « A plusieur (...)

6Il est possible que cette lutte soit perdue d’avance. Ainsi les personnes vulnérables chemineraient dans la vie en repérant constamment autour d’eux, dans les signes du monde qui les entoure, dans les messages émis par les uns et par les autres, la confirmation de leur indignité. Le récent Sennett (2003) semble être parvenu à cette conclusion et c’est également ce qui justifie, au fond, la critique que Nancy Fraser adresse à Honneth : on n’en finira jamais avec cette postulation d’idéaux hors d’atteinte (Fraser, 2005 et la postface de Ferrarese, 2005)3. Mieux vaudrait, selon Fraser, limiter le domaine de la reconnaissance à celui de la justice sociale, celle-ci bien balisée par des atteintes identifiables et objectivables à l’équité ou à l’égalité des chances. Je pense que l’on peut faire mieux et qu’il est nécessaire d’essayer. Le sociologue attentif aux conditions de l’énonciation d’un récit autobiographique, aux formes de la narration, au minimalisme et à l’euphémisation si souvent employés par les locuteurs en situation de vulnérabilité, a la possibilité de réintroduire le contexte social-historique dans le texte. Lorsque le narrateur mentionne sans s’y attarder un fait ou une situation de sa propre vie ou de celle d’un des personnages de son récit, la réintroduction du contexte permet d’augmenter l’épaisseur du récit sans forcer son interprétation. Pour donner un exemple, une femme d’origine espagnole mentionne au passage le fait que son père était un sous-officier de la Guardia Civil (dans les années soixante) et son oncle un militant politique réfugié en Amérique du Sud à la même époque, puis raconte la cérémonie familiale qui met en présence les deux frères, au cours de laquelle lui viendra le désir de quitter sa ville natale, puis la conscience malheureuse qui émergera des conséquences de cette émigration. La narratrice ne dit pas un mot de l’histoire de la guerre civile et de ses suites. Elle ne dit pas que cette guerre est importante et ne dit pas non plus qu’elle ne l’est pas, elle n’autorise pas explicitement à introduire le contexte, mais ne nous en prévient pas non plus. Le récit inclut le contexte, puisqu’il mentionne la position de chacun des protagonistes dans ce contexte, et il permet de poser des questions sur la dimension sociale-politique de cette trajectoire. De même, pour d’autres récits, l’histoire coloniale et post-coloniale, ou celle de l’industrialisation, peut être réintroduite dans le texte des narrations dont elle forme un cadre ou le cadre. Ce faisant, cependant, on prend toujours le risque de forcer l’interprétation pour aboutir à un résultat décevant : on en arrive à produire, en face de cette conscience malheureuse, des « excuses sociologiques », qui sont un bien pâle reflet de ce que serait la prise de conscience de l’injustice. L’interprétation sociologique peut même devenir un obstacle à l’émancipation, du fait du déséquilibre des positions occupées par le narrateur et celui qui interprète le récit : tel le capitaine Ulysse, dont la connaissance repose sur la servitude de ses marins, on reproduit la situation de domination par laquelle un chercheur surplombant le texte et maître du contexte peut dire la vérité de ce que le texte veut vraiment dire.

La vérité du dialogue

7Connaître la vérité de ce qu’il (elle) veut dire suppose de renoncer à cette position et de s’engager dans un dialogue dont l’objet devient la compréhension même de ce qui est en question. Une démarche exigeant sans doute que le chercheur s’interroge lui aussi sur les enjeux de la connaissance. Parfois, le plus souvent, ce dialogue échoue ou du moins ouvre un horizon d’attente limité par le souci de la réalisation de soi. Le chercheur apporte à son enquêté, de façon plus ou moins illusoire, la reconnaissance dont le besoin forme l’horizon du récit. En ce sens, la théorie de la reconnaissance, culminant dans la reconnaissance intersubjective, serait simplement une reformulation théorique de l’injonction principale et la plus normative de l’époque : celle de la réalisation de soi (ou de l’authenticité). Dans ces situations, l’expérience des personnes vulnérables produit bien une connaissance, c’est une connaissance de la vulnérabilité comme manque, connaissance du fait qu’en l’absence de cette seconde liberté l’expérience du mépris social ne peut déboucher sur le sentiment d’injustice. Au fond la théorie de la reconnaissance serait en ce point tautologique : le mépris social ne débouche sur la conscience de l’injustice qu’en présence de la seconde liberté, qui, elle-même, ne peut être qu’un résultat de la reconnaissance. Mais cette connaissance de la vulnérabilité reste entièrement dépendante du chercheur, de sa capacité à comprendre l’expérience du mépris et à la traduire, le cas échéant, dans le langage de l’injustice. Autrement dit, ce n’est plus une démarche scientifique, c’est de l’art. Dans le langage d’Adorno, c’est seulement dans l’art que l’expérience est capable de transcender la connaissance (Adorno, 2001 et la postface de Holl, 2001). Cette approche est-elle applicable à la vulnérabilité ? On peut constater que la traduction de la vulnérabilité dans le langage de la justice conduit souvent à faire monter l’indignation du lecteur au mépris de la juste mesure des choses et de la fidélité à l’histoire. Il est par exemple abusif d’assimiler, pour les besoins de la cause, les licenciements et le harcèlement moral dans l’entreprise à une « banalisation du mal » en poussant l’analogie avec le criminel de bureau, usant d’un procédé rhétorique qui juxtapose la mise en scène des licenciements avec des récits relatant les meurtres de masse (voir par exemple Dejours, 2000). L’art se dévoie. C’est seulement en niant sa propre objectivité, c’est-à-dire sa position dominante dans l’interprétation, que l’artiste transcende l’expérience. Mais la vulnérabilité, c’est autre chose. En effet si l’artiste choisit en toute connaissance de se séparer du système social, ce choix est extrêmement douteux pour les personnes vulnérables, ou du moins il représente un problème à résoudre plutôt qu’une solution.

Expérience et connaissance

  • 4 Cela arrive parfois aussi chez les chercheurs, ainsi Agee & Evans, 1972.

8Parfois, cependant, parmi les personnes vulnérables, il y a des lutteurs au sens classique de la lutte sociale (syndicale, par exemple) ou politique, pourvus de cette seconde liberté et capables de nouer eux-mêmes la biographie et l’histoire, la reconnaissance intersubjective et la justice sociale4. Que nous apprennent ces récits ? Leurs narrations ne sont pas moins stratégiques que les narrations ordinaires, au sens où les enjeux de la dignité personnelle, de la reconnaissance intersubjective, de la culpabilité, sont tout aussi présents que dans les situations plus ordinaires que l’on vient d’évoquer. Je pense au récit d’un militant syndical, articulant l’histoire privatisée de lui-même et de sa famille avec l’histoire déprivatisée du travail ouvrier industriel dans la région parisienne au cours des décennies de sa vie adulte, de 1970 à 2000, repartant du logement familial, de l’école et de l’apprentissage, des trajectoires professionnelles et matrimoniales de ses frères et soeurs, pour en tourner systématiquement la signification vers le collectif, vers le monde du travail, de l’usine et de la lutte sociale, de ses ruses, de ses échecs et de ses succès, transcendant la violence et la misère privées, omniprésente, en la violence et la misère collective, l’injustice. Dans ce récit, le chercheur est amené, à condition qu’il se laisse faire, à regarder vers un horizon qui se rapproche de plus en plus de celui du narrateur, horizon de la justice sociale, certes, mais aussi horizon sur lequel prennent place des dimensions fondamentales de l’expérience de la vulnérabilité : l’humour, et ce qu’il dit de la tragédie, la mise à distance aux émotions et ce qu’elle révèle sur leur impact, la connaissance elle-même et le goût amer qu’elle laisse dans la bouche de celui qui, la croquant, s’éloigne de son groupe, puis, la recrachant, se détermine pour le refus de parvenir, et se marre, regardant le chercheur au fond des yeux ou, faussement distrait, le mur sur le côté. Le forçant au fond à philosopher : l’accord se fait sur la justice, mais il y a un au-delà de la justice, au-delà de la justice il y a le monde.

 

9Dans ces rares occasions, c’est l’expérience elle-même qui produit la connaissance. Mais puisque les situations ordinaires ne correspondent pas à celle-ci, quelles conclusions pouvons-nous en tirer ? Au moins une, je crois : c’est que la distinction entre les faits et les valeurs, qui est à la fois une racine et une ficelle du métier, n’est pas une pratique et une question propre au chercheur, mais une pratique et une question ordinaire (voir sur ce point Kalinowski, 2005). Dès lors les variations ordinaires de cette pratique et de cette question ont une dimension sociologique qui peut être fermement établie et nous oblige, pour être des sociologues conséquents, à nous faire un peu philosophes, ou du moins à intégrer les expériences, connaissances et émotions des personnes vulnérables dans la méthode et l’objet de notre activité. L’engagement ou le non-engagement d’une personne dans un mouvement social et politique ne relève pas d’un processus différent de celui qui conduit un chercheur à s’orienter vers tel ou tel horizon, chercheur dont la démarche n’est elle-même pas différente de celle d’un nombre plus ou moins grand de personnes ordinaires. La seconde liberté a un caractère essentiellement communicatif.

Bibliographie

A plusieurs voix autour de Qu’est-ce que la justice sociale. (2005). Mouvements, 41.

Adorno, T.W. (2001). Dialectique négative. Payot et Rivages.

Agee, J. & Evans, W. (1972). Louons maintenant les grands hommes. Paris : Plon.

Chamberlayne, P., Rustin, M. & Wengraf, T. (Eds). (2002). Biography and social exclusion in Europe. Policy Press.

Dejours, C. (2000). Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale. Paris : Seuil.

Ferrarese, E. (2005). Postface : La reconnaissance, le tort et le pouvoir. In Fraser, N., Qu’est-ce que la justice sociale. Reconnaissance et redistribution. Paris : La Découverte.

Fraser, N. (2005). Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution. Paris : La Découverte.

Gadamer, H.G. (1996). Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique. Paris : Seuil.

Holl, H.-G. (2001). Postface : Emancipation dans l’immanence. Le mouvement intellectuel de la Dialectique négative. In Adorno, T.W., Dialectique négative. Payot et Rivages.

Honneth, A. (2000). La lutte pour la reconnaissance. Paris : Cerf.

Kalinowski, I. (2005). Leçons wébériennes sur la science et la propagande. In Weber, M., La science, profession et vocation. Agone.

Murard, N. (2003). La morale de la question sociale. Paris : La Dispute.

Ricoeur, P. (2004). Parcours de la reconnaissance. Paris : Stock.

Sennett, R. (2003). Respect. De la dignité de l’homme dans un monde d’inégalité. Paris : Albin Michel.

Sennett, R. & Cobb, J. (1972). The hidden injuries of class. New-York : Norton.

Notes

1 Les résultats de cette recherche comparative européenne ont été publiés dans Chamberlayne, Rustin, & Wengraf (2002).

2 Les relances du chercheur s’arrêtent dès que le locuteur manifeste une réticence à répondre (pour une explicitation de cette méthode, voir Murard, 2003).

3 Pour une discussion des thèses de Nancy Fraser, voir la revue Mouvements et son numéro « A plusieurs voix autour de Qu’est-ce que la justice sociale », 2005.

4 Cela arrive parfois aussi chez les chercheurs, ainsi Agee & Evans, 1972.

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search