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La reconnaissance à l’épreuve

 | 
Jean-Paul Payet
, 
Alain Battegay

Chapitre II. La reconnaissance assignée : les mondes de la relation institutionnelle

Pourquoi refuse-t-on la reconnaissance ? Sur les effets de la reconnaissance institutionnelle

Estelle Ferrarese

Texte intégral

1L’essor des revendications formulées en termes de reconnaissance, et les justifications qui leur sont données par les acteurs et par les philosophes, ont substantiellement modifié l’ordre normatif des sociétés où elles se sont imposées, affectant par exemple l’idée d’autonomie.

2Celle-ci se trouve conditionnée à la considération intersubjective. Ce qui est pris en considération, c’est que la capacité d’action est mise en péril lorsque l’individu n’est pas en mesure de nourrir la conviction que ses aspirations valent la peine d’être poursuivies. Loin de renvoyer à l’absence d’entraves, le concept d’autonomie subit un déplacement qui le fait dépendre d’un contexte de relations sociales capable de faire naître le sentiment d’une capacité, et d’un bienfondé à agir (Honneth & Anderson, 2005). Contrairement à ce qu’assumaient les conceptions libérales de l’autonomie jusque-là prévalentes, garantir des droits n’assure pas directement l’autonomie, mais ne fait qu’accorder les conditions nécessaires au respect de soi, et c’est de celui-ci que naît (éventuellement) l’autonomie. Une homologie est ainsi fréquemment opérée entre intégrité de l’identité qui naît d’une socialisation dans des rapports de reconnaissance réciproque, et accès à l’autonomie publique, ce processus collectif et délibératif de gouvernement ou de détermination de la société par elle-même ; elle implique que cette autonomie publique ne peut être protégée que par un libre accès aux contextes de communication et de reconnaissance mutuelle dans lesquels les personnes acquièrent et consolident leur identité, articulent leurs compréhensions d’eux-mêmes, et développent leur projet de vie (Kymlicka, 1994 : 83 ; Taylor, 1994 ; Habermas, 1993 : 187-241). Il est possible de défendre, comme le fait Taylor, la subordination de l’autonomie morale à la vivacité des identités collectives, induite par l’homologie postulée entre reconnaissance de mon groupe et reconnaissance de moi-même. Une autre voie consiste à considérer que, en conséquence de modèles institutionnalisés de valeurs culturelles à la construction desquels ils n’ont pas participé sur un pied d’égalité, et qui déprécient leurs caractéristiques distinctives ou les caractéristiques distinctives qui leur sont attribuées (Fraser, 2005), les individus ne sont pas à même de nourrir la conviction que leurs aspirations valent la peine d’être poursuivies. Ils ne sont pas en mesure, du fait de ces modèles institutionnalisés, d’user de leurs droits politiques, ni d’articuler leur propre définition de leurs besoins et de tenter de les imposer dans l’espace public ; c’est donc la citoyenneté même qui leur est déniée.

3Raisonner de cette manière amène alors fréquemment à postuler un « besoin de reconnaissance » de type anthropologique, ou au mieux historiquement déterminé ; ce faisant, le corpus philosophique et sociologique existant tend à laisser de côté l’hypothèse qu’un individu ou un groupe puisse ne pas chercher, ou encore refuser, une reconnaissance qui lui est accordée. Une telle tendance n’est pas simplement un défaut d’exhaustivité de la typologie des modalités de la reconnaissance, elle cèle une caractéristique essentielle de la relation de reconnaissance : la relation de pouvoir qui lui est inhérente, et la conscience, ou à tout le moins l’intuition, que peuvent en avoir les sujets en attente ou en lutte.

4L’objet de cet article est donc de démontrer que toute demande de reconnaissance donne naissance à une relation de pouvoir (ce qui n’équivaut pas à dire que la reconnaissance serait fausse en tant qu’intuition normative), et d’explorer, à l’aune de l’analyse des ressorts de ce pouvoir, les effets d’une reconnaissance institutionnelle.

Reconnaissance et pouvoir

5Une scène clé de Freaks, le film que Tod Browning réalise en 1932, se déroule à l’issue de la cérémonie de mariage de la belle trapéziste du cirque Barnum avec l’un des difformes phénomènes de foire que comporte la troupe, Hans, un nain qu’elle épouse pour sa fortune. Pendant le banquet, qui réunit l’ensemble des « monstres », présentés par le narrateur comme un groupe qui s’est doté d’une identité et d’une solidarité fortes, l’un d’entre eux monte sur la table, une coupe à la main, et s’approche de la jeune femme en scandant un court refrain, « nous t’acceptons comme l’une des nôtres ! ». Cette phrase de reconnaissance, reprise en chœur par les monstrueux convives, suscite chez la trapéziste, complètement ivre, une réaction dévastatrice : un éclat de rire hystérique. Le film bascule alors ; Hans prend finalement conscience de la nature des intentions de sa jeune épouse, et tombe malade.

6Ce que cette scène met en évidence sans ambiguïté, c’est que ce n’est pas n’importe quelle sorte de reconnaissance qu’il s’agit d’obtenir pour celui qui en exige ou en attend. Il est des pourvoyeurs de reconnaissance qui comptent plus que d’autres, ceux que George H. Mead nomme les « Significant Others », il en est que le statut social rend plus incontournables que d’autres ; et il en est dont l’approbation indiffère ou, comme dans le cas présent, suscite une réaction de rejet.

7Surtout, il revient à celui qui émet une prétention à la reconnaissance de constituer l’autre en instance ; cette constitution est certes limitée, voire contrainte par des modèles culturels qui pré-existent à la lutte, néanmoins, en l’absence de ce geste premier il n’y a pas d’acte de reconnaissance à proprement parler.

  • 1 Pour une discussion détaillée de la nature de ce pouvoir, nous nous permettons de renvoyer à notre (...)

8Or, en transformant autrui en instance, c’est-à-dire en octroyant une légitimité à son acte de reconnaissance ou de déni de reconnaissance à venir, je lui reconnais le droit de m’infliger ou non un tort qui me placera dans l’impossibilité de nourrir un respect de moi-même. C’est en ce sens qu’un acte de reconnaissance implique toujours l’existence d’un pouvoir. Immanent à son champ d’apparition, celui-ci ne s’explique pas dans les termes d’un agir stratégique.1 Mais il naît du fait que celui à qui est adressée une demande de reconnaissance peut toujours refuser d’y répondre. Émettre une prétention à la reconnaissance implique d’accepter que l’autre use de cette possibilité.

9Et cela impose d’accepter que l’autre me place dans l’impossibilité de développer ou entretenir une relation non-mutilée à moi-même. Le raisonnement découle de l’intuition d’une vulnérabilité constitutive qui est au cœur de l’idée de reconnaissance, selon laquelle on vient à être par le biais d’une dépendance à l’égard de l’autre. L’idée d’une individuation s’opérant dans la socialisation, développée par George H. Mead, et reformulée par Habermas, Honneth, Ricœur, ou encore Taylor, décrit l’identité comme se constituant dans de multiples rapports de reconnaissance, d’où le besoin qu’a chacun de la reconnaissance de l’autre et sa vulnérabilité à un éventuel déni. C’est cette vulnérabilité qui est à l’origine inéradicable de la constitution d’un pouvoir. Exiger une reconnaissance est autant s’engager dans une lutte qu’admettre que c’est précisément le jugement porté par tel(s) autre(s) sur moi qui borne mes possibles, et que seule une révision de ce jugement par ce(s) même(s) autre(s), par cette (ces) même(s) instance(s) me permettra de devenir autre.

10D’où la nature performative de l’acte de reconnaissance, au sens, emprunté à Austin, qu’il accomplit son objet au moment de l’énonciation (Austin, 2002), qu’il crée la qualité, l’identité, le statut, l’égalité qu’il semble ne faire qu’admettre. Reste que le pouvoir inhérent à une relation de reconnaissance n’est pas de type démiurgique : une demande, une attente, adressée à un individu, un groupe, une institution précède la « création » de la qualité, l’identité, le statut, reconnus.

  • 2 Nancy Fraser place ainsi au fondement de sa théorie la notion de « parité de participation. »

11Cette relation de pouvoir ne fait pas problème tant qu’est postulée, comme fréquemment dans les théories de la reconnaissance, une forme de symétrie fondamentale dans l’intersubjectivité, fondée dans la réversibilité des positions entre les interlocuteurs, comme chez Habermas, ou encore dans une vulnérabilité partagée, comme chez Honneth. Dans les deux cas, la reconnaissance est pensée non pas en termes de devoir réciproque, mais de nécessité partagée ; ainsi pour Axel Honneth « pour que je puisse apporter à l’étranger ma reconnaissance dans un sentiment de sympathie et de solidarité pour son itinéraire personnel, il faut d’abord que je sois mû par une expérience qui m’enseigne que nous sommes menacés, sur le plan existentiel, par les mêmes risques » (Honneth, 2000 : 110). L’idée sous-jacente est que pour être reconnu il me faut reconnaître l’autre, ou, pour le dire autrement, pour que je sois reconnu il me faut reconnaître que je suis dans une position de symétrie, acte par lequel je reconnais l’autre. Ce présupposé se conjugue à une conception particulière de l’égalité portée par l’idée de reconnaissance, et proche de la notion de pairs, qu’il soit fait ou non un usage explicite du terme2. Cette conception de l’égalité est très différente du principe d’égalité des chances, par exemple, ou des concepts d’égalité justifiant une forme de redistribution : c’est sur l’autre que pèsent les attentes, et non sur une entité, qu’on la nomme État ou société, agissant d’en haut. En d’autres termes, le problème n’est pas qu’un organe spécialisé répartisse de la manière la plus équitable possible un bien disponible en quantité limitée, mais qu’un Autre, qui peut être collectif et même institutionnel, m’accorde son approbation, quant à ma simple existence ou à ma singularité.

12Et de fait cette logique de la parité semble constituer l’une des dimensions des demandes de reconnaissance liées à la mémoire, à l’écriture de l’histoire : car autant qu’une inscription dans la loi, ou dans les institutions culturelles qui avèrent leur version de l’histoire, l’intention des groupes exigeant la reconnaissance que quelque chose, un événement néfaste, a bien eu lieu, est une sorte d’injonction judiciaire des membres de la société dont ils sont issus. Si ce passé devient l’affaire propre de ces autres membres, s’ils se sentent mis en demeure de répondre, ils restituent à ceux qui revendiquent, le statut d’interlocuteurs qui leur avait jadis été dénié (cf. Chaumont, 2002 : 320).

13Néanmoins si ce motif de la parité n’est pas absent des revendications situées et articulées de reconnaissance, il reste que les plus pressantes d’entre elles s’expriment dans des situations asymétriques, qui affectent toujours-déjà les conditions de l’apparition et la nature de la relation de pouvoir inhérente à une relation de reconnaissance. L’exemple extrême en est les situations d’invisibilité sociale, à l’image de celle des Noirs Américains dans les États-Unis de l’après-guerre telle qu’elle a été décrite par Ralph Ellison : « Je suis un homme qu’on ne voit pas […] Je suis invisible, comprenez bien, parce que les gens refusent de me voir […] Il vous arrive souvent de douter réellement de votre existence. Vous vous demandez si vous n’êtes pas simplement un fantôme dans l’esprit d’autrui. » (Ellison, 2002 : 35).

14Par ailleurs, les revendications concrètes de reconnaissance sont fréquemment adressées à l’État. C’est à lui alors que revient d’accomplir l’acte performatif auquel nous faisions allusion. Il devient alors nécessaire, à partir du raisonnement qui précède, d’analyser les effets de la reconnaissance lorsque les institutions ne sont plus cadre ou structure, mais l’un des partenaires de l’interaction.

Performativité et institutions

  • 3 Il s’agit d’une charte contraignant les États signataires à mettre en place un ensemble de disposit (...)

15Transposée aux relations État/groupes culturels ou identitaires, l’idée d’acte performatif signifie que la reconnaissance, qu’elle soit l’objet d’une codification dans la loi, qu’elle soit institutionnalisée à travers des politiques publiques, des codes de l’administration ou des pratiques professionnelles, ou qu’elle se manifeste par l’officialisation d’institutions sociales propres à un groupe, crée une identité qu’elle ne semble que légitimer. Les discours légaux et les politiques publiques constituent, ou contribuent à la production de différences, en semblant ne faire que réagir à des distinctions pré-existantes. Un cas singulièrement flagrant est la manière dont l’application en Allemagne des principes de l’European Charter for the Regional or Minority Languages a pour effet d’y modeler des identités et des groupes, qui ne se posaient pas auparavant comme tels, à l’exemple de la minorité Nord-Frisienne.3 De manière moins caricaturale, les discours légaux et les politiques publiques tendent à produire des ensembles identitaires clairement délimités, à leur conférer une cohérence, à leur affecter des caractéristiques et assigner les individus à ces groupes ainsi constitués. La thèse défendue ici est donc double. D’abord, la politique de reconnaissance nie la complexité des existences des individus, la multiplicité de leurs identifications et la dynamique croisée de leurs différentes affiliations. L’accent placé sur la vulnérabilité par la problématique de la reconnaissance nous semble avoir pour conséquence de produire des politiques qui épinglent à une identité unique et imputent les intentions et actions des individus à celle-ci. Ce faisant, elles nient leur capacité à réécrire le sens de leurs propres actions et les emprisonnent dans les murs de significations auxquelles il se pourrait qu’ils aient cherché à échapper. La « Cultural Defense » aux États-Unis, qui consiste à plaider devant un tribunal des coutumes particulières à une culture pour obtenir des circonstances atténuantes, constitue un exemple particulièrement frappant de la tendance des politiques de reconnaissance à épingler le motif de l’action à la culture (cf. par exemple Lambelet Coleman, 1996 ; Honig, 1999 ; Benhabib, 2002).

16Ensuite, l’acte (performatif, donc) de reconnaissance produit de la réalité, en introduisant, au niveau collectif comme individuel, une contrainte à la cohérence et à la lisibilité identitaires, et en incitant les individus à formuler des revendications au nom de groupes identifiables. C’est typiquement l’un des effets pervers entraînés par les politiques d’affirmative action (cf. par exemple Parikh, 2000) ; les enquêtes menées dans les pays où elles sont utilisées depuis longtemps montrent que conçues comme des mesures provisoires, elles tendent à perdurer, voire s’étendre et s’institutionnaliser. Ceci résulte, outre de la persistance des inégalités, de la pression des bénéficiaires, qui tentent d’en faire des droits acquis, et des stratégies électorales visant à constituer et reproduire des clientèles stables et homogènes. Cette stabilité, qui induit la cohérence identitaire, est portée et défendue par les populations concernées elles-mêmes ; l’espace accordé à un groupe, avec les droits, les ressources, l’officialisation d’institutions sociales, qui lui sont octroyés, délimitent en même temps le cadre dans lequel ses membres évoluent. En outre, les politiques de reconnaissance tendent à lier la distribution de droits et de ressources au maintien de formes et de pratiques culturelles existantes, laissant ainsi peu de place à la dissidence et l’expérimentation culturelle, et reconnaissent en outre en fonction de cette logique certains sous-groupes à l’intérieur d’une culture comme ses représentants « authentiques ». Le paradigme de la reconnaissance concourt en ce sens à la construction des unités culturelles, tout en parant la « culture » d’une nouvelle innocence, d’une innocence qui n’est plus possible depuis longtemps pour rendre compte de l’État-nation, alors qu’ils constituent l’un comme l’autre une « communauté imaginée » (Anderson, 1991).

  • 4 Tendance que l’on découvre aussi bien dans les formes que prend l’action publique que dans celles d (...)

17La reconnaissance n’est enfin généralement délivrée que si l’individu ou le groupe répond aux attentes de rôles de l’institution ; il doit faire la preuve qu’il entre dans le cadre de celle-ci, en particulier pour obtenir sa qualification de victime4. De même que, dans le cas de l’assistance, comme l’a montré Serge Paugam, « il faut accepter d’être reconnu comme pauvre, admettre le contrôle de sa vie privée par des spécialistes de l’action sociale » (Paugam, 1991 : 114), l’intériorisation du statut de victimes et l’apprentissage des rôles qui lui sont associés affectent l’identité personnelle au contact des institutions pourvoyeuses de reconnaissance.

18Dès lors que l’on admet ce raisonnement, il devient évident que se trouver (acculé) à présenter une revendication de reconnaissance unique et identitaire revient à collaborer à son propre épinglage à une identité ou à une caractéristique. Loin de constituer des échecs, des cas marginaux ou paradoxaux, ou d’être simplement laissés comme des taches aveugles de la théorie de la reconnaissance, les cas de refus d’une reconnaissance, notamment institutionnelle, peuvent être alors intégrés pleinement à celle-ci. De ce point de vue, ce que Tzvetan Todorov nomme des formes de « reconnaissance de substitution », qui se donne notamment à l’intérieur de groupes minoritaires de type sectaire, politique, religieux ou corporatiste, lesquels permettent une forme d’« autarcie » précisément dans la mesure où ils garantissent a priori une reconnaissance à leurs membres (cf. Todorov, 1995 : 129-130), peuvent être interprétées comme autant de tentatives de modifier les rapports de pouvoir inhérents à la logique de reconnaissance.

Bibliographie

Anderson, B. (1991). Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London : Verso.

Austin, J.L. (2002). Quand dire, c’est faire. Paris : Seuil.

Benhabib, S. (2002). The Claims of Culture. Princeton University Press.

Chaumont, J.-M. (2002). La concurrence des victimes : génocide, identité, reconnaissance. Paris : La Découverte.

Ellison, R. (2002). Homme invisible, pour qui chante-tu. Paris : Grasset.

Ferrarese, E. (à paraître 2008). Performativité, pouvoir, vulnérabilité. A propos de quelques immanquables corrélats de l’idée de reconnaissance. In Caillé, A. & Lazzeri, C. (Eds), La reconnaissance aujourd’hui.

Fraser, N. (2005). Repenser la justice sociale : de la redistribution à la reconnaissance ?. Paris : La Découverte.

Grin, F. (2003). Language Policy Evaluation and the European Charter for Regional or Minority Languages. New York : Palgrave Macmillan.

Habermas, J. (1993). La pensée postmétaphysique. Paris : Armand Colin.

Honig, B. (1999). My Culture Made Me Do It. In Cohen, J., Howard, M. & Nussbaum, M. (Eds.), Is Multiculturalism Bad for Women ? Princeton : Princeton University Press.

Honneth, A. (2000). La lutte pour la reconnaissance. Paris : Cerf.

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Parikh, S. (2000). The Politics of Preference. Democratic Institutions and Affirmative Action in the United States and India. Ann Arbor, MI : The University of Michigan Press.

Paugam, S. (1991). La Disqualification sociale. Paris : PUF.

Taylor, C. (1994). La politique de reconnaissance. In Multiculturalisme et démocratie. Paris : Aubier.

Todorov, T. (1995). La vie commune. Paris : Seuil.

Notes

1 Pour une discussion détaillée de la nature de ce pouvoir, nous nous permettons de renvoyer à notre article « Performativité, pouvoir, vulnérabilité. A propos de quelques immanquables corrélats de l’idée de reconnaissance » à paraître en 2008.

2 Nancy Fraser place ainsi au fondement de sa théorie la notion de « parité de participation. »

3 Il s’agit d’une charte contraignant les États signataires à mettre en place un ensemble de dispositions prenant acte et visant à préserver la spécificité de leurs minorités linguistiques. (Cf. Grin, 2003)

4 Tendance que l’on découvre aussi bien dans les formes que prend l’action publique que dans celles de l’action des organisations humanitaires. Cf. Saillant, dans cet ouvrage.

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

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