1Si l’ordre politique nouveau établi en 1648 inspire dès le XVII^e siècle aux juristes des réflexions nombreuses, en partie inspirées d’Hugo Grotius, sur le droit de la guerre et de la paix1, à l’inverse, les analyses approfondies des traités de Westphalie demeurent rares. Avant l’année jubilaire de 1748, marquée par la parution de trois livres – l’un de Samuel Urlsperger (en allemand), un autre de Johann Heinrich Schrodt (en latin) et une Geschichte des Dreyßigjährigen Krieges und des Westphälischen Friedens, dont l’auteur est peut-être Christian Gottlieb Buder2 – le premier livre intégralement consacré au traité est l’ouvrage, publié en 1696 et réédité en 1722, de Gottfried Ferdinand von Buckisch und Löwenfels : Observationes historico-politicae in instrumentum pacis Osnabrugo-Westphalicum, statum imperii ecclesiasticum maxima ex parte repraesentans. Vient ensuite l’Histoire du Traité de Westphalie du jésuite Guillaume-Hyacinthe Bougeant (1690-1743) dont le premier volume, qui va de 1517 à 1644, parut en 1727, le second, sur la paix elle-même, en 1744. Le pasteur luthérien Friedrich Eberhard Rambach en publia en 1758-60 une traduction allemande avec annotations et commentaires3. Le livre de Bougeant est contemporain de deux ouvrages allemands : Geschichtsmäßige Erläuterung des Westphälischen Friedens, worinnen der wahre Ursprung des 30jährigen Krieges gewiesen (1741) de Johann Ehrenfried Zschackwitz, professeur de droit à l’Université de Halle et disciple de Mascow, Pufendorf et Seckendorf4, et Gründlicher Discours über den Westphälischen Frieden (1736), qui est après celui de Buckisch le second grand ouvrage de réflexion sur le Traité dans une perspective de jus publicum. L’auteur en est un juriste de l’Université de Halle, Nicolaus Hieronymus Gundling. Né en 1671 près de Nuremberg d’un père pasteur et frère aîné de Jacob Paul von Gundling5, qui fut cruellement et injustement malmené par l’entourage du roi-sergent, puis mis en scène par Heiner Müller dans un rôle de bouffon de cour flagorneur (Leben Gundlings Friedrich von Preußen Lessings Schlaf Traum Schrei), il étudia la théologie à Altorf, Iéna, Leipzig et Halle où il enseigna la philosophie, l’histoire, la rhétorique et le droit. Ses nombreux compendia, qui correspondent à son enseignement de logique, d’éthique, de droit naturel et de droit des gens, lui valurent alors une célébrité presque égale à celle de Thomasius. Mais il fut surtout un de ces historiens qui assurèrent l’essor de la « Reichspublicistik » et de la « Europäische Staatengeschichte » dans le Saint-Empire à partir de la seconde moitié du XVII^e siècle, comme l’attestent les titres d’ouvrages posthumes issus de ses notes de cours6.

2Son Discours über den Westphälischen Frieden fut publié par un de ses anciens élèves, Christian Johann Feustel, professeur de droit à Iéna. Il en existe deux éditions qui diffèrent légèrement par les titres et la mise en page, mais quelques sondages n’ont révélé que de légères variantes rhétoriques dans les formulations7. Ces deux éditions, globalement identiques, sont précédées d’une histoire de la guerre de Trente Ans de 874 pages dont Feustel est l’auteur8.

3Il est malaisé de mesurer la réception de cet ouvrage au XVIII^e siècle. On notera ici seulement que Zedler, qui cite des travaux de Gundling en particulier dans l’article « Krieg » de son dictionnaire, ne le mentionne pas dans l’article « Westphälischer Friede9 ». Schiller, qui dans Geschichte des Dreißigjährigen Krieges s’intéresse peu au Traité, ne mentionne pas Gundling10. Inversement, quand Johann Anton Leisewitz commence à s’intéresser à la guerre de Trente Ans au début des années 1770, le Gründlicher Discours est un des trois ouvrages qu’il emprunte, à côté de l’Histoire du traité de Westphalie de Bougeant et de De statu Imperii Germanici de Pufendorf (1667). Il est loisible de supposer que ces ouvrages lui ont été signalés par l’historien Schlözer ou le juriste Pütter dont il suivait les cours. Cet emprunt suggère également que ses riches commentaires faisaient du Gründlicher Discours, vers 1770 encore, un ouvrage de référence estimé.

4L’ouvrage est composé sur le modèle de celui de Buckisch qui reproduit le texte latin du Traité et ajoute des observationes dont le volume excède largement le texte commenté. Chez Gundling, le texte latin est assorti d’une traduction allemande et le commentaire, également en allemand, est encore plus développée que chez Buckisch. Complété par tout un appareil de notes géographiques, historiques et prosopographiques, il représente un volume global de quatre à six fois supérieur au texte du traité lui-même et apparaît comme une sorte de commentaire cursif des « observations » de Buckisch auquel il ajoute des compléments, en particulier des références érudites aux commentateurs et théoriciens du XVII^e siècle.

5Gundling justifie la vaste documentation présente dans son livre par la complexité du contexte à connaître (« weit schwerer als das jus publicum11 »), depuis les débats auxquels la rédaction des articles a donné lieu dans la « Cammer » et au « Reichstag », jusqu’à l’histoire de la France et de la Suède au moins depuis Charles Quint, et le nombre considérable de cas particuliers qu’il implique : « Es ist fast heute zu Tage keine Familie, die nur ein wenig in Teutschland in Ansehen stehet, deren nicht im Instrumento pacis Westphalicae besonders bedacht worden » (p. 3-4).

6Les annotations sont pour une part de brefs portraits de certains négociateurs du traité, avec mention de leur appartenance confessionnelle, régionale et familiale : Gundling, qui reproche à Buckisch, silésien converti au catholicisme, de nourrir envers les protestants la hargne d’un converti, juge nécessaire de prendre ces facteurs en compte pour apprécier leurs témoignages et leur rôle historique, car « les catholiques expliquent la paix autrement que les protestants » (p. 3). D’autres présentent des villes, des régions, évoquent leur statut confessionnel dans la diachronie, d’autres encore commentent avec précision le sens des termes employés dans le Traité, ce qui montre, comme le rappelle Gundling, qu’il y eut des discussions sur presque chaque mot.

7Gundling propose également des comptes rendus critiques de la recherche. Outre ses devanciers, passés rapidement en revue (p. 4-5) – Ulricus Obrecht, Heinrich Henniges qu’il qualifie de « purer Glossator », Gottfried Ferdinand von Buckisch, trop anti-luthérien, et Philipp Andreas Oldenburger, trop anti-catholique – on trouve parmi les savants souvent cités les grands noms du jus publicum du XVII^e siècle, en particulier Johann Heinrich Boecler, Samuel Pufendorf, Christoph Besold et Hermann Conring.

8Dans certaines notes, Gundling retrace tout le contexte, y compris l’extrême complexité anecdotique des interactions entre le politique et le privé. Dans la note Y du paragraphe 7 de l’article IV par exemple, après avoir rappelé que les souverains catholiques devaient envoyer de l’argent à Rome à chaque élection d’un pape, donc fréquemment (« Die Päpste hatten die Staats-Regel, daß sie allemal alte Herren wählen liessen, die bald sturben, und also eine neuer Zoll vor das Pallium mußte gegeben werden », p. 70), il mentionne les 100 000 Thaler payés par le Palatinat au cours des dix ou quinze ans précédant l’élection d’Aeneas Silvio Piccolomini en 1458 : on comprend ainsi les raisons de la protestation émise alors par le Palatin, suivie d’une tentative de destitution de l’évêque de Mayence, puis d’une intervention de la maîtresse du comte palatin, qui est aussi le frère dudit évêque… De tels commentaires n’ajoutent pas seulement de la plasticité au texte du Traité, ils montrent comment un contexte composite constitué de coutumes, de droits établis et de faits divers menus devient texte juridique, paragraphes de traité.

Trouble de l’ordre public et « paix raisonnable » pour un équilibre fragile

9Gundling fait précéder son analyse du traité lui-même d’un abrégé, en une trentaine de pages, de l’histoire de la Guerre de Trente Ans, dont le premier tiers est en fait une préhistoire de la guerre, puisqu’à l’instar des chroniqueurs du XVII^e siècle, puis de Pufendorf et de Bougeant, il en fait remonter l’origine au schisme luthérien :

Denn vorher war eine Einigkeit unter den Ständen […]. Hingegen zu Lutheri Zeiten gieng es anders, indem grosse Uneinigkeit und Feindschafft entstund. Es konte auch nicht anders seyn. Denn die alte Religion suchte sich zu erhalten, und die von der neuen Religion waren auch nicht Engel-rein, daß sie auser der Predigt des Evangelii nicht sollten was im Sinne gehabt haben. Das machte also, daß es unter Carolo V. zum Kriege ausbrach. (p. 6)

10Cette analyse n’indique nullement une prise de position favorable aux catholiques dont il déclare l’interprétation du Traité inacceptable12. Par la suite, même s’il s’impose une vraie neutralité, Gundling prend un plaisir évident à décocher quelques flèches en direction de Rome, des jésuites (en particulier ceux de Dillingen13, repaire célèbre de catholiques intransigeants), plus rarement de l’Empereur, dont il invoque souvent la marge de manœuvre réduite pour expliquer, voire justifier certaines positions susceptibles de paraître trop partisanes. Gundling précise bien que son objet n’est nullement théologique (il exclut la question : « Wer Recht oder Unrecht gehabt ? », p. 6), mais purement politique, et qu’il entend donc montrer exclusivement la complexité des jeux et enjeux de pouvoir.

11La discussion théologique écartée, l’analyse des causes de la guerre repose sur la notion sous-jacente de trouble de l’ordre public. Les luthériens eux-mêmes reconnaissent qu’en constituant la ligue de Smalkalde, ils rompirent l’équilibre en apparence stable préexistant et provoquèrent une riposte catholique (p. 6-7). Que les protestants aient offert la paix à l’Empereur ne change rien au fait que la ligue de Smalkalde est la cause de la guerre de 1532 : « Die Protestanten [sind] aus ihrer Balance getreten » (p. 8). Ce reproche épargne toutefois Luther qui n’a pas personnellement troublé l’ordre public (« Lutherus war vor seine Person nicht Ursache daran », p. 6). En effet, après avoir été mis au ban de l’Empire, il se retira : « So verlangte er keine Defension, sondern gieng heimlich weg nach Wittenberg, und docirte » (p. 7). Il tenta même de dissuader le landgrave de Hesse et l’Électeur de Saxe de former la ligue de Smalkalde.

12L’ordre public apparaît comme un équilibre de forces (balance) traversé de tensions susceptibles de le rompre. C’est ce qui se passe lorsque des souverains ne respectent pas leurs engagements, comme quand le margrave de Brandebourg, après la paix d’Augsbourg, se mit à incendier les monastères de Bamberg et de Würzburg (p. 10).

13Gundling souligne aussi l’ardeur avec laquelle catholiques et luthériens s’instrumentalisèrent mutuellement. Pour ne citer qu’un exemple : il pense comme Antoine Varillas (Politique de la maison d’Autriche) et le P. Daniel (Histoire de France) que l’étonnante patience avec laquelle Charles Quint supporta si longtemps les progrès de la religion nouvelle tient à ce qu’il voyait en elle le moyen de diviser les Reichsstände afin de les affaiblir (p. 6).

14D’autres sources fréquentes de conflits sont les manœuvres – comme les tentatives du duc du Bavière en vue d’obtenir la dignité électorale (p. 16), ainsi que les déshérences de territoires, comme celle affectant le duché de Clève –, qui impliquent presque toujours les « partis » et souvent aussi l’empereur : « In allen Streitigkeiten waren Protestanten und Catholicken eingeflochten » (p. 14). La politique se trouve ainsi définie comme un rapport de forces dont certains souverains cherchent à tirer parti. De même que Gundling débusque les dimensions politiques des enjeux religieux, qu’il souligne par exemple que la paix d’Augsbourg elle-même fut accordée par l’empereur désireux de s’assurer le soutien des protestants (« daß ihm die Protestanten wider die Franzosen beystehen solten », p. 10), il relève aussi l’importance des bénéfices pécuniaires : les pouvoirs politiques protégèrent la Réforme quand ils virent les avantages qu’ils pouvaient tirer de la sécularisation des biens ecclésiastiques14 :

Inzwischen lockten die zeitlichen Vortheile viele, daß sie die Catholische Religion verliessen. Denn sie gedachten auf diese Weise die Bißthümer auf ihre Nachkommen zubringen, deßwegen lermte auch der Papst so erschrecklich (p. 8).

15Gundling pense que de nombreux conflits de la seconde moitié du siècle résultèrent de ce que les paix de Passau et d’Augsbourg prévoyaient entre autres choses l’abandon des bénéfices : « Daß, wenn künfftig ein Catholischer Bischoff die Religion ändern würde, solte es ihm zwar erlaubt seyn, er solte aber so fort sein Beneficium verlieren » (p. 11). La question confessionnelle disparaît ainsi derrière celle des intérêts temporels présentés comme cause prépondérante :

Die Evangelische Religion breitete sich weiter aus, die Pfaffen und Nonnen lieffen aus den Clöstern, daran war eben den Catholischen nicht viel gelegen, allein die Stiffter und Abteyen wolten sie nicht fahren lassen. (p. 11)

16Le récit des événements est rendu vivant par des formules parfois volontairement (?) plaisantes. À propos de la défenestration de Prague, Gundling écrit : « Obgleich die Böhmen vorgaben, es wäre bey ihnen gebräuchlich, daß man die Feinde des Vaterlandes so traktirte, nahme es der Kaiser doch übel auf » (p. 17). Ou encore : « Als nun die Catholicken sahen, daß es ihnen nicht gelingen wolte, die Protestanten über den haufen zu werffen, schwatzten sie vom Frieden » (p. 28).

17Dense et très documenté, entrecoupé de notations adventices attentives aux intrigues, à l’esprit de lucre et plus généralement aux bassesses des grands (par exemple : « Alle Länder wurden ausgesogen, daher der Wallenstein seinen Reichthum bekommen », p. 23), le récit de la guerre reflète un savoir très sûr, qui fait apparaître, en l’absence de référence aux motivations religieuses, une grande confusion liée au fait que les alliances se font et se défont en raison des efforts de chacun pour contrer les autres, avec à l’arrière-plan Richelieu et le roi de Suède. Les erreurs stratégiques, ou les maladresses diplomatiques, les rancœurs de l’Empereur, de Tilly, de Wallenstein sont mentionnées.

18La précision même de la documentation qu’il brasse suffirait à faire du Discours un outil précieux. Même s’il est souvent redondant et qu’il ne présente pas de vues synthétiques sur le Saint-Empire comme De statu Imperii Germanici (1667) de Pufendorf, Gundling, loin de s’en tenir à un compte rendu événementiel, propose des éléments d’analyse des causes de la guerre de Trente ans et des conditions de la rédaction du Traité.

19La brève relation des événements de la guerre de Trente Ans constitue par ailleurs, tout comme de nombreux passages analysant le Traité, un plaidoyer en faveur de la tolérance. Parmi les causes de l’aggravation du conflit, il insiste ainsi sur la tolérance plus ou moins grande des empereurs. À Maximilien II (1564-76), « un souverain fort compréhensif », secrètement protestant qui accorda la liberté religieuse à la Bohême et la Hongrie (p. 13), succéda son fils, Rodolphe II (1576-1612), élevé en Espagne et intolérant, puis Matthias (1612-1619), tolérant lui aussi, mais « trop faible pour accomplir de grands choses » (p. 15). C’est dans cet esprit que Gundling insiste aussi sur la bévue que représente l’édit de restitution de 1629 qui prévoit la recatholicisation à outrance, qui peut se comprendre comme une rupture de l’équilibre établi :

Die Catholischen selbst meynen, der Kaiser habe unrecht gethan, daß er das Edictum publiciret, er habe ihnen alles Unglück zu wege gebracht. Der Kaiser hatte zwar an sich eine gute Absicht dabey, denn er meynte auf diese Weise, wenn die Stiffter denen Catholicken wieder gegeben worden, würde aller Streit ein Ende haben (p. 26).

20Après la bataille de Lützen :

Die Protestanten hätten jetzt einen raisonnablen Frieden erhalten, wenn nur die Schweden eine aufrichtige Neigung zum Frieden gehabt hätten; allein sie wolten den Krieg fortsetzen (p. 29).

21L’expression « raisonnablen Frieden » (hapax ?) implique à l’évidence l’idée d’un accord équilibré, dans lequel chacun gagne quelque chose. Elle prolonge l’idée d’équilibre instable, elle-même proche de la perspective qui ressort de la définition de Zedler à l’article « Friede », conforme à l’idée de paix comme absentia belli : « Da keiner den andern beleydiget15. » Mais elle traduit également une position de luthérien modéré, qui fut aussi celle de Pufendorf et qui affleure à de nombreuses reprises : s’il critique Buckisch et Oldenburger pour leur esprit partisan, à l’inverse il apprécie parmi les négociateurs du Traité particulièrement Maximilian von Trautmannsdorff non seulement pour son habileté politique, mais également pour son ouvert d’esprit de catholique respectueux des protestants au point de se faire des ennemis parmi les catholiques16. Le Discours veut apporter la preuve qu’il est possible d’écrire avec une relative neutralité sur ce sujet, comme le fait également le jésuite Bougeant, dont les luthériens Mosheim et Rambach louent l’impartialité17.

Enjeux idéologiques et politiques de quelques concepts

22Ce rappel synthétique des grands moments de la guerre est suivi du texte latin de l’Instrumentum pacis, de sa traduction allemande sous le titre de « Osnabrückischer Friedens-Schluß » (une expression utilisée également par Rambach) et des fort nombreuses annotations.

23Le préambule du traité contient tout d’abord un bref rappel de ce qui fut un véritable acharnement guerrier18, puis précise qu’on recherche désormais une paix durable (Ein Friede muß beständig seyn), et non un armistice (Waffen-Stillstand), qui s’est souvent qu’une simple ruse, « die intention der Partheyen, den Degen nach Verlauf desselben wieder auszuziehen » (p. 45).

24Le préambule précise également les conditions dans lesquelles la paix a été conclue : « In Anwesenheit, ordentlicher Einwilligung und Beystimmung des Heil. Röm. Reichs Chur-Fürsten, Fürsten und Stände » (p. 44), ce qui suscite le commentaire suivant de Gundling :

Vorher wird man keinen Frieden antreffen, den der Kaiser mit denen Ständen gemacht hätte, woraus man siehet, daß die Teutsche Verfassung hier in einen gantz andern Zustand gerathen. Es währete auch ziemlich lange, ehe der Kaiser darein willigte. Er suchte vielmehr die Stände noch zu gewinnen, und sie wo möglich von den Auswärtigen abzuziehen (p. 44).

25De fait, la paix d’Osnabrück étant conclue entre, d’un côté, l’Empereur et ses alliés à l’intérieur du Saint-Empire, désignés comme « foederati et adhaerentes » (traduits par Bundes-Verwandten und Anhänger), de l’autre côté le roi de Suède flanqué lui aussi de ses « foederati et adhaerentes » (traduits cette fois par Bundes-Genossen und Anhänger, p. 47), il y a donc claire interférence entre le « dehors » et le « dedans », avec deux camps, soutenu l’un par l’Empereur, l’autre par un souverain extérieur au Saint-Empire.

26La recherche d’une symétrie est soulignée par Gundling qui rappelle la rudesse des débats autour de l’emploi de « sacra majestas ». Parce que l’empereur fut qualifié de « sacra caesarea majestas », les Suédois et les Français revendiquèrent le même titre pour leurs souverains respectifs. Gundling se réfère ici à Boecler qui peine à justifier que « sacra majestas » puisse être un titre exclusif de l’empereur et s’abrite derrière l’ancienneté d’un usage : « Er habe ihn so lange allein geführet ; Ergo könne ihn keiner verlangen » (p. 46). Mais surtout Boecler justifie la position des Français et des Suédois en donnant à « sacer » le sens de « (pays) souverain » : leur roi a le droit d’être appelé « Sacra Majestas » ; en effet : « Jedes Reich ist Sacrum, und heisset so viel als sanctum und inuiolabile » (p. 46-47). Gundling ne précise pas ici que Boecler rompt par cette définition avec la conception antérieure de l’unité du droit impérial en matière de religion et du droit canon. Cette interprétation pourrait avoir pour objectif de resémantiser sacrum imperium menacé à l’époque de devenir un mot vide. On notera l’absence de commentaire sur « sacer » chez Rambach qui, en se fondant sur Bougeant, rappelle seulement que les Français contestèrent l’emploi de « Kayser » et ne voulurent appeler l’empereur que « König von Ungarn19 ».

27L’emploi de « adhaerens » et de « foederati » pose également des problèmes terminologiques épineux : « Die Kaiserlichen sagten : das Wort Adhaerens ist ein vocabulum seditiosum, und bedeute so viel als Aufrührer20. » Les Suédois pour leur part ont contesté l’emploi exclusif de « foederati » pour désigner les alliés de l’empereur, car ce terme ne peut s’appliquer que « inter pares » : « Es sind aber auch viele mediati und priuati bey dem Kaiser gewesen, die kan man nicht foederatos nennen » (p. 47). Or : « Priuati sind keine principal compaciscentes, wie der Kaiser mit seinen Bundes-Verwandten dem König von Spanien », et les Suédois avec les Français21. Cette opposition terminologique permet donc de reconstruire a minima la hiérarchie interne au Saint-Empire entre l’Empereur et les Stände.

28Les premières lignes de l’article I : « Pax sit Christiana vniuersalis, perpetua, veraque & sincera amicitia inter… », traduites ainsi : « Es sey ein Christlicher, allgemeiner u. ewiger Friede, eine wahre u. aufrichtige Freundschafft zwischen… », sont longuement commentées par Gundling :

Pax sit Christiana. Der wahre Verstand ist, weil Christliche Potentaten hier mit einander schliessen, so soll es auch ein Christlicher Friede seyn. Denn mit dem Türcken schließt man keinen Frieden, man kan auch keinen mit ihm schliessen, weil er das Votum hat, allezeit ein Feind der Christen zu seyn, also sitzet er nur so lange stille, bis er sich wieder erholet. Dieses hat Henniges in seinen meditationibus ad h. l. nicht erwogen, dessentwegen er viele Glossen macht und sagt: er wisse nicht, warum man den Frieden Christianam genannt, es wäre ja nicht was menschliches, sondern ein donum dei und praesupponiret also ein Hertze, quod a Spiritu S. praeparatum est; allein es wäre eben die Frage: Ob der Friede aus einer geistlichen Absicht und Hertzen gemacht worden? Wir reden hier nur von den äusserlichen, nicht aber von den innerlichen Absichten, de his non judicat ecclesia. Genug, daß der Friede aus einem Christlichen Herzen herkommen soll (p. 45).

29Henniges aurait donc tort, car il ignore que les paix signées entre l’Empereur et les Turcs ne sont pas qualifiées de « chrétiennes22 ». Gundling, dont Rambach ne reprend pas ces analyses dans le commentaire de ce passage du Traité23, interprète cette expression comme une tentative de définir un espace de spécificité interne au monde chrétien, de refonder une unité du monde chrétien contre les Turcs, puisqu’il oppose la pax christiana, possible entre chrétiens, à la sincera amicitia, à propos de laquelle il déclare de façon expéditive : « Das ist nur ein Compliment, denn grosse Herren sind nicht gute Freunde, ob sie gleich Frieden machen » (p. 46), car ils sont prêts à fourbir leurs armes à la première occasion.

30L’expression de « paix universelle » appelle dès lors un commentaire : « Es wird ein Friede vniuersalis oder allgemein genennet, in Betrachtung der streitenden Partheyen in Teutschland » (p. 46). Gundling espère que cette universalité touchera bientôt tout le monde chrétien, puisque les Espagnols sont encore en guerre, pour dix ans encore. Gundling insiste sur le caractère européen, au sens d’interne au monde chrétien, de ce traité : « Es waren also nur 2. Haupt-Paciscenten. 1) Der Kaiser mit seinen Bundes-Genossen, dem König in Spanien und respectiue den Ständen, so es mit ihm hielten. 2) die Schweden mit ihren Alliierten, dem König in Franckreich und respectiue den Ständen, so es gleichfalls mit ihm hielten » (p. 46).

31Les articles II et III abordent une autre question générale importante, elle aussi objet d’un long débat à Osnabrück : celle de l’amnistie, définie comme « perpetua obliuio », « ewige Vergessenheit […] aller derer Feindseligkeiten » (p. 48). Une note, qui renvoie à Boecler, souligne que l’emploi de ce terme, qui s’applique au sens strict à des situations de guerre civile (p. 48), est ici légitime : « weil wir im Teutschen Reich eine Republic haben, darinnen die Stände und Unterthanen mit ihren Kaisern und anderen Herren gestritten » (p. 48).

32Les discussions autour de la question de l’amnistie, engagées dès 1642, portent sur la définition du terminus a quo de la guerre (p. 49), que l’Empereur voulait fixer à 1630, au moment où, avec l’entrée en guerre des Suédois, la guerre a cessé d’être purement intestine. Outre la dimension de symbole politique, l’enjeu est d’importance, car des dommages subis sans déclaration de guerre ou antérieurement à toute déclaration ne relèvent pas du droit de la guerre, mais du droit civil : « Z. E. Wenn einer währenden Krieges durch Strassen-Raub Schaden gethan hätte, ein Strassen-Räuber ist eigentlich kein hostis, und Strassen-Raub kein Krieg » (p. 50). Les Impériaux recoururent à des arguties pour limiter le champ d’application de l’amnistie, ce qui ne fit que retarder le début des négociations, alors que s’ils avaient dit clairement qu’ils excluaient du pardon ce qui touchait directement à la personne de l’empereur, ils auraient été suivis par les Suédois (p. 51).

33Gundling suggère ainsi que l’Empereur, parce qu’il a voulu soutenir tout le camp catholique, s’est trouvé finalement obligé d’accepter l’amnistie « vniuersalis & illimitata » qu’il avait longtemps refusée (p. 51) et qui implique en théorie le rejet du principe de restitution : « wer was verlohren, der hats verlohren » (p. 51).

34Pourtant, initialement, l’Empereur avait pensé juste :

Denn A. 1641. berief er die Stände nach Regensburg auf den Reichs Tag, um sich mit denenselben zu vergleichen, ohne vorher mit den Fremden erst Frieden zu machen, weil man davon nur Schaden haben würde. Und in so weit hatte er auch Recht. (p. 51)

35Un règlement interne aurait évité au Saint-Empire la perte de territoires après la victoire suédoise de Jankovitz. En effet, les Stände étaient d’accord pour la conclure, mais l’empereur finalement refusa, car il voulait exclure le Palatinat, le Würtemberg et quelques autres Stände afin de se faire restituer plusieurs monastères de ces régions (p. 52). Gundling n’argumente pas ici d’un point de vue anti-impérial de luthérien, mais discerne dans cette erreur un indice supplémentaire de ce qu’il perçoit comme les conséquences désastreuses pour le Saint-Empire de l’acharnement de l’Empereur contre le Palatin, un acharnement dont l’objectif principal est la défense d’enjeux patrimoniaux privés sous des prétextes religieux.

36Les seuls à avoir bénéficié de cette confusion furent les simples habitants puisque l’amnistie illimitée rétablit tout un chacun dans les biens, dignités, droits et privilèges antérieurs aux événements de Bohême (p. 51-54) :

also ist nicht genug, wenn der Fürst vollkommen restituiret ist, sondern es müssen auch die Unterthanen restituirt werden, auch so gar wider ihres Landes-Herrn selbst. Denn der Fürst kan Catholisch seyn, die Unterthanen Protestantisch, und wenn nun einer Familie etwas fehlet, kan sie vor sich ex hoc capite klagen. Denn die restitutio muß geschehen in alle Güter und Rechte, wie sie vor den Böhmischen Händeln gewesen. (p. 52)

Mérites et défaillances du traité d’Osnabrück

Éloge des équilibres confessionnels établis par le traité

37Après l’article IV (p. 56-136), qui concerne le détail des restitutions (Wiedereinsetzungen), c’est-à-dire le rétablissement de certaines familles dans leurs droits et prérogatives antérieurs à 1624, l’article V examine les équilibres établis entre les confessions (p. 137-243), y compris dans les villes biconfessionnelles comme Augsbourg et Biberach, ainsi qu’Osnabrück dont l’évêque est alternativement catholique et protestant. Gundling approuve les quotas de répartition des postes et des charges entre les deux confessions selon lui fort équitables (sehr billig, p. 147-151). Il semble souscrire à la plupart des dispositions concernant la nomination des prélats (p. 162 sq), la situation de la chevalerie immédiate d’Empire, les villes libres etc., car en consolidant la situation établie au 1^er janvier 1624, toutes ces dispositions lui paraissent susceptibles de garantir la paix. Il se félicite aussi de l’impossibilité probable de toute réunification confessionnelle, les allusions qu’y contient le Traité n’étant à ses yeux qu’une précaution rhétorique destinée à apaiser les catholiques24.

38Gundling approuve aussi que le Traité interdise les violences d’un camp contre l’autre (p. 142) et que nul ne puisse être inquiété en raison de sa confession, « es sey eine geistliche oder weltliche Person, so sich innerhalb oder außer dem Reiche befindet » (p. 141). Sur ce point précis, il mentionne la contradiction apportée par Thomasius à une observation faite par Henniges :

Henniges will dieses zwar in Religions-Sachen zulassen, hingegen in politischen Dingen meynt er, sey es erlaubet, gegen einen Mit-Stand sein Recht auch durch Gewalt der Waffen auszuführen. Es hat ihm aber Thomasius in Obseruation. Hallens. bereits widerleget. Es ist alle Gewalttätigkeit überhaupt verboten. (p. 141)

39C’est dans cet esprit qu’il condamne les représailles, car toute violence risque d’en entraîner d’autres, jusqu`à la guerre :

Aber davon ist gleichwohl die Frage: Wenn Catholicken Gewalt brauchen: Ob die Protestanten Repressalien gebrauchen können? Diese Frage ist zu unsern Zeiten sehr untersuchet worden, und der Kaiser hat es sehr übel genommen, da man Protestantischer Seits solches vertheidigte: denn er sey Richter. In so weit hat der Kaiser in abstracto Recht: Denn wenn die Repressalien Mode werden, ist der Krieg gewiß nicht weit mehr. (p. 142)

Prévention et intelligence politique

40L’une des critiques formulées par Gundling à l’endroit l’Instrumentum pacis porte précisément sur l’absence de disposition préventive contre les représailles, une lacune importante dans un traité qui entend établir les conditions d’une paix perpétuelle :

Es ist freylich ein Versehen, daß man nicht zugleich in den Westphälischen Frieden gesetzet, daß derjenige, so wider denselben etwas mit Gewalt vornehmen würde, mit einer ansehnlichen Strafe beleget werden solte, welche man auch wohl hätte benennen können, so würde vieles unterbleiben. (p. 143)

41La valorisation de l’idée de prévention coïncide largement avec la perspective récurrente de modération et définit implicitement l’art politique comme une aptitude à anticiper. Dans les passages commentant le paragraphe 15 de l’article V, Gundling approuve que les prélats qui changent de confession par rapport à la situation à la date du 1^er janvier 1624 perdent tous les bénéfices liés à leur charge (p. 160), mais non leur « honneur et renom » (Ehre und Leumund) et qu’ils n’aient pas à restituer les avantages dont ils ont déjà profité (p. 161). Gundling souligne toutefois qu’on aurait pu faire l’économie de cet article si on avait su, en excluant toute possibilité de transmission héréditaire des évêchés, répondre au pape et aux catholiques qui, depuis l’époque de Luther, craignent la transformation des évêchés en principautés protestantes (p. 158-160).

Plaidoyer en faveur de la tolérance et critique du jus reformandi

42La tolérance, érigée en valeur indiscutable, est présentée comme menacée par les « partis » :

Die Duldung ist überaus gut, und brauchte es alsdenn keines Pacis Westphalicae; allein die Catholici, Reformirte und Evangelischen haben einen Abscheu davor (p. 192).

43Tous en cela s’opposent à la loi naturelle qui devrait pouvoir triompher sans qu’il soit besoin d’un traité de paix, car la tolérance est fondée en raison, universelle comme le droit naturel : « Eigentlich ist nach der Vernunfft billig, daß man keinem vorschreibe, was er glauben solle, ein ieder muß das selbst wissen » (p. 192).

44Gundling plaide ainsi pour la liberté de conscience individuelle et propose ainsi une interprétation libérale des dispositions du Traité qui ne prétend pas régler des problèmes privés : « Denen Unterthanen aber stehet frey umzusatteln, wenn sie wollen » (p. 192). Punir ou chasser quelqu’un qui adhère à une autre confession que celle choisie par la communauté à laquelle il appartient conduirait à condamner a posteriori Luther, qui avait juré de respecter l’autorité du pape (p. 192-193). Et Gundling en profite pour critiquer le rôle de force politique qu’entend jouer le clergé, oublieux de la « désobéissance » luthérienne :

Da […] widersetzet sich die Geistlichkeit als welche von der Toleranz nichts hören sondern alleine seyn will <sic!> […] Da sie noch in Ecclesia pressa lebten, berufften <sic!> sie sich alle auf die Gewissens-Freyheit: Nur aber, wo sie herrschen, wollen sie alleine seyn (p. 193).

45Les ecclésiastiques tendant quasi naturellement vers la plus noire intolérance idéologique25, mieux vaut donc confier aux politiques la tâche d’établir la paix civile, voire d’ouvrir la voie à une réunification religieuse (p. 193). De surcroît, l’État a pour mission d’assurer la « pax civilis » afin de garantir la sécurité et non de promouvoir une religion plus qu’une autre :

Der Endzweck einer Republic und deswegen die Menschen zusammen gekommen, ist die allgemeine Sicherheit, nicht aber die Religion (p. 192).

46Gundling formule ainsi des idées issues des théories jusnaturalistes qui, tentant de concilier liberté de conscience et obéissance civile, circonscrivent le champ d’application de la puissance du souverain et soulignent que la liberté de conscience n’est pas l’affaire du prince dès lors qu’il est formellement obéi. Cette idée, qu’on trouve déjà chez Thomasius, traverse tout le siècle et se retrouve jusque dans le « Religionsedikt » de Woellner de juillet 178826 :

Es lieget auch dem Herrn nichts daran, ob einer diese oder jene Meynung habe, genug, wenn er nur äußerlich gehorsam ist. […] Sein Recht erstreckt sich nicht auf die Gedancken. Über diese hat allein GOtt zu befehlen (p. 193).

47Dans un esprit qui reprend les positions de Thomasius et annonce les édits de tolérance de Joseph II, il plaide pour le libre exercice privé de la religion :

Eine andere Frage aber ists, ob er ihnen das öffentliche exercitium Religionis lassen müsse? […] Denn der Fürst ist Herr, dem müssen die Unterthanen nachgeben. Jedoch hätte billig sollen gesetzet werden, was ad priuatum Exercitium Religionis gehöre, dahin sonderlich ein Haus-Prediger, Informator zu rechnen (p. 187).

48Ailleurs, Gundling souligne comme le fera aussi Joseph II que le prince ne doit pas contraindre ses sujets : c’est parce que je tiens ma religion pour la plus vraie que j’y crois « et non parce que le prince me l’ordonne » (p. 192-193). Gundling ne cite bien entendu pas Spinoza dont le Tractatus theologicopoliticus (1670) affirme le principe de la liberté totale de conscience, mais il rappelle que Pufendorf réfute Hobbes qui souhaitait voir le droit de regard du prince étendu au domaine de la conscience (p. 193). Ailleurs, il se félicite que les souverains luthériens ne puissent punir des hétérodoxes à la manière des catholiques, lesquels font de toute déviance par rapport au dogme des sacrilèges (« Gottes-Lästerungen », p. 221-222).

49Dans de nombreux passages, Gundling développe une double critique, envers le rôle que les ecclésiastiques entendent jouer dans l’État et contre le jus reformandi.

50Gundling vante la manière dont la tolérance s’est établie en Hollande (p. 193), voire en Angleterre, où elle entraîne de surcroît le développement du commerce :

Nur in Teutschland hat sich das Übel eingewurzelt, daß keine Toleranz seyn soll. […] Wenn die Teutschen die Holländischen und Englischen Gedancken hätten, brauchten sie kein jus reformandi noch instrumentum pacis (p. 194).

51Dans son commentaire du paragraphe 30 de l’article V, dont il rappelle qu’il a soulevé des polémiques, Gundling souligne que le jus reformandi, introduit par la paix d’Augsbourg, est un droit régalien, exclu comme tel du droit des gens, lequel jouxte le droit naturel : « Eigentlich also und Jure Gentium kommt dem Fürsten kein jus reformandi zu » (p. 193).

52Gundling déplore que le Traité, au lieu de prévoir des sanctions contre l’intolérance27, ait imposé le seul jus reformandi susceptible de devenir une ruse par laquelle le souverain assoit son pouvoir : « Es waren aber zwey Personen, die das jus reformandi haben wolten, der Papst mit seiner Geistlichkeit, und der Landes-Herr » (p. 194). Le « Landes-Herr » désigne ici le Palatin. Une fois encore, Gundling impute les lacunes du Traité au raidissement de l’empereur (ou du Pape) et du Palatin sur leurs positions. Il loue ici la formule de Coccejus :

reformare heisst Licht haben, damit kein Mißbrauch und Unordnung sich einschleiche, eben so, gleich wie der Fürst über andere Collegia die Aufsicht hat. Daß aber der Clerus nicht das Jus reformandi habe, erhellet daraus, weil er keine Landes-Hohheit hat. (p. 194)

53Fort logiquement, il souscrit aux dispositions limitant le jus reformandi, fort heureusement attaché à la seule « Landes-Hoheit », excluant l’Église (qui serait devenue un État dans l’État : « Non datur Respublica in republica, Ecclesia ist in der Republic », p. 194) et les Stände, qui en auraient sans nul doute souvent abusé (p. 194-195) ; il se félicite aussi que des règles précises soient fixées : que le souverain doive accorder un délai de trois ans aux sujets qu’il contraint à émigrer et qu’il n’ait pas le droit de s’opposer à leur émigration, comme les Portugais l’ont fait avec les juifs (p. 194). Il souligne également avec satisfaction que le paragraphe 27 de l’article V prévoit qu’un souverain, qui récupère dans le cadre des restitutions un territoire soumis à une autre confession que la sienne, doive chercher un compromis (Vergleich) avec les populations qui ne peuvent être contraintes d’émigrer ou de changer de confession (p. 186).

***

54Gundling, proche de Thomasius, ne conçoit pas la paix comme une absentia belli, même s’il se rapproche parfois de cette conception (sans toutefois séparer comme Hobbes paix et justice), et si la guerre lui paraît procéder d’une ruptura pacis (dont la ligue de Smalkalde est un exemple), c’est l’enchaînement des événements et le déroulement même de la guerre qui l’intéresse. Il semble ainsi souscrire à l’idée des torts partagés qu’on trouve aussi chez Zedler et pense la paix comme un équilibre précaire, de là ses critiques envers les dispositions qui ne lui paraissent pas prévenir suffisamment les conflits éventuels. On notera qu’il élude la question de la guerre juste, de même qu’il écarte tous les enjeux théologiques de vérité d’une confession. Toutefois, les passages où il loue l’équilibre de l’Instrumentum pacis suggèrent en creux qu’il comprend le Traité comme une paix civile juste scellée dans un pacte qu’il espère perpétuel (p. 372).

55Le refus de la provocation traverse tout le texte, depuis le compte rendu des origines de la guerre de Trente Ans, tout comme une valorisation de la tolérance et de la modération exclusive de tout prosélytisme et qu’il croit mieux représentée chez les luthériens que chez les catholiques. Réservé envers les « enthousiastes28 », il met également en garde contre la tentation de voir un sectateur dans toute personne qui affiche son austérité (p. 253). En commentaire d’un passage du Traité qui exclut toute tolérance envers des confessions autres que celles prévues (article VII, § 2), il souligne que cet article ne fut ajouté qu’afin de complaire aux catholiques. En revanche : « Die Protestanten, die die Freiheit lieben, haben sich nicht einschräncken lassen » (p. 253). Il se réjouit ainsi que les Prussiens n’aient pas tenu compte des mises en garde de l’Empereur contre Gottfried Arnold, l’auteur de la célèbre Unparteyische Kirchen-und Ketzerhistorie (1699), et il conclut : « Denn man muß mit dem Religions-Eifer und Ketzer-machen denen Catholicken keine Pforte öffnen » (p. 253).

56Une analyse approfondie de la totalité de l’historiographie relative à la guerre de Trente Ans et aux Traités serait nécessaire pour mesurer l’originalité du texte de Gundling, dont les commentaires diffèrent de ceux de Buckisch et de Rambach. Plus critique envers le Traité qu’on ne le croit parfois, en particulier à propos du jus reformandi, il ouvre la voie aux commentateurs ultérieurs plus sévères que seront les juristes Johann Jakob Moser (Grundriß der heutigen Statsverfassung des Teutsches Reiches, 1754, et Erläuterungen des Westfälischen Friedens, 1775-76) et Johann Stephan Pütter (Teutsche Reichsgeschichte, 1793, et Geist des Westfälischen Friedens, 1795), ainsi que les historiens de l’entourage de Schoepflin, Pfeffel et Koch29.