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De la guerre juste à la paix juste

 | 
Jean-Paul Cahn
, 
Françoise Knopper
, 
Anne-Marie Saint-Gille

I. Paix et guerre à l'époque moderne

Entre appropriation et neutralisation : la commémoration de la paix de Westphalie (1648-1660)

Claire Gantet

Texte intégral

  • 1 Pour toute précision, entre autre bibliographique, je renvoie à Claire Gantet, La Paix de Westphali (...)
  • 2 Cf. Kurt von Raumer, Ewiger Friede. Friedensrufe und Friedenspläne seit der Renaissance, Fribourg – (...)
  • 3 La présentation la plus complète dans ce sens est Heinz Duchhardt (éd.), Der Westfälische Friede. D (...)

1L’enjeu de la recherche dont cet article est issu était de sortir le thème de la paix d’une histoire diplomatique étroite pour en étudier la dynamique sur le long terme en l’interprétant comme une construction politique, sociale et culturelle1. Jusqu’à présent, la paix avait avant tout été traitée soit comme une idée abstraite, élaborée par des lettrés, et dont les historiens avaient rendu compte selon le principe de l’anthologie littéraire2, soit comme l’instant de la signature des traités de paix3 ; dans cette seconde acception, la paix était à la fois l’aboutissement naturel de la guerre et sa victime, car si tôt publiée, elle était la proie de désirs de puissance qui jamais ne s’assoupissent. Dans la perspective de l’anthologie comme dans celle du moment de la signature des traités, la paix était une sorte de prodige inopérant face au principe de réalité ; elle était réduite à un instant dénué de temporalité. Or les commémorations de la paix de Westphalie témoignaient de l’existence d’une mémoire de la paix, donc d’une histoire de la paix.

2Cela signifiait un décentrement chronologique et conceptuel : la paix n’était plus un principe abstrait ou un instant, mais avait été élaborée, dès la guerre, au gré de l’évolution des pratiques politiques, des configurations du religieux et du politique, et des représentations de la violence collective. Elle était aussi, au moment de la signature des traités de paix, l’enjeu d’interprétations et d’appropriations conflictuelles. Et sur le long terme, elle suscita des pratiques, des représentations, et infléchit le sens de l’identité nationale ; en ce sens, on peut dire qu’elle contribua à la formation d’une culture de la paix. Mémoire de la paix, donc histoire de la paix. Or mémoire et histoire entretiennent une relation complexe, qui est ni d’identité ni d’opposition.

3Le sujet nous reporte bien sûr immédiatement à l’œuvre éditée par Pierre Nora des Lieux de mémoire. Dans cet impressionnant ensemble de sept tomes, Pierre Nora s’employait à relever des points de cristallisation de l’histoire française qui constituaient la culture ou « mémoire collective » qu’il dénommait aussi « l’inconscient collectif » des Français. Ce qui a fait la force de ce recueil est que l’éditeur a inscrit son entreprise dans une réflexion sur les relations entre histoire et mémoire. Selon Pierre Nora, depuis l’épuisement des Trente Glorieuses, l’histoire s’est détournée de la légitimation et s’est orientée vers le savoir : « l’histoire-mémoire » du XIXe siècle, qui avait pour vocation de forger un sentiment national, a fait place à la « nation-mémoire ». C’est pourquoi, face aux synthèses globalisantes, il a proposé une histoire éclatée, articulée autour des points de cristallisation du passé national. Le succès des « lieux de mémoire » s’explique aussi plus largement par la mobilisation, depuis les années 1980, de mémoires collectives au service de quêtes et de requêtes d’identités, ainsi que par la mutation du travail historique opérée en France. L’histoire y est plus que jamais intégrée aux sciences sociales, centrée depuis les années 1980 sur les notions de représentations et de pratiques : l’historien s’attache de préférence aux comportements concrets, aux processus relationnels, aux sauts de temporalités et d’échelles.

4On ne saurait donc assez souligner l’importance des Lieux de mémoire comme jalon, voire signal des mutations sociologiques et historiographiques engagées en France depuis les années 1980. Toutefois, l’œuvre de Pierre Nora porte les défauts d’un travail pionnier. Le recueil frappe d’abord par une certaine hétérogénéité, qui peut amener le lecteur à se demander quel était le but exact de Pierre Nora : écrire une histoire de la mémoire collective nationale française – mais en ce cas il manque des éléments essentiels, tels par exemple « Napoléon » ou « la guerre d’Algérie » –, ou écrire une histoire de la nation française – mais en ce cas il manque une réflexion préalable sur les définitions de la nation et son historiographie. On peut également contester que toute mémoire collective soit informée et orientée par l’État. Et surtout, on peut refuser la méthode consistant à considérer que la mémoire collective est un reflet des commémorations et de l’historiographie. Si en effet les commémorations et l’historiographie contribuent à informer la mémoire collective, elles sont aussi des représentations de soi, des sortes de clichés de soi qu’un groupe prend à tel moment. Prendre ces clichés pour des objectivations directes de la mémoire mènerait l’historien à se prendre au jeu de ces mises en scène ponctuelles. Une mémoire collective est bien plutôt faite de transactions, de transmissions et de réinterprétations.

5Au-delà de la méthode, c’est l’objet même du « lieu de mémoire » qui s’avère fuyant. Pierre Nora exprime lui-même la difficulté à définir ce qu’est un « lieu de mémoire » : dans un premier temps, influencé par l’œuvre de Maurice Halbwachs, La Topographie légendaire des lieux saints des Évangiles (1941), il s’est employé à recenser les monuments porteurs d’une dimension symbolique, souvent conflictuelle, dans l’histoire de France. Mais dans un second temps, il s’est aperçu que la mémoire nationale pouvait s’être constituée autour d’objets ou de pratiques culturelles. Tandis que les premiers tomes de son œuvre s’attachaient à une acception concrète, matérielle des « lieux de mémoire », les derniers développèrent une interprétation métaphorique de l’expression, par laquelle la « forêt », la « gastronomie » ou le « Petit Lavisse » devinrent des lieux de mémoire. Entre la première et la seconde acceptations, il y a sans doute eu la prise de conscience, par Pierre Nora, que l’œuvre de Maurice Halbwachs, si novatrice et fondamentale qu’elle reste, repose sur une conception relativement positiviste du « lieu », influencée par la géographie de Vidal de La Blache. Or un « lieu » n’est pas seulement un endroit fixe ; il est lui-même l’objet de pratiques et de représentations. L’élargissement de la notion de « lieu de mémoire » était donc salutaire. Toutefois, Nora n’a pas maîtrisé la métaphorisation de l’objet – et à voir l’ouvre des Lieux de mémoire, le lecteur ne peut s’empêcher de penser que si des contraintes éditoriales n’avaient pas fini par se poser, Pierre Nora aurait encore dû multiplier les tomes de « lieux ».

6Il m’a paru qu’un moyen de surmonter la difficulté était de revenir à la dimension spatiale de la mémoire collective, non certes au sens positiviste de l’espace comme ce qui est stable, non aussi bien sûr en un sens déterministe, mais en un sens fort, car la matérialisation dans l’espace sert à l’historien à repérer des pratiques et des enjeux collectifs.

7La problématique de l’espace n’a guère été abordée par l’historiographie de la guerre de Trente ans et de la paix de Westphalie. À cela, il y a des raisons sans doute historiographiques : les historiens de cette période ont déployé un style d’écriture dénué de visualisation. Cette historiographie est toutefois elle-même pour partie un héritage de la paix de Westphalie.

8La paix de Westphalie avait en effet sanctionné la territorialisation de l’espace du Saint-Empire en reconnaissant de nombreux territoires ou États territoriaux dotés de la supériorité territoriale. De ce fait, l’historiographie nationaliste qui se développa entre 1815 et les années 1960 déprécia le Saint-Empire de l’après-1648 comme un ensemble faible livré aux appétits de puissances de ses voisins. On dénia même au Saint-Empire tout caractère étatique.

9Qui plus est, la paix de Westphalie avait introduit le pluralisme confessionnel à l’intérieur des institutions d’Empire et des territoires. Le principe de la parité numérique (égalité du nombre de sièges pour les catholiques et les protestants, luthériens et calvinistes confondus) et de la procédure (délibération séparée puis compromis amiable sur les affaires religieuses) avait été introduit dans le Tribunal de la Chambre Impériale, et pour la répartition des biens ecclésiastiques dans les territoires non patrimoniaux, on s’était entendu sur une « année normale » (formant la norme), fixée à 1624 pour les contentieux entre catholiques et luthériens, 1618 pour les catholiques et les calvinistes. Ces clauses gelèrent la géographie confessionnelle de l’Allemagne pour plusieurs siècles.

10Or le désir d’analyser les traités de Westphalie en tant que construction politique, sociale et culturelle, m’amena à envisager le poids des représentations et de la mémoire de la guerre dans la conclusion des traités et leur institutionnalisation, et à envisager l’espace dans lequel ils furent appliqués comme un indicateur, voire un enjeu dans les tensions qui traversaient la société. J’envisagerai ici d’abord la chronologie de la commémoration, puis la topographie commémorative, afin d’interroger le « blanc » catholique.

La chronologie de la commémoration

11La carte des premières fêtes de la paix ne refléta ni la diffusion de la nouvelle, ni la carte, corollaire, de la hiérarchie urbaine. Acquise à la nouvelle de la paix dès le 28 octobre 1648, Francfort sur le Main par exemple, ne la célébra que le 14 août 1650. Vienne, informée dès le 3 novembre 1648, attendit le 7 septembre 1650 pour la solenniser. Si la nouvelle parvint à Ulm le 7 novembre 1648 et fut solennisée dès le lendemain par les luthériens de Blaubeuren à quelque distance au Sud-Ouest, la ville libre, qui comptait une minorité catholique, fut bien plus circonspecte. Une première fête, seulement religieuse, fut organisée le 23 novembre 1648. Les autorités avaient retenu la célébration pour ne pas mettre en danger les équilibres locaux, religieux et militaires. Les cérémonies de la paix ne furent donc pas le reflet de l’information. D’autres facteurs expliquent l’intense mais inégale célébration de la paix dans les années 1648-1660.

12178 différentes fêtes de la paix au moins furent célébrées entre mai 1648 et décembre 1650, dont 163 dans l’Empire. L’ensemble flamand et hollandais honora en effet l’accord signé en janvier 1648 et ratifié en mai 1648 à Münster, qui lui reconnaissait de jure une pleine et entière indépendance. En Suède, la reine Christine ordonna aussi une fête dynastique en décembre 1649. Pour le reste, les 163 fêtes de la paix furent célébrées dans l’Empire et en l’honneur de l’unité de l’Empire.

13Plus de la moitié d’entre elles (93) furent célébrées en 1650 pour le départ des troupes occupantes, et plus de la moitié aussi (95) en Allemagne du Sud, en particulier en Franconie, dans le Wurtemberg et en Souabe. Il y eut peu de nouvelles fêtes de la paix entre 1651 et 1660, si ce n’est dans les endroits tardivement libérés comme Frankenthal, contrôlé par une garnison espagnole jusqu’en 1652 ; mais ces 30 nouvelles fêtes de la paix se concentrèrent aussi de préférence au Sud de l’Empire (12 en Allemagne du Sud contre quatre en Allemagne du Nord et le reste en Europe, notamment en France). Sur les 208 fêtes de la paix différentes attestées entre 1648 et 1660, seules 24 se situaient donc en dehors de l’Empire, mais 116 dans l’Allemagne du Sud. Hormis quelques cas en Hesse, c’est essentiellement là que les fêtes furent institutionnalisées, célébrées chaque année à la même date. La répartition des fêtes traduisit le rythme de la démobilisation, mais aussi une géographie culturelle et religieuse.

Les lenteurs de la démobilisation

14À l’automne 1648, lorsque la paix fut proclamée, il restait quelque 150 000 soldats dans l’Empire, sans compter les trousseaux. Avec 60 000 hommes (dont seulement 7 000 issus véritablement de Suède et de Finlande), les troupes sous commandement suédois étaient les plus nombreuses ; 18 000 d’entre eux devaient être rapatriés vers la Suède. Non payés et livrés à eux-mêmes, ils refusèrent de quitter les lieux tant qu’ils n’obtiendraient pas gain de cause quant aux « satisfactions » territoriales et pécuniaires. En Bohême et en Moravie, ils tentèrent même de retarder l’annonce de la paix pour pouvoir continuer à lever les contributions de guerre durant l’hiver. L’application de la paix fut confiée aux Cercles, qui durent prendre en charge les armées en place. Ainsi, la solde de 17 régiments suédois placés sous le commandement du général Duglas dans le Sud-Ouest de l’Empire fut répartie entre les villes du cercle de Souabe.

15La nouvelle de la paix parvint en même temps que celle d’une nouvelle contribution, dite Friedensgelder. Dans les villes d’Allemagne du Sud où les armées campaient sur le terrain, les premiers organisateurs des fêtes de la paix avouèrent leur hésitation entre le soulagement et la joie d’une part, l’amertume d’autre part après une paix si chèrement acquise. À Isny, le pasteur épanchait ses sarcasmes inquiets sur cette « noble paix, paix d’or » – et d’argent :

  • 4 « Es ist wol dieser Reichsfried ein guldener Fried/ dann er viel tausend rohter Goldgulden/ viel To (...)

Cette paix d’Empire est bien une paix dorée, car elle coûte plusieurs tonnes de florins d’or rouge, plusieurs tonnes d’or, de grosses sommes d’or, plusieurs millions de thalers d’Empire. Mais […] on doit bien aussi construire aux soldats en partance un pont d’argent, et d’après le proverbe commun, une paix hôte d’une nuit vaut son pesant en or4 !

  • 5 Stadtarchiv Lindau : Lit. 31, fol. 603 : « Die burgerschaft ließ man erinnern/ sich gegen der Guarn (...)

16Aussi les autorités civiles entourèrent-elles la proclamation de la paix de la plus grande prudence. La fièvre de la joie pouvait déborder et la population locale se livrer à des actes de violence envers les soldats. Dans la ville de Lindau, où, en 1628-1629, l’établissement des jésuites avait été protégé par une garnison impériale, et où l’application de la paix était sujette aux tensions confessionnelles locales, le chroniqueur officiel relatait le 30 octobre 1648 qu’« on exhorta la population à s’appliquer à l’ancienne humilité envers la garnison, à se garder de discours inconvenants, et à ne point donner de cause à quelque désagrément ou trouble, afin que l’on pût jusqu’à la fin demeurer en paix les uns parmi les autres5 ».

17La situation était plus complexe encore dans les endroits recatholicisés durant la guerre, où les Suédois, une fois maîtres du lieu, avaient rétabli le culte luthérien, c’est-à-dire nommé et laissé un pasteur. Pour donner un gage d’une volonté de paix, le général en chef suédois Wrangel finit par ordonner à la fin de décembre 1648 de célébrer la paix à l’ensemble des troupes suédoises.

  • 6 Tobias Clausnitzer, Mit JESU !/ Dreyfaches/ Friedens-Kleinodt/ Der/ Evangelischen Kirchen zur Weide (...)

18Ainsi, dans son sermon prêché pour le nouvel an 1649, Tobias Clausnitzer, le pasteur laissé par les troupes suédoises à Weiden, appelait de ses vœux les deux paix, celle qui était fixée au lointain en Westphalie, mais aussi celle qui devait entrer en vigueur à proximité. La paix « proche », de fait, était très fragile. La principauté de Sulzbach dont dépendait Weiden avait été dirigée depuis 1613 par le comte palatin Wolfgang Christian August, converti au catholicisme, et son neveu resté fidèle au luthéranisme, le comte palatin Christian August. Ce dernier s’était fié à la paix générale et lointaine, au détriment de la paix tangible. Or, en restaurant le fils du palatin Frédéric V dans le Haut Palatinat, la paix de Westphalie ajouta un troisième maître à Weiden, calviniste cette fois. La restauration du luthéranisme par les Suédois dut être imposée à une population formée dans les écoles installées par les jésuites depuis vingt ans. Les catholiques commencèrent à faire valoir leur nette prépondérance dans la population pour soutenir la revendication d’un usage simultané de l’église (simultaneum), qui entra de fait en vigueur après le départ des Suédois en août 1650. À Weiden, les Suédois étaient le seul soutien des luthériens mal défendus par leur prince et contestés par la population. Comme il fallait à la fois désapprouver la guerre sans condamner les armées et unir les troupes derrière les autorités civiles et militaires, le sermon de la paix de Tobias Clausnitzer invoquait la mémoire de Gustave Adolphe, le chef charismatique mort au combat6.

  • 7 Voir Iohann Seyfried, APPLAUSUS PACIFICATORIBUS, VIRIS…, s. l., 1650 ; Heinrich Christian Beck (éd. (...)

19Les autres « fêtes suédoises », célébrées par des pasteurs nommés par les Suédois tout au long de l’année 1649, furent aussi traversées par la peur des mutineries. À Schweinfurt par exemple, quartier général de Wrangel et magasin de munitions suédois, le conseil de ville honora la paix au lendemain du recès de Nuremberg du 26 novembre 1650, qui, enfin, fixa le mode légal de la démobilisation des troupes. Après l’échec d’une grosse mutinerie, il se célébrait en tant que « pacificateur de la ville libre d’Empire de Schweinfurt7 ».

Le recès de Nuremberg et la « paix tangible »

  • 8 Lettre datée de Nuremberg le 9 octobre 1649, dans Ceskoslovenská Akademie véd Tschechoslowakische A (...)

20La deuxième grande vague de fêtes fut déclenchée par la signature de l’accord final du recès de Nuremberg le 26 juin 1650. À Nuremberg, les parties en présence, les Impériaux derrière Ottavo Piccolomini et les Suédois derrière Wrangel, opposèrent le faste de leurs feux d’artifice après avoir opposé le feu de leurs armes durant la guerre. Les banquets poursuivirent la politique à leur moyen. Dans une lettre à l’empereur Ferdinand III, Piccolomini écrivit ainsi qu’il avait eu l’occasion de se convaincre de la force de la Suède lors du somptueux banquet à l’hôtel de ville et du feu d’artifice. « La ville entière jubilait déjà et le peuple manifesta sa joie à la vue des anciens ennemis jurés, captivés par leur divertissement ; chacun fut renforcé dans la conviction que cette fois on allait finir par en venir vraiment à la paix8

  • 9 [Sigmund von Birken], Die Fried-erfreuete TEUTONIE…, Nürnberg, 1652, p. 118-119, p. 23-25, p. 102-1 (...)

21Au vu des heurts que la conclusion de la paix avait provoqués, les éloges de la paix composés par les poètes Johann Klaj, Georg Philipp Harsdörffer et Sigmund von Birken devinrent plus hésitants. Dans le livret du feu d’artifice impérial, Birken ne parvenait pas à cacher son inquiétude. Lorsqu’on se conformait à l’histoire, écrivait-il, on ne pouvait être plaisant envers tous et taire les obscurités. Birken plaça en introduction de son livret un discours fictif attribué à l’homme d’État athénien Eulube, partisan d’un accord avec Philippe de Macédoine. Mais comme une paix ne pouvait être conservée qu’aussi longtemps que son voisin le souhaitait, glosait Birken, il était licite de réparer avec des armes justes une injustice commise ou redoutée, c’est-à-dire de mener une guerre préventive. Il fallait donc « considérer la paix à partir de la guerre, et la guerre à partir de la paix. […] La guerre est la disposition à la paix, et la paix la propension à la guerre. La guerre elle-même est toujours une paix, si tu considères sa juste cause finale et le but qui la motive9 ».

22On solennisa par la fête le passage de la guerre à la paix. Mais en 1650, à l’approche de la paix tangible et face aux incertitudes et aux ambivalences de la pacification, guerre et paix semblaient ne plus avoir de statut bien tranché. La vraie paix sembla atteinte en 1660, lorsque le Traité des Pyrénées (novembre 1659) mit fin au conflit entre la France et l’Espagne, et le Traité d’Oliva (mai 1660) à l’affrontement armé entre la Suède, la Pologne et le Brandebourg. Seulement alors, on eut le sentiment d’une paix durable, parce qu’européenne.

La topographie commémorative

23Le recès de Nuremberg eut un retentissement immédiat et profond. 82 fêtes sont attestées dans les six mois qui séparèrent la conclusion du recès le 26 juin 1650 de la fin de l’année 1650. Trois régions se distinguèrent par une intensité particulière, la Franconie (avec 13 fêtes de la paix), la Saxe électorale (16 fêtes de la paix) et la Saxe ducale (13 fêtes de la paix), et deux villes, Weimar et Cobourg. Le lundi 29 août en particulier, en Hesse et dans un trapèze réunissant Schweinfurt, Weimar, Königsberg en Bavière et Cobourg, il y eut au moins 15 fêtes de la paix. De cette topographie, on peut dégager quatre composantes.

Irénisme littéraire et politique

24La première raison des concentrations commémoratives réside dans les liens littéraires noués entre les poètes nurembergeois, membres d’une « société de langue » (Sprachgesellschaft), l’Ordre louable des bergers et des fleurs de la Pegnitz (Löblicher Hirten-und Blumenorden an der Pegnitz) fondée en 1644-45 par Johann Klaj et Georg Harsdörffer, qui avaient préparé les feux d’artifice de Nuremberg, et des organisateurs de fêtes locales. Fondée en 1617 dans le château weimarien de Hornstein, la Société Fructifère (Fruchtbringende Gesellschaft) avait été le noyau de l’irénisme patriotique qui s’était développé autour de 1640. À Weimar comme à Cobourg, ce furent les hommes qui avaient composé des poèmes et des drames de la paix (Friedensspiele) dans les années 1630-40 qui conçurent l’ordonnancement des fêtes de la paix. Or, de même que les sociétés de langue recrutaient parfois parmi les princes, les drames irénistes, parfois joués dans les cours princières, exprimaient et promouvaient un patriotisme d’Empire. Autour de 1635 en effet, dans les textes rédigés pour ou contre la paix de Prague, on avait défini la paix comme une situation juridique globale relevant d’une volonté politique. Ouvert par une invocation « au bien commun et à l’honneur de la nation allemande », le texte de l’accord traduisait un attachement à l’Empire. Cet effort général de distinction du politique et du théologique, ne signifia en rien la disparition des affirmations confessionnelles. Même lorsqu’ils prenaient parti pour une issue politique, indépendante du différend dogmatique, les protagonistes ne perdaient en rien leurs convictions confessionnelles.

L’impulsion religieuse et confessionnelle

25Après le recès de Nuremberg, la célébration de la paix se diffusa comme par capillarité, des territoires aux villes luthériennes. La célébration de la paix fut en effet un fait massivement luthérien. Face aux catholiques embarrassés par le statut de la paix (sur lequel je reviendrai), les luthériens furent d’autant plus enclins à célébrer la paix. Les clauses générales des traités, l’année normale et surtout la parité au Tribunal de la Chambre Impériale et dans quatre villes libres (Augsbourg, Ravensburg, Biberach, Dinkelsbühl), étaient l’aboutissement d’anciennes revendications luthériennes auxquelles elles donnaient satisfaction. La seule réserve dans un concert de louanges concerna la reconnaissance des calvinistes. Si l’on s’accordait pour leur donner une reconnaissance juridique, leur admission au sein de la Confession d’Augsbourg suscita quelques critiques. Partagés entre le désir de se démarquer des luthériens et d’obtenir leur intégration dans la Confession d’Augsbourg, les calvinistes s’abstinrent de la fête. Aussi la célébration de la paix devint-elle une démonstration de luthéranisme.

26Les fêtes de la paix furent ordonnées sur le modèle des jubilés de la Réforme. Hésitante à reconnaître le traité de 1648 (elle ne s’y rallia que le 14 novembre, soit trois semaines après sa signature) comme elle l’avait été à s’engager dans le camp protestant durant la guerre, la Saxe électorale déploya en 1650 une intense propagande autour de la paix de Westphalie. Dans tous les territoires luthériens, la fête de la paix fut une célébration dynastique comme en Saxe ; les pasteurs louèrent le havre de paix saxon dans une guerre dominée par la Fortune. Le modèle saxon fut même suivi par les villes libres. En 1649, les pasteurs d’Augsbourg s’avisèrent ainsi d’organiser une fête de la paix le jour où la Saxe célèbrerait la paix. La fête de la paix fut un jubilé luthérien.

27Dans les zones mixtes, la paix fut célébrée exclusivement par les luthériens. En Silésie, les trois « églises de la paix » que les luthériens eurent le droit d’édifier, à Glogau, Jauer et Schweidnitz, jouèrent un rôle d’aimant, devenant le centre de la piété luthérienne en Silésie ; plusieurs siècles après, on y célébrait encore un culte en langue allemande. Dans les villes bi-ou multiconfessionnelles, telle Francfort sur le Main, l’ampleur de la célébration luthérienne écrasa les autres manifestations.

Paix et marginalisation politique

  • 10 Pour une liste des sources, voir Claire Gantet (note 1), p. 217-222.

28Au niveau local, le faste commémoratif traduisit parfois, dans une plus longue durée, des craintes de marginalisation politique. À Weimar, ainsi, le siège de la ligne saxonne ernestine, la paix fut célébrée en grande pompe le 29 août 1650. Dans la ville et les villages du territoire, dès trois heures du matin, on sonna les cloches, on tira des salves, on joua de la trompette et de la trompe, et l’on chanta des psaumes. À six heures du matin, le premier culte de la paix fut tenu en présence de toute la famille ducale. Les habitants s’étaient rassemblés au complet sur la place du marché devant l’hôtel de ville, décorée de deux arcs de triomphe ornés du mot Friede. Les deux bourgmestres et le conseil de ville les rejoignirent et les conduisirent dans l’ordre à la cour du château, décorée d’arbres de mai et d’un portique où l’on avait inscrit en lettres d’or Pax. Le trajet avait été jonché de sable et orné de mais qui figuraient le renouveau de la nature. Un long cortège formé de dix-huit groupes défilant derrière des armoiries du duc Guillaume et de la paix, les enfants en tête, puis les corporations, les autorités civiques et ducales, enfin les femmes, se déroula jusqu’au tombeau du dernier prince électeur de la ligne ernestine, Jean Frédéric, où elles furent déposées et restèrent durant au moins un siècle. On louait le duc Guillaume en tant que descendant du dernier prince électeur de la branche ernestine avant le transfert de la dignité électorale à la ligne albertine le 4 juin 1547. À travers Guillaume, on honorait l’unité d’une grande Saxe sous l’égide ernestine de Weimar10.

  • 11 Voir Israel Murschel, Theatrum Fortunæ Pacis…, Straßburg, 1651, A iv r°, A v r°.

29De même, tous les statuts dits « libres » et dont les privilèges impériaux semblaient vulnérables, des villes aux comtés en passant par les villages, célébrèrent la paix sous l’égide de l’empereur. Dans l’appréhension d’une annexion par le roi de France, les Strasbourgeois célébrèrent ainsi la germanité de la ville ; ils composèrent des éloges civiques autour de l’emblème de la ville, un lis, chargé d’éléments – étamines, pédoncules, bulbe et racines – destinés à le distinguer du lis des Bourbon, et marquèrent la frontière avec la France11. À Erfurt, une ville libre majoritairement protestante aussi, de nombreux éloges civiques salèrent la paix d’Empire : la ville en lutte pour son indépendance contre l’archevêque de Mayence jetait ses derniers feux dans une surenchère désespérée vers l’empereur qui allait ne plus être son premier maître.

Les peurs de la démobilisation

30Manifestation de luthéranisme et des luttes politiques, les fêtes de la paix furent enfin l’expression des peurs de la démobilisation. Le traité, contesté par des catholiques et critiqué jusque dans les rangs protestants, semblait vulnérable. On cita les termes par lesquels l’accord était déclaré « perpétuel » et devait devenir loi fondamentale d’Empire. Mais déjà on craignait que les longues tractations et le retard de la signature ne fussent le premier acte d’une nouvelle guerre. On amplifia l’accord seulement humain de rites destinés à donner l’assurance sensible de sa perpétuité. Aux yeux du corps pastoral luthérien, la ritualisation était d’autant plus nécessaire qu’il redoutait que la paix acquise n’amenuisât la piété entretenue par l’insécurité, et n’accentuât les tendances à l’intériorisation de la pratique religieuse de la fin de la guerre. À leurs yeux, la paix civile portait les germes d’un vaste mouvement de sécularisation de la vie sociale. Ils condamnèrent les fêtes baroques du recès de Nuremberg faites pour les grands du monde, et leur opposèrent des fêtes de la paix proprement religieuses.

31Plus que tout, les clergés appréhendaient que le voisinage des cultes sanctionné par des règles de droit civil ne favorisât l’indifférence religieuse. La paix ne signifiait pas la fin de l’adversité : même en temps de paix, les chrétiens devaient porter la croix. Par leurs fêtes de la paix, les clergés entendirent affirmer leur place et leur rôle dans la société et l’espace public, face aux juristes, dont les accords de 1648 avaient promu le rôle.

  • 12 Cf. Claire Gantet (note 1), p. 250-253.

32Dans les villes biconfessionnelles, en particulier à Augsbourg, le Magistrat imposa son contrôle sur les deux clergés, désormais tenu de lui prêter un double serment d’obéissance. Le premier engagement reconnaissait dans le ministre du culte un simple citoyen, astreint aux impôts et aux tribunaux communs, soumis au devoir d’obéissance et de fidélité envers l’autorité qualifiée d’arbitre de la paix. Dans le second serment, le contrôle du Magistrat était défini de façon si absolue qu’il avait le droit de démettre à tout moment un prédicant sans justification ; les pasteurs devaient promettre d’observer un strict conformisme dogmatique, et s’interdire tout nouvel enseignement, opinion ou confession étrangère au texte de la Confession d’Augsbourg. La paix civile eut donc pour condition et effet paradoxaux de neutraliser les incidences du religieux dans le politique, et de pousser chaque culte au repli autour d’un corps doctrinal défini par les autorités civiques. Or ce raidissement sur une orthodoxie sourcilleuse favorisait la polémique religieuse, que l’on souhaitait précisément annihiler12.

33C’est à Augsbourg que l’on observa le plus cette double dynamique conduisant au maintien de la paix civile – un seul heurt véritablement violent opposa les deux communautés de 1650 à 1806 – et à un affrontement verbal d’autant plus virulent qu’il ne se traduisait pas par des gestes. Cette double dynamique fut l’aiguillon qui porta l’institutionnalisation de la fête de la paix. Dans la « sécularisation » promue par la paix de Westphalie, il y avait place pour la confessionnalisation.

34Que conclure au regard des relations entre protestantisme et culture de la paix ? La solution adoptée au lendemain d’une guerre de Trente ans perçue comme une guerre civile et une guerre de religion consista en une union civile à défaut d’entente dogmatique. On régla donc la coexistence par la séparation. Le différend confessionnel s’en trouva contenu par des règles de droit, mais aussi pérennisé. Comme les équilibres confessionnels étaient mouvants, la paix suscita constamment des frictions qu’elle contribuait toutefois simultanément à canaliser. Loin d’être un simple produit d’une culture protestante censée intrinsèquement irénique, loin d’être le reflet d’une mémoire collective produite par l’événement et se développant sans aspérité, la commémoration de la paix de Westphalie exprima les tensions liées au partage de l’espace dans le Saint-Empire dorénavant constitutionnellement triconfessionnel, le besoin éprouvé par les luthériens de se façonner une culture, une identité collective.

35Une interprétation en vogue a vu dans la conclusion de paix religieuses la manifestation d’une « autonomisation du politique » allant de pair avec la marginalisation sociale des clercs. Cette dimension existe, et le corps clérical luthérien en fut tout à fait conscient. Le discours clérical sur la paix ne fut néanmoins jamais hermétique aux valeurs politiques. Non seulement il observa une grande prudence dans ses affirmations politiques, mais même au moment de plus grande sacralisation de la fête de la paix, entre 1730 et 1760, il prit constamment acte du pluralisme confessionnel entraîné par la paix de Westphalie. Il entendait comme avant posséder le monopole de la vérité, mais la vie se partageait. C’est en ce sens que l’on peut parler d’un habitus, d’une culture de la paix.

36Ni le patriotisme, ni l’irénisme n’étaient toutefois des titres de propriété protestant. En 1650, la cour de Vienne commanda et fit représenter la pièce de Nicolaus Avancini Pax Imperii Anni Domini MDCL, bâtie sur le mythe constantinien et sur le thème de la réconciliation autour de Joseph. Les zones catholiques comportent quelques mentions de fêtes de la paix, ainsi lors du retour de l’évêque local. La condamnation pontificale par la Bulle Zelo Domus Dei émise en novembre 1648 ne dicta pas pour autant la réserve catholique. Partagé entre un entourage de jésuites modérés portés à l’accommodement d’une part, et des ordres locaux enclins à l’intransigeance d’autre part, le duc puis prince électeur Maximilien de Bavière n’ordonna pas de grande célébrations de la paix. Pour Maximilien, la mise en sommeil de la question politique était la seule façon d’unir tous les fronts autour de sa personne et d’imposer dans les faits les clauses civiles de la paix. La neutralisation politique lui semblait en effet la voie la plus appropriée pour mettre en pratique une paix civile qui ne portât pas préjudice à l’affirmation confessionnelle. Ce « blanc » catholique fut l’expression d’une neutralisation. On célébra ni le ballet diplomatique ni les articles des traités, mais l’action salutaire de la Vierge. Comme les protestants observèrent un rite en instituant des fêtes, les catholiques, la paix revenue, honorèrent leurs propres vœux religieux. Résultat de cette neutralisation du politique, les flux de pèlerins, en Allemagne du Sud, vers les sanctuaires de Lorette ou Altötting, promu en sanctuaire bavarois, contribuèrent à organiser l’espace en un territoire, un espace modelé, construit, dynamique. Dans le développement des mémoires collectives et dans l’écheveau des relations entre politique et religieux, l’espace joua un rôle de révélateur au sens chimique du terme.

Notes

1 Pour toute précision, entre autre bibliographique, je renvoie à Claire Gantet, La Paix de Westphalie (1648). Une histoire sociale, XVIIe-XVIIIe siècle, Paris, Belin (Essais d’histoire moderne), 2001.

2 Cf. Kurt von Raumer, Ewiger Friede. Friedensrufe und Friedenspläne seit der Renaissance, Fribourg – Munich, Alber, (Orbis Academicus, Abt. 4, Geschichte der politischen Ideen in Dokumenten und Darstellungen, 1), 1953.

3 La présentation la plus complète dans ce sens est Heinz Duchhardt (éd.), Der Westfälische Friede. Diplomatie, politische Zäsur, kulturelles Umfeld, Rezeptionsgeschichte, Munich, (Historische Zeitschrift, Beiheft N. F. 26), 1998.

4 « Es ist wol dieser Reichsfried ein guldener Fried/ dann er viel tausend rohter Goldgulden/ viel Tonnen Goldes/ grosse Summen Goldes/ viel Millionen Reichstaler kostet […] ; dem weichenden Kriegsvolck soll man auch eine silberne Brucken bauen/ und/ nach dem gemeinen Sprüchwort/ übernächtiger Friede ist Goldes werth ! », dans Johan-Jacob Gross, Danck-und GebettsAltar…, Nürnberg, 1649, p. 30.

5 Stadtarchiv Lindau : Lit. 31, fol. 603 : « Die burgerschaft ließ man erinnern/ sich gegen der Guarnison alte bescheidenheit zu befleißigen/ und ungebührenden Reden sich zu enthalten/ und zu einiger Ungelegenheit oder Unfried ja keine Ursache zu geben/ damit man bis zum End im Frieden bey einander seÿn und verbleiben möge. »

6 Tobias Clausnitzer, Mit JESU !/ Dreyfaches/ Friedens-Kleinodt/ Der/ Evangelischen Kirchen zur Weiden…, Leipzig, s. d., fol. A iv v° ; Martinus Thvringivs, op. cit., fol. X ij v°-X iij r°. Voir aussi. Helene Hoffmann, « Tobias Clausnitzer und die Einführung des Simultaneums im Gemeinschaftsamt Weiden-Parkstein », Zeitschrift für bayerische Kirchengeschichte, Neustadt/ Aisch, 29 (1960), p. 186-218.

7 Voir Iohann Seyfried, APPLAUSUS PACIFICATORIBUS, VIRIS…, s. l., 1650 ; Heinrich Christian Beck (éd.), op. cit., t. 2, 2, col. 6, p. 9-16.

8 Lettre datée de Nuremberg le 9 octobre 1649, dans Ceskoslovenská Akademie véd Tschechoslowakische Akademie der Wissenschaften. Documenta Bohemica Bellum Tricennale illustrantia, t. VII, Der Kampf um den besten Frieden. Quellen zur Geschichte des Dreißigjährigen Krieges zur Zeit der Friedensverhandlungen von Westfalen und der Ratifizierung des Friedens 1643-1649, Prague, 1981, p. 407.

9 [Sigmund von Birken], Die Fried-erfreuete TEUTONIE…, Nürnberg, 1652, p. 118-119, p. 23-25, p. 102-103 ; id., Chur-und Fürstlicher Helden-Saal…, Nürnberg, 1677, préface. Voir aussi les partitions de Sigmund Theophil Staden, Friedens-Gesänger…, Nürnberg, 1651.

10 Pour une liste des sources, voir Claire Gantet (note 1), p. 217-222.

11 Voir Israel Murschel, Theatrum Fortunæ Pacis…, Straßburg, 1651, A iv r°, A v r°.

12 Cf. Claire Gantet (note 1), p. 250-253.

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

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