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De la guerre juste à la paix juste

 | 
Jean-Paul Cahn
, 
Françoise Knopper
, 
Anne-Marie Saint-Gille

I. Paix et guerre à l'époque moderne

Les conceptions protestantes de la paix au congrès de Westphalie (1643–1649)

Guido Braun

Texte intégral

  • 1 Georges Pagès, La guerre de Trente Ans, 1618-1648, 2e édition, Paris, Payot (Bibliothèque historiq (...)
  • 2 Gaëtan de Raxis, comte de Flassan, Histoire générale et raisonnée de la diplomatie française, depu (...)
  • 3 David El Kenz, Claire Gantet, Guerres et paix de religion en Europe aux XVIe-XVIIe siècles, Paris, (...)

1En 1648, trois traités de paix ont été signés, près de cinq ans après l’arrivée des premiers députés dans les deux villes de Münster et d’Osnabrück en Westphalie, en 1643, et au bout de négociations longues et difficiles auxquelles avaient participé la plupart des États européens et de nombreux États du Saint-Empire romain germanique. Le 30 janvier, les ambassadeurs espagnols et néerlandais mirent fin à la guerre d’indépendance des Provinces-Unies qui avait duré quatre-vingts ans ; le 24 octobre, la France, la Suède et l’Empereur, ainsi qu’un certain nombre de princes et de villes d’Allemagne, signèrent les deux traités de paix qui devaient par la suite porter le nom de traités de Westphalie proprement dits. Si l’on peut qualifier la paix de Westphalie de « première paix d’un caractère européen1 » et de véritable « code des nations2 », le congrès n’aboutit pas à une paix chrétienne incluant tous les princes catholiques et protestants. L’Espagne et la France continuèrent en effet la guerre jusqu’à la paix des Pyrénées, en 1659. Ce fut donc un échec pour tous ceux qui avaient aspiré, en France comme en Europe, à un véritable accommodement européen assurant le repos à la chrétienté tout entière. Dans les guerres ayant précédé les traités de Westphalie et des Pyrénées, la ligne de démarcation n’avait d’ailleurs pas toujours séparé les camps catholique et protestant ; au contraire, ces guerres avaient aussi opposé des princes catholiques à d’autres puissances catholiques, et le Roi Très-Chrétien avait même construit, sous l’égide du cardinal de Richelieu, un système d’alliances qui le liait à des puissances luthériennes comme le royaume de Suède ou calvinistes comme la république des Provinces-Unies et les landgraves de Hesse-Cassel. Globalement, la guerre de Trente Ans qui avait débuté comme conflit régional entre les Ordres de Bohême et les Habsbourg par la défenestration de Prague, en 1618, n’était donc pas une guerre de religion, mais les enjeux religieux y avaient d’emblée joué un rôle important dans la légitimation de la guerre, en partie aussi dans ses motivations, de sorte qu’une partie des conflits militaires méritent bien cette désignation mais qu’en général on doit plutôt parler d’un mélange ou d’une symbiose des domaines religieux et politique, comme le rappelle à juste titre Claire Gantet3.

  • 4 En français, il n’y a jusqu’à ce jour aucun résumé précis des négociations de Münster et d’Osnabrü (...)

2Après trente années d’une guerre civile et d’une guerre européenne qui avaient dévasté le Saint-Empire, la paix de Westphalie marqua la fin de la guerre de Trente Ans et des guerres de religion en Allemagne4. Les deux traités de Münster et d’Osnabrück eurent d’abord des conséquences territoriales pour l’Empire : il céda en toute souveraineté les Trois-Évêchés lorrains et une grande partie de l’Alsace au royaume de France, ce qui posait le problème de l’appartenance des évêchés au concordat germanique ou au concordat français ; la Suède reçut la Poméranie antérieure, les évêchés sécularisés de Brême-Hambourg et de Verden ainsi que la ville et le port de Wismar en tant que fiefs du Saint-Empire. Les États de l’Empire qui avaient soutenu la politique des couronnes alliées de France et de Suède ou qui avaient subi des pertes par les cessions de territoires à la Suède, c’est-à-dire Hesse-Cassel, Brandebourg, Mecklembourg et Brunswick-Lunebourg, reçurent comme compensation des biens d’Église sécularisés au Nord et au Nord-Est de l’Allemagne. Ainsi, l’électeur de Brandebourg reçut les évêchés sécularisés de Minden, d’Halberstadt et de Kammin, avec l’expectative de l’archevêché de Magdebourg ; le Mecklembourg reçut les évêchés de Schwerin et de Ratzebourg, en tant que principautés séculières, et deux canonicats, l’un à Magdebourg, l’autre à Halberstadt ; le duc de Brunswick reçut, entre autres, la succession alternative avec un évêque catholique à Osnabrück ; la Hesse-Cassel, un des principaux adversaires des Habsbourg dans l’Empire qui devait néanmoins jouir de l’amnistie, reçut l’abbaye sécularisée de Hersfeld, quatre préfectures et une indemnité de 600 000 Reichstaler, qui étaient à payer par les évêchés de Cologne, Mayence, Paderborn et Münster. Les modifications territoriales eurent donc des répercussions majeures sur la carte confessionnelle de l’espace germanique après 1648, puisque de nombreuses principautés ecclésiastiques, qui avaient jadis appartenu à l’Église de Rome, furent définitivement acquises au protestantisme et souvent sécularisées. Outre les questions territoriales, les traités de Münster et d’Osnabrück réglèrent de nombreux problèmes du droit de religion et du droit constitutionnel du Saint-Empire dont quelques-uns avaient été des causes de l’éclatement de la guerre de Trente Ans, car les traités de paix de Westphalie étaient non seulement des traités de paix internationaux conclus par l’Empereur et le Saint-Empire d’une part et la France, la Suède et leurs alliés, dont certains États de l’Empire, d’autre part, mais étaient en outre considérés comme une loi fondamentale du Saint-Empire garantie par les couronnes étrangères. À ce titre, ils codifièrent une partie importante du droit constitutionnel allemand jusqu’au crépuscule de l’Empire en 1806 et fixèrent largement les rapports confessionnels en Allemagne jusqu’au XXe siècle.

  • 5 Pour la paix de Westphalie en général et les problèmes du droit de religion en particulier, cf. Fr (...)
  • 6 Ce comté comptait quatre communautés protestantes en 1648, mais qui avaient été catholiques en 162 (...)
  • 7 À ce sujet, cf. Claire Gantet, La paix de Westphalie (1648). Une histoire sociale, XVIIE-XVIIIe si (...)

3C’est cet aspect de la paix de Westphalie que nous allons étudier de plus près dans cet article5. Cependant, il ne faut pas oublier qu’outre les articles concernant le droit de religion et le droit constitutionnel, les clauses stipulant les cessions territoriales eurent également des conséquences religieuses importantes, comme nous venons de le rappeler. De la même manière, nous nous limiterons aux traités de paix qui ont été conclus le 24 octobre 1648 bien que la paix hispano-néerlandaise du 30 janvier eût aussi des conséquences pour la minorité catholique aux Provinces-Unies et qu’elle concernât la situation confessionnelle dans des territoires qui étaient néerlandais à l’époque mais qui sont aujourd’hui allemands (en particulier, le comté de Lingen, conquis par la Maison d’Orange en 1633 et cédé à la Prusse en 1702)6. Mais il nous paraît impossible de prendre en considération tous les aspects confessionnels de six années de négociations. Par ailleurs, nous analyserons exclusivement les pourparlers, non les représentations de la paix ou de la guerre, non plus que les fêtes et les commémorations de la paix7.

4Nous étudierons donc à titre exclusif les négociations de Münster et d’Osnabrück à propos du droit constitutionnel et du droit ecclésiastique du Saint-Empire, et dans ce cadre, nous privilégions l’analyse des positions protestantes. Ce sujet sera étudié en trois temps : d’abord, il sera indispensable de faire le point sur les problèmes confessionnels fondamentaux qui s’étaient posés depuis l’ouverture du congrès en 1643 et sur les conceptions de la paix que les puissances protestantes avaient formulées dans leurs premières propositions aux catholiques ; dans un deuxième temps, nous étudierons les structures des négociations de paix et leurs étapes décisives pour le règlement des différends confessionnels jusqu’à l’échange des ratifications en 1649 ; enfin, nous analyserons les résultats des pourparlers et quelques conséquences sur la politique confessionnelle allemande après la dissolution du congrès.

Les problèmes confessionnels et les conceptions de paix protestantes de 1643 à 1645

5Une décision importante concernant la façon de conclure la paix confessionnelle et civile dans l’Empire avait été prise avant même l’ouverture du congrès. Il s’agit du simple fait que les États de l’Empire avaient été invités et qu’ils étaient présents au congrès de Westphalie, qu’ils participaient aux délibérations, que leur consentement était jugé nécessaire pour la conclusion de la paix et qu’ils ajoutèrent leur signature à la fin des traités. En admettant la convocation des États de l’Empire au congrès de paix – convocation qui avait été demandée par les Suédois et par les Français –, l’Empereur avait déjà de facto reconnu leur ius belli ac pacis (leur droit de déclarer la guerre et de conclure la paix) et, qui plus est, accepté que sur l’échiquier international le corps des États, au même titre que l’Empereur, pût représenter l’Empire, droit qui était auparavant exclusivement réservé à l’Empereur ou du moins prétendu par lui.

6Quant aux structures du congrès de la paix de Westphalie, on peut noter que celui-ci représente, sur le plan institutionnel, une véritable nouveauté dans la diplomatie européenne, puisqu’il fut le premier congrès multilatéral d’une telle ampleur : 109 délégations y participèrent, représentant 16 États européens et 140 États allemands. Cette diversité se reflète dans le mode de travail de l’assemblée qui ne se réunit jamais en séance plénière ; les États souverains d’Europe, répartis entre les deux villes de Münster, où siégeaient grosso modo les États catholiques ainsi que les ambassadeurs des Provinces-Unies, et d’Osnabrück, ville des puissances protestantes et d’une partie de la délégation impériale, négociaient soit directement avec leur adversaire, soit indirectement par l’entremise d’un médiateur. Les États non-souverains de l’Empire se réunissaient dans les trois collèges traditionnels des électeurs, des princes et des villes, répartis eux aussi entre Münster et Osnabrück (une seule assemblée pour les électeurs), et formaient de plus deux corps en fonction de leur appartenance religieuse, le Corpus Catholicorum et le Corpus Evangelicorum.

7Si les premiers députés arrivent en Westphalie depuis 1643, les pourparlers substantiels commencent seulement à partir de la deuxième moitié de 1644. Pour les problèmes confessionnels, il faut même attendre l’été 1645.

  • 8 Pour les termes techniques relatifs à la paix de Westphalie, cf. les différents articles dans Dere (...)
  • 9 Pour le problème de l’égalité des droits des différentes confessions aux XVIIe et XVIIIe siècles, (...)

8En effet, ce sont les demandes suédoises du 11 juin 1645 qui marquent le véritable début des négociations sur les gravamina, c’est-à-dire sur les doléances confessionnelles et constitutionnelles des États de l’Empire8. Les Suédois voulaient rétablir le statu quo de l’année 1618 dans les affaires ecclésiastiques, ouvrir des débats sur toutes les questions litigieuses découlant des différentes interprétations de la Paix de religion d’Augsbourg de 1555 et l’appliquer aux calvinistes au même titre qu’aux catholiques et aux luthériens. Le 25 septembre 1645, les plénipotentiaires de l’Empereur acceptèrent le principe de mener des négociations sur ces sujets. Par la suite, les États luthériens discutèrent d’un programme contenant leurs revendications maximales, le votèrent et le présentèrent aux catholiques le 25 décembre 1645. Ces demandes avaient été rédigées par une députation des États protestants : le député de Brunswick, Lampadius, avait été chargé du problème de l’amnistie, celui de Saxe-Altenburg, Thumbshirn, des gravamina religieux proprement dits, l’envoyé de Nuremberg, Oelhafen, de la justice, celui de la ville de Strasbourg, Otto, des demandes politiques et le député de Magdebourg, Einsiedel, de la rédaction finale du document. Les États protestants avaient délibéré des gravamina sur la base des propositions de la couronne de Suède, mais avaient finalement séparé les demandes religieuses des demandes politiques, puisqu’ils se sentaient proches de leurs homologues catholiques à l’égard des problèmes politiques ; selon la coutume observée aux diètes générales de l’Empire, les protestants fixèrent donc leurs revendications religieuses dans un document particulier. Après avoir accepté le principe de négocier en Westphalie des problèmes religieux le 2 janvier 1646, les États catholiques, pour leur part, y répondirent le 8 février en présentant leurs propres gravamina à l’encontre des protestants. Ces mémoires programmatiques étaient des écrits non seulement très volumineux – ils formaient en fait un petit livre –, mais étaient aussi fondés sur une argumentation très dense fixant les positions respectives dans les pourparlers à venir. Ainsi, ils constituent une source formidable pour la connaissance des conceptions de la paix religieuse et civile des deux partis protestant et catholique au début des négociations substantielles. Or, il apparut d’emblée clairement que la compréhension de certains concepts fondamentaux et de certaines normes des protestants était incompatible avec celle des catholiques. Par exemple, les luthériens prétendaient que la Paix de religion de 1555 était un contrat tandis que les catholiques le tenaient pour une loi, avec toutes les conséquences juridiques qu’une telle différence fondamentale peut entraîner. Selon la conception protestante, l’idée d’un contrat conclu entre eux et les catholiques impliquait l’égalité exacte entre les deux confessions9 ; tous les points litigieux devaient donc être décidés sur ce principe d’égalité, nonobstant les règlements du droit canon et les réserves juridiques contraires à cet accommodement. Les protestants prétendaient que la paix d’Augsbourg était une « sanction pragmatique » pouvant leur servir de titre juridique pour défendre leurs droits et leurs prétentions. Cette explication de la Paix de religion d’Augsbourg se heurtait à la conception catholique selon laquelle les protestants n’avaient pas obtenu l’égalité avec les catholiques, mais seulement des concessions concrètes, limitées et révocables. D’abord, cette différence d’interprétation entraînait des conséquences sur le champ d’application de ces concessions ; il s’agissait de savoir si l’analogie permettait, par exemple, aux protestants de séculariser les biens d’Église médiats situés dans leurs territoires et restés catholiques en 1552, au moment de la conclusion du traité de Passau. En ce qui concerne la procédure dans les cas litigieux, les protestants demandaient en vertu du principe d’égalité leur règlement par la diète de l’Empire ou par le tribunal de la chambre impériale en observant la parité confessionnelle. Selon cette conception, l’appellation à l’Empereur n’était pas licite, puisque l’Empereur avait été une partie contractante à Augsbourg en 1555. En revanche, d’après l’interprétation catholique, la paix d’Augsbourg était une loi dont l’explication authentique incombait à l’Empereur en dernière instance. La demande de l’égalité des confessions était donc la principale revendication des protestants au congrès de Westphalie, car de ce principe découlait la décision d’autres différends.

  • 10 Cf. Bernd Christian Schneider, Ius Reformandi. Die Entwicklung eines Staatskirchenrechts von seine (...)

9Les principales demandes protestantes présentées aux catholiques en décembre 1645 consistaient dans : primo, l’acceptation de la paix d’Augsbourg comme pragmatique sanction, ce qui impliquait la reconnaissance de l’égalité confessionnelle ; secundo, l’abolition de la réserve de 1555 empêchant la conversion des États ecclésiastiques immédiats de l’Empire au protestantisme ; tertio, l’abolition des restrictions concernant l’accès des nobles protestants aux couvents et aux chapitres cathédraux ainsi que, pour les administrateurs protestants des États ecclésiastiques, le siège et le droit de vote à la diète de l’Empire ; quarto, le droit des États protestants immédiats de réformer les biens ecclésiastiques médiats dans leurs territoires ; quinto, l’attribution du ius reformandi, c’est-à-dire du droit de réformer l’exercice religieux, à tous les seigneurs territoriaux10, donc aussi aux villes impériales et aux chevaliers immédiats de l’Empire ; sexto, l’abolition du vote majoritaire dans toutes les affaires de religion ; septimo, l’exercice libre de la religion protestante dans les territoires catholiques. De toute évidence, la dernière revendication était logiquement incompatible avec les autres demandes. Or, les députés protestants ne voulaient pas aboutir à un système cohérent, mais s’assurer le plus grand nombre d’avantages, quitte à accepter l’incohérence, voire des contradictions dans leurs demandes. Si, au mois de juin 1645, les Suédois avaient seulement revendiqué l’égalité des protestants et des catholiques devant la justice, les Ordres protestants demandèrent l’égalité générale en décembre et reçurent le soutien des Suédois dès le mois de janvier 1646.

Les négociations de Münster et d’Osnabrück concernant les gravamina des Ordres (1646– 1648/49)

  • 11 Une deuxième tentative des États protestants et catholiques de négocier directement, au mois de no (...)

10Comme les États protestants de l’Empire et les États catholiques soutenaient des positions diamétralement opposées et que ces différends se soustrayaient à une décision judiciaire mais demandaient un règlement politique, les négociations entre le Corpus Evangelicorum et le Corpus Catholicorum, entamées au mois de février 1646, échouèrent le 5 mai et les deux parties demandèrent sa médiation au principal plénipotentiaire de l’Empereur en Westphalie, le comte Maximilien de Trauttmansdorff, qui avait dans le gouvernement à la Cour de Vienne un rang comparable à celui de Mazarin en France11.

  • 12 Dickmann, Frieden (note 5), p. 272 ; Konrad Repgen, « Maximilien comte de Trauttmansdorff négociat (...)

11L’objectif de Trauttmansdorff que ce dernier avait déjà poursuivi dans la négociation de la paix de Prague en 1635, était de réconcilier les États de l’Empire avec l’Empereur, de conclure ensuite un accommodement avec la Suède, d’isoler la France et de la forcer ainsi à consentir à la paix ; ce dessein ne réussit pas, parce que les pourparlers avec les États de l’Empire commencèrent trop tard et furent plus difficiles que prévu12. Cependant, si l’on considère que pendant plus de cent ans, les problèmes religieux n’avaient pas été résolus, le fait qu’on ait trouvé un compromis en un peu plus de deux ans en Westphalie, apparaît comme un succès indéniable. Ce compromis fut le résultat de la nécessité politique qui obligeait les parties à conclure. Les protestants étaient dans une position de force, puisque l’Empereur cherchait vraiment à rétablir l’union entre le chef et les membres du corps germanique et que même la Bavière était favorable à un accord avec les protestants pour s’assurer la dignité électorale qu’elle avait reçue durant la guerre.

  • 13 Tout en se présentant comme le protecteur des intérêts protestants, les Suédois, comme les autres (...)
  • 14 Cf. Anuschka Tischer, Französische Diplomatie und Diplomaten auf dem Westfälischen Friedenskongreß (...)

12Dans ces négociations relatives aux gravamina, les protestants pouvaient compter sur le soutien presque inconditionné, mais pas toujours très ferme des Suédois13. Les Impériaux défendaient en principe les positions catholiques modérées mais étaient prêts à accepter des demandes raisonnables de la part des protestants à condition qu’on ne touchât pas à la situation confessionnelle dans les pays héréditaires de l’Empereur Ferdinand III. Les catholiques se divisèrent en un groupe de princes appelés « principalistes », puisqu’ils représentaient les principaux territoires catholiques de l’Empire, tels que les électorats de Bavière et de Mayence ainsi que la principauté ecclésiastique de Würtzbourg, et en un groupe d’états intransigeants qualifiés de « maximalistes » et visant à assurer au parti catholique la défense des positions maximales au détriment de toutes les demandes des protestants ; l’un des plus farouches opposants aux revendications protestantes était l’abbé Adamus Adami, représentant une trentaine d’États catholiques à Münster. Les Français, pour leur part, avaient de très grandes difficultés à adopter une position cohérente dans cette partie des négociations. En effet, d’un côté, certains États protestants de l’Empire et les Suédois étaient leurs alliés, mais de l’autre, ils voulaient entretenir de bonnes relations avec des États catholiques comme la Bavière, respecter les intérêts catholiques autant que possible et éviter, surtout, que les Suédois ne puissent profiter du renforcement du protestantisme pour s’assurer une position prédominante en Allemagne après la conclusion du traité. À cause de ce dilemme, la France renonça largement à prendre position dans les négociations sur les gravamina, les abandonnant essentiellement aux Suédois et aux Impériaux. Le fait que l’un des ambassadeurs français en Westphalie, le comte d’Avaux se soit prononcé pour une politique plus accentuée en faveur des États catholiques que ne le faisait son collègue Abel Servien, ne s’explique pas par une profonde divergence des idées religieuses, comme on l’a souvent prétendu, mais par une différente appréciation des possibilités politiques et militaires dont la France disposait pour faire valoir ses positions auprès de son allié nordique14.

13L’état luthérien le plus puissant, le prince électeur de Saxe, n’intervenait pas dans la discussion des gravamina. Les biens ecclésiastiques dans l’électorat de Saxe n’étaient en effet pas menacés par les catholiques, et l’électeur Jean-Georges lui-même était fidèle à l’Empereur. Il désirait s’en tenir à la paix de Prague de 1635, se refusait à obliger les catholiques à des concessions touchant leur conscience religieuse sous la contrainte de la présence des troupes étrangères dans l’Empire, et déclina même l’offre de présider aux assemblées des États protestants à Osnabrück. Outre la Saxe électorale, le parti modéré regroupait aussi les protestants du Sud de l’Allemagne, en particulier du Wurtemberg, dont la position géographique face à de puissants voisins catholiques était très délicate. Ce furent les députés de Saxe-Altenburg, Thumbshirn et Carpzow, ainsi que l’envoyé de Saxe-Weimar, le docteur Heher, qui prirent la direction de l’aile radicale des luthériens. Entre la Saxe et ces radicaux, un tiers parti se forma, faction dont le principal représentant fut Lampadius.

14Quelles étaient les positions des différentes factions protestantes ? Les radicaux, sous la direction de Thumbshirn, voulaient garder les mains libres pour l’expansion future du protestantisme. Pour cette raison, ils défendaient deux principes qui étaient contradictoires : d’un côté, ils prétendaient que les États pouvaient exercer dans leurs territoires leur ius reformandi sans aucune restriction ; de l’autre, ils demandaient l’exercice libre de la religion protestante dans tout l’Empire, même dans les territoires catholiques. Ils ne voulaient pas admettre la réciprocité entre les protestants et les catholiques, car l’exercice de la religion catholique dans les territoires protestants devait être interdit. La Saxe et les États protestants du Sud de l’Allemagne étaient prêts à faire des sacrifices afin d’obtenir la paix confessionnelle avec les catholiques. Le tiers parti s’intéressait surtout aux biens ecclésiastiques et voulait profiter des gravamina pour obtenir des avantages politiques. En revanche, les biens ecclésiastiques n’intéressaient guère la faction radicale, car les duchés saxons n’avaient dans leur entourage que peu de biens d’Église qu’ils pouvaient espérer acquérir et leurs propres possessions n’étaient en aucune manière menacées par les catholiques.

15En ce qui concerne les positions substantielles, on note que dans la paix de Prague conclue en 1635, on avait déjà convenu du principe de la fixation d’une nouvelle « année normale », c’est-à-dire d’une année qui devait servir de norme pour toutes les conversions ou sécularisations d’évêchés, d’abbayes, de couvents et de fondations religieuses ainsi que pour la composition des chapitres cathédraux. Si au moins jusqu’en 1629, l’Empereur avait toujours soutenu le statu quo de 1552, les catholiques avaient par la suite accepté le principe d’une renégociation. En Westphalie, on cherchait à trouver une nouvelle année normale servant de règle pour fixer les lignes de démarcation confessionnelles dans l’Empire. Or, les protestants voulaient admettre de nombreuses exceptions et n’acceptèrent le principe d’une véritable année normale que le 24 avril 1646. À l’égard de l’année normale comme sur d’autres points, les conseillers de l’Empereur avaient une approche conciliante en étudiant les demandes protestantes. Au début du mois de mai 1646, les juristes et les théologiens de l’Empereur décidèrent de céder perpétuellement des biens ecclésiastiques aux protestants, avec l’aval des théologiens de la Cour de Bavière et de l’archevêque de Mayence.

16À partir du mois de mai, ce sont donc les Impériaux, notamment Trauttmansdorff, qui prennent l’initiative dans les négociations qu’ils mènent avec les Suédois, puis avec une députation des États protestants. Certes, les Impériaux et les autres catholiques, notamment les Bavarois, ne sont pas d’accord sur tous les points, on assiste même à des disputes acharnées dans le camp catholique ; mais ils voient bien que d’un côté, il faut être ferme pour ne pas permettre l’exercice du protestantisme dans les territoires catholiques, et que de l’autre, il est inévitable d’inclure les calvinistes dans la paix de religion. Soutenant ces deux positions, Trauttmansdorff accepte l’idée d’une égalité presque générale entre les catholiques et les protestants, et impose cette concession à son propre camp. Mais c’est en vain qu’il concède l’égalité et la possession des biens ecclésiastiques au moins pour cent ans, car les protestants ne veulent pas abandonner leurs revendications maximales sur les autres points. C’est au moment où les négociations sont au point mort que Trauttmansdorff discute la situation avec les députés de l’électeur de Saxe et que l’électeur Jean-Georges soumet une offre de médiation : les protestants doivent posséder leurs biens ecclésiastiques pour deux cents ans (cent ans renouvelables), 1624 est fixée en tant qu’année normale et au lieu de revendiquer l’exercice du protestantisme dans les pays héréditaires de l’Empereur, les protestants se contentent de le prier pour qu’il leur accorde cette concession. Or, cette offre est rejetée à la fois par les protestants et par Trauttmansdorff. Bien qu’en ce qui concerne les biens ecclésiastiques, l’année 1624 soit beaucoup plus favorable aux protestants et plus proche de leur revendication initiale (1618) que de l’offre catholique (1627), les États protestants demandent toujours de nombreuses exceptions, non seulement pour le Palatinat, mais aussi pour d’autres États qui ont subi des préjudices entre 1618 et 1624 (antegravati). Les États catholiques demandent eux aussi des exceptions, n’accordent que l’égalité limitée à l’explication égalitaire de la Paix de religion de 1555 et du compromis négocié en Westphalie, et exigent que l’Empereur reste le juge suprême dans les affaires de religion. Qui plus est, les protestants et les catholiques refusent une garantie mutuelle des possessions respectives pour l’avenir. À l’automne 1646, la majorité des États catholiques va jusqu’à désavouer Trauttmansdorff, en déclarant qu’elle n’approuve pas les concessions qu’il a faites en leur nom le 12 juillet. En Westphalie, la politique de Vienne est en effet le principal moteur de la réconciliation entre les différentes confessions.

17Cette phase des pourparlers aboutit le 30 novembre 1646 à la soi-disant Déclaration finale (Endliche Erklärung) de Trauttmansdorff. Cette déclaration ne fut plus approuvée par tous les catholiques mais seulement par « un grand nombre des principaux États catholiques » comme disait ce document (etlicher vornehmer katholischer Stände), tandis que les protestants énuméraient pour leur part 53 points où les deux parties étaient toujours à la recherche d’un compromis. Même Trauttmansdorff n’admit pas l’égalité exacte, parce que les protestants ne devaient posséder que ce qui leur était concédé expressément tandis que les catholiques garderaient tout le reste. Plus que l’étendue du catalogue des concessions proposées par les catholiques, ce fut ce principe inégalitaire qui choqua les protestants.

18La phase suivante débuta par la déclaration impériale du 22 février 1647 qui reprit les positions substantielles de la déclaration du 30 novembre de l’année précédente. Entre-temps, les Impériaux et les Suédois avaient convenu des cessions territoriales que la couronne de Suède obtiendrait dans le traité de paix. Comme ce dédommagement impliquait la sécularisation de plusieurs territoires ecclésiastiques et posait le problème de la récompense de certains princes de l’Empire qui devaient également obtenir des biens ecclésiastiques sécularisés, la conclusion de l’accord sur le dédommagement de la Suède aboutit logiquement à la reprise du dialogue sur les questions religieuses.

19Dorénavant Trauttmansdorff négocie essentiellement avec les Suédois qui agissent de concert avec les États protestants tandis que les Impériaux doivent faire face à l’opposition plus ou moins forte de la part du Corpus Catholicorum. Dans les conférences, Trauttmansdorff représente seul le parti catholique ; du côté des Suédois, c’est Salvius qui négocie assisté d’une députation de cinq envoyés protestants, dont Thumbshirn et Lampadius. À l’insu des protestants, Trauttmansdorff négocie sans avoir obtenu le plein pouvoir des États catholiques, avec sa seule légitimation d’ambassadeur de l’Empereur. Qui plus est, il fait même des propositions que les États catholiques ont jusque-là rejetées formellement. En février 1647, Trauttmansdorff débloque la situation en acceptant, sur une proposition de Salvius, l’égalité des confessions dans tous les domaines où le traité de paix ne stipule aucun règlement particulier. Cette concession ne sera acceptée par les États catholiques qu’en janvier 1648, après qu’ils auront pris certaines précautions, exigeant par exemple que les protestants ne déduisent pas de ce principe de l’égalité des confessions la nécessité d’une succession alternative d’un Empereur protestant à un Empereur catholique (et d’un catholique à un protestant).

20Malgré cette concession, on s’aperçoit vite que les négociations sur un très grand nombre d’évêchés et d’autres cas particuliers sont extrêmement difficiles. Les protestants ne sont pas moins intransigeants que les catholiques ; à cette époque, même l’ambassadeur français d’Avaux soupçonne les protestants d’aspirer à l’hégémonie dans l’Empire et les Suédois de vouloir installer un de leurs compatriotes sur le trône impérial. Dans les conférences, on prononce des propos plein d’amertume et d’aigreur : Trauttmansdorff prétend qu’au lieu d’accorder la liberté de conscience dans les pays héréditaires, l’Empereur préférerait voir massacrer ses propres enfants ; Salvius répond que cela peut arriver très facilement. Toutefois, Trauttmansdorff, qui ne peut pas compter sur le soutien effectif de la France, est prêt à tirer les conséquences des concessions qu’il a faites sur les principes. Ayant accordé aux protestants l’égalité des confessions, la possession perpétuelle des biens ecclésiastiques et le principe d’une année normale, il leur cède concrètement de nombreux territoires et droits ecclésiastiques, comme l’évêché de Minden, presque tous les monastères dans le Wurtemberg et le gouvernement paritaire dans les villes impériales de confession mixte. Ainsi, aux mois de mars et d’avril 1647, les protestants remportent-ils leurs plus grands succès concernant les gravamina. Cependant, la France n’a peut-être jamais été si proche des Impériaux et du camp catholique qu’au printemps 1647, réfléchissant à un gel des subsides qu’on devait donner aux Suédois et séparant l’armée française des troupes suédoises.

  • 15 Dickmann, Frieden (note 5), p. 370.

21Un autre problème était la reconnaissance des calvinistes. La paix de religion de 1555 reconnaissant juridiquement la confession d’Augsbourg, la question était de savoir si ce terme s’appliquait uniquement à la confession d’Augsbourg stricto sensu, c’est-à-dire aux luthériens, ou également aux formes variées de cette confession qui pouvaient inclure les calvinistes. Au congrès de Westphalie, l’Empereur proposa à l’automne 1645 de tolérer les calvinistes sans vouloir leur accorder un titre juridique. Les États luthériens de l’Empire, pour leur part, étaient proches de cette conception de l’Empereur. Ils voulaient protéger les calvinistes de toute sorte de persécution et d’oppression, mais se méfiaient de leur force expansive et ne désirait pas leur accorder le ius reformandi. Tout comme l’Empereur, les États luthériens refusaient donc leur inclusion formelle dans la paix de religion. Comme les luthériens étaient largement majoritaires dans le camp protestant, aucun calviniste n’avait été élu pour siéger dans la députation protestante chargée de rédiger les gravamina à l’automne 1645. Mais depuis l’été de la même année, les calvinistes avaient obtenu le soutien très important de la Suède qui, après avoir surmonté des divisions internes à cet égard, avait revendiqué l’inclusion des calvinistes dans la paix de religion ; cette demande avait été insérée dans les propositions de paix suédoises en juin 1645. C’est que les calvinistes, quoique largement minoritaires, comptaient dans leurs rangs deux alliés de la Suède et de la France : Brandebourg et Hesse-Cassel. Comme la délégation française peinait à trouver une position homogène et préférait finalement ne rien dire au sujet des calvinistes, le soutien apporté par les Suédois fut décisif bien qu’il se heurtât à l’opposition des luthériens allemands. Ces derniers intervenaient auprès des Suédois pour qu’ils ne demandent que la protection des calvinistes, et contestaient expressément leur ius reformandi. Selon leur opinion, ce problème devait être réglé par un accommodement particulier entre les luthériens et les calvinistes. En réalité, les luthériens demandaient aux calvinistes la même espèce d’inégalité qu’ils reprochaient en général aux catholiques : selon la conception de certains députés luthériens, les calvinistes devaient se limiter aux possessions de l’année 1618, tandis que les luthériens garderaient les mains libres pour ramener éventuellement ces territoires à la foi luthérienne. En principe, cette infériorité des calvinistes par rapport aux luthériens était même plus accentuée que l’inégalité des luthériens par rapport aux catholiques, car les luthériens contestaient aux calvinistes leur reconnaissance juridique même. D’ailleurs, l’accommodement particulier que les luthériens proposaient aux calvinistes ne contribuait très certainement pas à leur honneur, puisqu’ils voulaient le tenir secret, en accordant aux calvinistes des avantages au détriment des catholiques à condition que les calvinistes ne demandent pas les mêmes avantages aux luthériens. Parfois, à l’intérieur même du camp protestant, le machiavélisme l’emporte sur les grandes idées pacifiques et égalitaires dont les protestants se vantent en Westphalie. Dans les délibérations des États protestants, le député calviniste de Hesse-Cassel, Scheffer, qualifia cette proposition luthérienne de « jésuitique15 ». Les calvinistes n’avaient d’ailleurs aucun intérêt à l’accepter, car ils ne demandaient depuis longtemps autre chose sinon leur reconnaissance formelle. Or, depuis l’automne 1645, ils ne purent plus compter sur le soutien des Suédois, qui se disputaient la Poméranie avec l’électeur de Brandebourg. L’ambassadeur suédois Oxenstierna déclara alors formellement que les calvinistes n’étaient pas censés être compris dans la paix de religion.

  • 16 Un seul des projets luthériens de janvier 1647 reconnut l’égalité ; ce fut celui rédigé par le dép (...)

22À cette époque, les frictions dans le camp protestant étaient évidentes. Les calvinistes renoncèrent même temporairement à participer aux délibérations des États protestants de l’Empire. Au printemps 1646, les députés de Brandebourg entamèrent une nouvelle tentative en proposant cette fois-ci, au lieu de l’inclusion des calvinistes dans la paix de religion, leur non-exclusion. Cette tentative fut aussi infructueuse qu’une deuxième demande que les calvinistes adressèrent à l’été 1646 aux Suédois contre l’avis de Brandebourg. Sur l’initiative des Provinces-Unies des Pays-Bas, le problème du calvinisme fut remis à l’ordre du jour du congrès en janvier 1647. Les luthériens présentèrent alors plusieurs projets de compromis ; les Suédois se prononcèrent en faveur du projet de Thumbshirn qui refusait toujours l’égalité aux calvinistes16. Mais les calvinistes insistèrent sur l’égalité entre eux et les luthériens et purent finalement obtenir l’accord de ces derniers à un compromis calqué sur la réalité confessionnelle qui existait au Brandebourg : le prince s’y était converti au calvinisme tout en permettant à ses sujets de rester luthériens. Selon ce compromis, le même principe devait être observé à l’avenir, c’est-à-dire que les luthériens et les calvinistes renonçaient mutuellement à réformer la religion de leurs sujets de l’autre confession évangélique si ce ne fût avec le consentement des Ordres provinciaux. Malgré de nombreux détails qui restaient à régler, les calvinistes étaient ainsi arrivés en principe à leurs fins.

  • 17 Au sujet de la situation confessionnelle à Osnabrück au moment de la conclusion de la paix, cf. Wo (...)

23Or, au printemps 1647, les négociations sur les gravamina risquent encore d’échouer à cause de l’opposition entre les catholiques et les protestants et des frictions persistant au sein même du camp protestant. Les principales pommes de discorde sont l’exercice du protestantisme dans les territoires catholiques, qu’on appelle alors en latin autonomia, et l’évêché d’Osnabrück17. Trauttmansdorff se montre tout à fait intransigeant sur l’autonomie, en particulier dans la mesure où les pays héréditaires de l’Empereur sont concernés. L’évêché d’Osnabrück est demandé par Brunswick-Lunebourg qui est soutenu par certains États protestants comme, par exemple, la Hesse-Cassel, mais sous la direction de Thumbshirn, le parti des protestants modérés veut l’abandonner, d’autant plus que l’on sait que les catholiques vont faire de grandes difficultés de renoncer à l’un de leurs derniers bastions dans le Nord-Ouest de l’Allemagne. La Suède propose alors l’alternance d’un évêque catholique et d’un administrateur luthérien de la Maison de Brunswick-Lunebourg, solution compliquée mais qui trouve l’accord de toutes les parties après le règlement des principaux détails qui intervient en juillet 1647. En ce qui concerne l’autonomie, une demande que les Suédois soutiennent plus fermement que la plupart des protestants allemands, elle est accordée en mai 1647 avec certaines restrictions ; en contrepartie, Trauttmansdorff obtient que les pays héréditaires de l’Empereur en soient expressément exemptés. Curieusement, Trauttmansdorff argue que le ius reformandi, à laquelle l’autonomie déroge, découle en principe de la Landeshoheit, de la souveraineté territoriale des États de l’Empire, ce qui est une conception jadis proclamée mais maintenant remise en question par les protestants.

24Cette phase des pourparlers relatifs aux gravamina, qui abordent aussi les problèmes constitutionnels généraux de l’Empire, se termine, le 13 juin 1647, par la présentation du projet intégral du traité de paix minuté par Trauttmansdorff. L’article de religion de ce projet contient en substance les mêmes clauses qui ont été signées à l’automne 1648. Mais à l’été 1647, il ne fut point encore unanimement accepté ; bien au contraire, il fut contesté par pratiquement toutes les parties, voire à l’intérieur des différents camps. On peut détecter trois fronts principaux : le premier séparait les protestants des catholiques ; le deuxième, les luthériens des calvinistes ; et le troisième opposait les faucons parmi les catholiques, c’est-à-dire une partie des États catholiques de l’Empire, aux catholiques modérés, c’est-à-dire les Impériaux et l’autre partie des États catholiques de l’Empire. Il ne faut surtout pas sous-estimer l’importance de ce dernier fil des discussions, puisque le Corpus Catholicorum alla jusqu’à voter, le 7 octobre 1647, une résolution refusant catégoriquement toutes les concessions que les Impériaux avaient faites depuis l’été 1646, décision qui reçut a posteriori l’approbation du nonce Chigi.

25Les protestants et les catholiques, les radicaux et les modérés justifièrent leurs positions respectives dans des publications imprimées au cours des négociations sur les gravamina. C’est ainsi qu’au mois d’avril 1648, Lampadius fit publier à titre anonyme l’ouvrage d’un éminent juriste protestant modéré, Hermann Conring, qui, sous le masque d’un théologien catholique déduisit du droit canon médiéval, des principes théologiques catholiques, des exemples historiques et du droit public impérial la possibilité, voire la nécessité de faire des concessions religieuses aux protestants.

  • 18 Le caractère constitutionnel de ce procédé (le terme technique du droit public allemand est Vorgri (...)
  • 19 Au sujet de l’histoire des différentes confessions dans la ville d’Augsbourg, cf. Wolfgang Wüst, « (...)
  • 20 Non seulement les états ecclésiastiques et l’Empereur étaient contraires à l’autonomie, mais aussi (...)

26De toute façon, les Impériaux ne tinrent pas compte de l’opposition du Corpus Catholicorum, après une décision prise à l’unanimité des conseillers de l’Empereur, mais décidèrent d’ouvrir la dernière phase des débats avec l’assentiment des principalistes catholiques. Dans la deuxième moitié de l’année 1647, l’électeur luthérien de Saxe, l’électeur calviniste de Brandebourg et l’électeur catholique de Bavière rassemblèrent autour d’eux les États de l’Empire des trois différentes confessions qui voulaient sincèrement la paix. Les trois parties, c’est-à-dire en particulier tous les princes électeurs, tous les États luthériens et les principaux États ecclésiastiques catholiques, se mirent d’accord, sans modification majeure, sur le projet de Trauttmansdorff que peu de mois auparavant, ils avaient encore rejeté. En effet, les anciennes frontières entre les différentes confessions avaient été partiellement remplacées par de nouvelles frontières séparant les États pacifiques des États radicaux. Notamment à l’hiver 1647/48, un parti de la paix se constitua dans le camp catholique qui était prêt à continuer les pourparlers sans attendre leurs coreligionnaires. C’est ainsi que les articles concernant le droit de religion furent négociés, définitivement adoptés et enfin signés par les Impériaux – surtout l’ambassadeur impérial Volmar, puisque Trauttmansdorff avait quitté le congrès en juillet 1647 –, les Suédois et presque tous les États protestants de l’Empire avec le consentement de cinq États catholiques principalistes entre le mois de janvier et le mois d’avril 1648 ; les États catholiques désireux de la paix envoyèrent à Osnabrück des députés qui y négociaient quelquefois directement avec les protestants. Dans certaines situations difficiles, l’Empereur n’excluait pas de décider les questions religieuses de sa propre autorité, sans consulter au préalable les Ordres18, à condition qu’au moins les grands princes rejoignent son camp. Pendant les ultimes tractations, les électeurs protestants boudaient les négociations menées avec les Suédois, puisqu’ils ne désiraient plus leur médiation. Les catholiques modérés et les Impériaux voulaient modifier à leur faveur certains passages du projet de Trauttmansdorff, mais Vienne ne tarda pas à renoncer à ces tentatives, de sorte que seulement les problèmes particuliers non résolus à l’été 1647 devaient être réglés à partir du 28 février 1648, par exemple le dysfonctionnement de la justice, le cas d’Aix-la-Chapelle, celui d’Augsbourg19 et l’autonomie de la minorité protestante dans l’Empire en général et dans les pays héréditaires en particulier20. Les principaux accords furent passés les 4, 18 et 24 mars. Ce règlement devait s’appliquer dans tout l’Empire malgré l’opposition de plus d’une vingtaine de petits États maximalistes qui ne parvinrent pas à faire respecter leurs idées divergentes. Au mois d’avril, les luthériens et les calvinistes surmontèrent leurs dernières difficultés internes ; au dernier moment, l’électeur de Brandebourg exigea que le traité ne dût faire aucune distinction entre la confession d’Augsbourg et les réformés, mais les juristes et les députés luthériens qui n’avaient aucun plein pouvoir pour décider de ce problème théologique, trouvèrent une ambiguïté dans l’article concerné qui permettait l’explication selon laquelle les calvinistes appartenaient à la confession d’Augsbourg.

  • 21 Cf. Antje Oschmann, Der Nürnberger Exekutionstag 1649-1650. Das Ende des Dreißigjährigen Krieges i (...)

27Ces accords concernant le droit de religion furent insérés dans le traité d’Osnabrück signé le 24 octobre et confirmés dans le traité de Münster du même jour. Les discussions concernant leur application continuèrent jusqu’au lendemain de l’échange des ratifications en 1649 et, après la dissolution du congrès de Westphalie, à l’assemblé convoquée pour régler leur exécution à Nuremberg, jusqu’en 165021.

28Après avoir retracé la chronologie des négociations, il convient de passer maintenant à l’examen systématique de certaines questions substantielles. Comme nous l’avons vu, les Suédois avaient demandé le rétablissement du statu quo de 1618 dans les affaires ecclésiastiques. En revanche, les catholiques proposaient l’année 1627 qui avait été retenue comme année normale dans la paix de Prague, en 1635. Ainsi, ils voulaient défendre leurs conquêtes en Allemagne du Nord qu’ils avaient faites à partir de 1624, mais ensuite perdues à partir de 1630 avec l’intervention du roi de Suède Gustave-Adolphe. Dans un deuxième temps, les protestants proposèrent 1621, les catholiques 1624, les deux parties demandant de nombreuses exceptions.

29Le compromis finalement accepté par les deux parties, au mois de mai 1647, qui fixait 1624 comme année normale exigeait des protestants mais aussi des catholiques qu’ils renoncent à certains principes caractérisant leur politique respective depuis le XVIe siècle. La fixation d’un statu quo et sa datation précise impliquaient que les protestants, pour leur part, devaient accepter la fin de leur politique expansive ; la Réforme devait se terminer territorialement et rester confinée aux territoires où elle s’était établie jusqu’en 1624. En contrepartie, les protestants réussirent à imposer leur conception de l’« égalité mutuelle et réciproque » des confessions (aequalitas mutua et reciproca). En acceptant ce principe, les catholiques, pour leur part, devaient abandonner un autre principe fondamental sous-jacent à toutes les concessions qu’ils avaient faites aux protestants depuis le XVIe siècle ; en effet, ils avaient toujours prétendu qu’une situation exceptionnelle leur imposait nécessairement de passer des compromis temporaires avec les protestants. Pour cette raison, les Impériaux voulaient éviter que la paix de Westphalie, comme une sanction pragmatique, ne reconnût positivement la possession protestante d’anciens biens de l’Église catholique, mais voulaient seulement conclure un accord stipulant que pour le moment, on ne prétendait pas la restitution de ces biens aux catholiques (en latin, on parlait d’un pactum de non repetendo ablata). Au cours de trois ans de négociations, les catholiques abandonnèrent finalement cette position initiale, de sorte que la conception protestante de l’aequalitas mutua et reciproca sût s’imposer.

30En revanche, les protestants échouèrent à l’égard de la liberté de conscience individuelle. Elle faisait partie des conceptions de la paix et des demandes protestantes en Westphalie, mais se heurta à l’opposition des catholiques. Ces derniers craignaient de perdre certains territoires où le catholicisme n’était pas solidement ancré. En outre, la forme de la liberté de conscience que les protestants avaient demandée – elle devait être restreinte à la sphère privée – était plus favorable à l’exercice de la religion protestante dans des territoires catholiques, puisque le catholicisme exigeait un encadrement et une structure plus développés : concrètement, les protestants pouvaient très bien prier et lire la Bible à la maison, mais il fallait que les catholiques aillent régulièrement à la messe, ce qui était une forme publique d’exercer leur religion. C’est pourquoi les catholiques n’acceptèrent que certains éléments constituant la liberté de conscience individuelle dans la sphère privée.

  • 22 Mort du dernier électeur calviniste en 1685. Pour l’histoire des différentes confessions existant (...)
  • 23 Conversion de l’électeur au catholicisme en 1697 pour devenir en même temps roi de Pologne.

31En ce qui concerne l’application collective ou individuelle du compromis religieux, les protestants l’interprétaient comme un accord passé non seulement entre les États de l’Empire mais aussi les sujets, à la différence des catholiques. Cette différence d’explication fut alléguée après 1648 surtout dans les cas de la conversion d’un prince protestant au catholicisme ou de l’extinction d’une dynastie protestante au profit d’une branche catholique de la même maison (on peut par exemple penser au Palatinat22 et à la Saxe23) ; dans ces cas, l’éminent juriste protestant du XVIIIe siècle, Jean-Jacques Moser, prétendait que les sujets avaient le droit de demander à leur nouveau seigneur de ne pas permettre ou de ne pas tolérer l’exercice de la religion catholique à côté du protestantisme qui devait donc rester la seule religion autorisée. Si jusqu’en 1648, les juristes et les députés protestants avaient revendiqué une certaine liberté religieuse dans l’Empire en général et dans les États territoriaux en particulier pour établir une confiance réciproque entre les différentes confessions, on note qu’au XVIIIe siècle, les protestants insistèrent sur le respect du statu quo fixé en Westphalie au détriment même de la tolérance confessionnelle, car le protestantisme était alors sur la défensive. Ces remarques nous mènent déjà au dernier point, le résultat des négociations de Westphalie et leurs conséquences.

Les articles de la paix de Westphalie relatifs au droit constitutionnel et religieux et leurs conséquences sur l’histoire allemande

  • 24 Les traités ont été publiés en latin dans Guido Braun, Antje Oschmann, Konrad Repgen, Acta Pacis W (...)
  • 25 Je n’approuve donc pas la conclusion d’El Kenz et de Gantet qui affirment : « Les traités de Westp (...)
  • 26 Hey souligne que si après 1648, on ne s’entretuait plus dans l’Empire pour des raisons confessionn (...)
  • 27 Cf. Repgen, Hauptprobleme (note 5).

32Sur le plan religieux, l’article V du traité d’Osnabrück, sanctionné par le 47 du traité de Münster24, confirma le traité de Passau de 1552 et la Paix de religion de 1555 qui avaient consacré le pluralisme confessionnel dans l’Empire, en accordant un statut juridique au luthéranisme. Si ce pluralisme, avant 1648, n’avait été à vrai dire qu’un dualisme (la loi ne reconnaissant que catholiques et luthériens), la Paix de religion fut élargie, dans l’article VII du traité d’Osnabrück, aux calvinistes, le calvinisme devenant dorénavant l’une des trois confessions admises dans le Saint-Empire. En même temps, le traité d’Osnabrück leur assura tous les droits et avantages dont jouissaient les deux autres confessions en vertu dudit article V. En revanche, le nombre de confessions reconnues fut limité à trois ; car l’article VII § 2 du traité d’Osnabrück stipula explicitement qu’à l’exception de la religion catholique, de la confession d’Augsbourg et de la confession de Genève, aucune autre religion ne devait être tolérée en Allemagne. Cette clause montre que la notion de tolérance – nous entendons par tolérance la liberté religieuse, stricto sensu la liberté de conscience de chaque individu avec le droit de choisir sa confession et de l’exercer publiquement – n’était pas encore un leitmotiv des traités de Westphalie25. Au XVIIIe siècle, les interprètes de la paix de Westphalie estimèrent néanmoins son droit de religion qui semblait compatible avec l’idée de tolérance qui avait gagné du terrain au Siècle des lumières, puisqu’elle avait accordé au moins aux trois grandes confessions les mêmes droits, et avait même attribué certains droits individuels aux sujets26. Or, en 1648, comme l’a souligné le doyen de la recherche allemande sur la paix de Westphalie, Konrad Repgen, les protagonistes des négociations n’avaient pas recouru à un système cohérent et présupposé afin de développer et de justifier leurs positions ainsi que leurs changements de positions au cours des pourparlers, et l’individu n’avait pas été au centre de leurs réflexions sur l’organisation politique de l’État et sur son droit de religion27. Les négociateurs n’avaient pas systématiquement opposé la tolérance à l’intolérance, mais avaient présupposé l’existence sociale de trois grandes Églises dont la coexistence pacifique devait être traduite dans un langage juridique et assurée par un accord interconfessionnel. Ces conclusions valent également pour les négociateurs protestants et pour leurs homologues catholiques. Il faut aussi souligner que les envoyés protestants et catholiques n’avaient pas toujours pu suivre des principes bien définis ; au contraire, ils avaient dû les remettre en cause constamment, puisque la nécessité de conclure la paix, voire parfois la simple opportunité politique leur dictaient des compromis. Ainsi, les formules de compromis très compliquées qu’on avait trouvées ne découlaient pas de l’indifférence des négociateurs mais de la complexité des réalités politiques et confessionnelles dans l’Empire. C’est pourquoi l’on ne doit pas s’étonner de ne pas retrouver dans la paix de Westphalie une idée générale et abstraite ou une conception homogène de la paix confessionnelle et civile, mais plutôt une série de décisions détaillées et concrètes répondant à l’infinité des problèmes pratiques, problèmes qui avaient été causés par des situations conflictuelles, voire d’un antagonisme politique et religieux entre les différentes confessions. Les solutions pratiques apportées par la paix de Westphalie le transformèrent en une coexistence pacifique au moins des trois principales confessions.

  • 28 Pour les négociations à ce sujet, cf. Georg May, « Die Entstehung der hauptsächlichen Bestimmungen (...)
  • 29 Cf. Bergerhausen, Händt (note 20), p. 147-148.
  • 30 Ronald G. Asch, « Das Problem des religiösen Pluralismus im Zeitalter der “Konfessionalisierung”. (...)
  • 31 Wilhelm H. Neuser, « Die Auswirkung des Normaljahrs 1624 auf den kirchlichen Besitzstand und die R (...)
  • 32 Asch, Problem (note 30), p. 31-32.

33Il y a cependant une (une seule) ébauche d’une idée de tolérance dans le traité d’Osnabrück : en effet, ce traité admettait, outre l’exercice publique ou privée de la religion (exercitium publicum et exercitium privatum), la soi-disant devotio domestica, c’est-à-dire le droit à la dévotion domestique (sans l’intervention d’un prêtre) ; cette forme de dévotion, avec le droit d’aller assister à la messe dans un territoire voisin, avait été demandée par les députés protestants et était en principe permise même si elle ne correspondait pas au statu quo de l’année 1624. Mais le même article du traité d’Osnabrück (cf. art. V §§ 34, 36 et 37 IPO28) accordait au seigneur le droit d’expulser les personnes concernées, une clause qui était contraire aux demandes initiales des députés protestants. Le magistrat catholique de la ville impériale de Cologne promulgua ainsi, au printemps 1652, un édit enjoignant à tous ses sujets luthériens de quitter la ville dans l’espace de cinq ans29. Ronald Asch constate que dans la réalité confessionnelle après 1648, l’exercice du droit des sujets à l’émigration et du droit du pouvoir politique à leur expulsion l’emportèrent largement sur la dévotion domestique30. Cependant, Wilhelm Heinrich Neuser, un théologien et historien de l’Église allemand, a certainement raison de souligner que tout en n’imposant pas l’idée de tolérance, la paix de Westphalie préparait les conditions pour qu’elle puisse naître et se développer ultérieurement dans la mesure où elle contribuait au règlement juridique des problèmes religieux31. L’apaisement des passions confessionnelles qui en résulta est indubitable. Mais il est également vrai – comme le dit l’historien Ronald Asch que nous avons déjà cité – qu’en pérennisant les lignes de démarcation confessionnelle héritées du XVIe et du début du XVIIe siècle, l’application rigoureuse, voire pédantesque du statu quo fixé en 1648 nuisit ultérieurement à une plus grande tolérance religieuse dans l’Empire, puisqu’il devenait très difficile de changer les relations entre les différentes confessions qui avaient été réglées d’une manière si détaillée et que la reconnaissance de toutes les communautés religieuses qui n’avaient pas été mentionnées dans le traité d’Osnabrück était catégoriquement exclue, comme le rappelaient certains juristes allemands encore dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle32. Le rapport entre la paix de Westphalie et le progrès de la tolérance dans l’Empire est donc ambigu.

  • 33 [Art. V, 34 IPO § 47 IPM] Placuit porro, ut illi catholicorum subditi Augustanae confessioni addic (...)
  • 34 [Art. VII, 2 IPO § 47 IPM] Si vero aliqua communitas eveniente mutationis casu domini sui religion (...)

34Par ailleurs, dans le traité d’Osnabrück, le mot latin tolerare n’apparaît que deux fois (d’autres mots avec un sens similaire comme autonomia ou Freistellung n’y sont point utilisés). La première utilisation du mot a un sens positif : il s’agit de la permission de la « dévotion domestique » que nous venons de nommer33. La deuxième a un sens négatif : il est stipulé qu’à part les catholiques, les luthériens et les calvinistes, aucune autre religion ne doit être tolérée dans l’Empire34.

  • 35 Plus particulièrement, il s’agit du concept de modernité et de modernisation des acteurs historiqu (...)
  • 36 Or, cette thèse de l’osmose entre la confessionnalisation et la formation de l’État moderne n’est (...)

35Or, le progrès de l’idée de tolérance ne doit pas forcément être interprété comme un indice de la modernité d’un État ou d’un système politique. D’abord, on doit distinguer avec Wolfgang Reinhard la « modernisation absolue », fondée sur nos critères de la modernité, de la « modernisation relative », c’est-à-dire du concept historique de la modernité35. Dans la logique de l’État moderne, il apparaissait en effet moderne, aux XVIe et XVIIe siècles, conformément à des théoriciens comme Juste Lipse, de ne pas tolérer des minorités religieuses mais d’établir ou de rétablir l’unité religieuse selon la volonté du prince : à cet égard, la constitution du Saint-Empire pouvait apparaître comme rétrograde dans la mesure où elle permettait le pluralisme confessionnel36 ; en revanche, l’intolérance religieuse est diamétralement opposée à notre conception de la modernité.

  • 37 Pour l’idée de tolérance concernant les individus dans la période qui va de la paix d’Augsbourg au (...)

36Si, dans la paix de Westphalie, le principe de tolérance n’était pas encore appliqué ni explicitement ni d’une manière générale, il en va de même pour la liberté de conscience individuelle des sujets en particulier37. Le principe cuius regio eius religio, qui permettait au seigneur temporel de fixer la confession de ses sujets depuis le XVIe siècle, et son droit de « réformer » l’exercice de la religion dans ses territoires (ius reformandi) furent maintenus ; les sujets qui voulaient adopter une autre religion que leur seigneur obtinrent toutefois le droit d’émigrer (ius emigrandi). La déduction du droit impérial d’un droit fondamental tel que le ius emigrandi restreignit le pouvoir du seigneur ou du magistrat territorial ; cependant, à Osnabrück, les députés luthériens avaient argué que comme l’Empire imposait des charges aux sujets (par exemple des contributions et des impôts), il pouvait aussi leur accorder des droits. Dans certaines conditions, les sujets pouvaient même garder la confession qu’ils avaient professée entre 1624 et 1648 même si elle ne correspondait pas à la confession adoptée à la date fatidique du 1er janvier 1624.

37En effet, en ce qui concerne l’appartenance confessionnelle d’un territoire et le partage des biens ecclésiastiques, on s’était mis d’accord sur un terminus a quo à partir duquel devaient s’effectuer les restitutions. L’année 1624, postérieure à la guerre palatine, mais antérieure à la guerre danoise, fut fixée comme « année normale ». Tout ce qui avait été changé auparavant fut entériné, presque toutes les modifications postérieures annulées ; pourtant, les pays héréditaires de l’Empereur, la Bavière et le Palatinat en furent exceptés, et pour les changements de religion entre calvinistes et luthériens on adopta 1648 comme année normale. Comme le respect de l’année normale 1624 s’entendait non seulement à l’égard de la carte confessionnelle de l’Empire en 1648 en général, mais devait s’appliquer de la même façon dans le cadre de chaque État territorial si le prince désirait changer de confession après cette date, le ius reformandi du seigneur, de droit sauvegardé, était donc de fait très limité car, comme le soulignait le juriste protestant Moser au XVIIIe siècle, ce droit – comme d’autres régales du prince – ne pouvait être exercé qu’avec le consentement des sujets et surtout des Ordres provinciaux. Quand le Wurtemberg eut son premier prince catholique, en 1733, le nouveau duc Charles-Alexandre dut se résigner, à la demande des Ordres protestants, à faire célébrer la messe dans un salon de sa résidence, non dans la chapelle de la Cour. Les Ordres invoquaient la paix de Westphalie afin d’obliger leur nouveau prince à interdire formellement dans le duché la religion qu’il professait lui-même. Cette particularité montre le caractère restreint du ius reformandi après 1648.

38Dans les villes libres de l’Empire, le statu quo confessionnel de 1624, en ce qui concerne l’exercice de religion et le partage des biens, fut de même pérennisé par les traités de Westphalie ; les villes impériales, à l’exception d’Augsbourg, de Biberach, de Dinkelsbühl et de Ravensburg, ainsi que la noblesse immédiate de l’Empire (c’est-à-dire la chevalerie) obtinrent également le ius reformandi. Les pays héréditaires de l’Empereur furent exceptés des clauses religieuses de la paix ; le chef de la Maison d’Autriche accorda pourtant certains privilèges à ses sujets, les deux couronnes de Suède et de France se réservant le droit d’intervenir en leur faveur. Les principes selon lesquels s’effectuerait la répartition des magistratures et des autres charges publiques ainsi que la composition des assemblées sénatoriales dans les villes impériales de confession mixte, furent l’objet d’un règlement minutieux qui visait à garantir l’égalité (à l’époque on disait : la parité) entre les confessions.

  • 38 Il n’est pas vrai que la Bavière eut la huitième dignité électorale et que le premier électorat sé (...)
  • 39 Cela est indubitable depuis que Feldkamp a découvert le document original au début des années 1990 (...)

39Le même principe de la parité des confessions fut appliqué aux suprêmes institutions impériales. Toutes les confessions devaient jouir de l’égalité des droits devant le Conseil aulique d’Empire (Reichshofrat) aussi bien que devant la Chambre impériale (Reichskammergericht) ; l’équilibre confessionnel devait de même être respecté dans le choix des juges et des assesseurs de ce dernier tribunal. La parité de sièges de députés était également de rigueur dans les soi-disant Députations de l’Empire (Reichsdeputationen). Pour le Palatinat calviniste qui avait perdu sa voix électorale au profit de la Bavière après la mise au ban du prince électeur palatin et roi d’un hiver en Bohême, Frédéric V, on créa une nouvelle, huitième dignité électorale tandis que le duc de Bavière gardait le premier électorat séculier38. Le Pape Innocent X, représenté à Münster par son nonce apostolique Fabio Chigi (qui succéda lui-même à saint Pierre en 1655 adoptant le nom d’Alexandre VII), protesta contre ce changement dans la composition du collège électoral et contre la réadmission d’un électeur calviniste, soumises à l’approbation du Saint-Siège, comme on le supposait à Rome ; de la même manière, Innocent X protesta contre les clauses des traités de Westphalie qui étaient jugées contraires au droit canon dans son bref (il ne s’agit bien entendu pas d’une bulle) daté du 26 novembre 1648 mais qui ne fut promulgué qu’à la fin du mois d’août 1650, après l’abdication des troupes suédoises39. Toutefois, le Pape évita de trancher théologiquement entre les positions des principalistes et des maximalistes.

  • 40 Cf. Neuser, Auswirkung (note 31).

40D’autres contestations ponctuelles de la paix de Westphalie concernaient l’application de l’année normale 1624. En effet, le statu quo de 1648 était souvent trop solidement ancré pour qu’on puisse le changer. Parfois, par exemple en Westphalie même, il était même difficile de déterminer la confession en vigueur le 1er janvier 162440 ; il était alors indispensable d’interroger la population locale – c’était cependant la seule participation réelle des sujets au règlement des problèmes confessionnels. Si les articles de la paix de Westphalie concernant la religion étaient complexes et minutieux, les réalités l’étaient encore dans une plus large mesure.

  • 41 En 1684, Jean Heiss publia une traduction des traités de Westphalie qui était appelée à faire auto (...)

41Enfin, il convient de noter une clause qui eut des répercussions des plus graves sur le fonctionnement de la diète de l’Empire : dans les affaires de religion et – il convient de souligner la formule globale qu’emploie le texte – « en toutes les autres affaires où les États ne peuvent être considérés comme un corps » (Heiss)41, la diète se diviserait en deux corps, le Corpus Catholicorum et le Corpus Evangelicorum (en latin, on nommait cette procédure l’itio in partes de la diète). La majorité des voix ne l’emporterait pas, les décisions ne pouvant être prises que par une « transaction amiable » (ou amicabilis compositio) entre les différentes confessions.

42Même si ces clauses posaient de graves problèmes à un fonctionnement efficace des organes de l’Empire, ce fut grâce aux traités de Westphalie et à un certain déclin des passions religieuses que la période des guerres de religion fut close en Allemagne, bienqu’il y eût quelques moments de tensions religieuses dans la deuxième moitié du XVIIe, voire au XVIIIe siècles, surtout depuis les années 1690 et tout particulièrement au début des années 1720.

  • 42 Asch, Problem (note 30), p. 11.

43Après 1648 et jusqu’au XVIIIe siècle, la diète de l’Empire soutint en principe une politique maintenant le statu quo confessionnel qu’on avait une fois fixé, une politique qui était conforme à l’objectif général des diètes en Europe qui, selon Ronald Asch, cherchaient non seulement aux XVIe et XVIIe, mais aussi au XVIIIe siècles à protéger le statu quo pluri-ou monoconfessionnel contre toute velléité de changement42.

  • 43 Pour le texte latin, cf. Acta Pacis Westphalicae III B 1/1 ou Acta Pacis Westphalicae, Supplementa (...)
  • 44 Dito.

44Le congrès avait aussi convenu de deux principes qui n’étaient pas nouveaux à l’époque mais qui eurent une très grande importance tant pour la manière dont furent réglées les affaires allemandes que pour le développement du droit public européen. Ces principes fondamentaux déterminèrent largement la façon dont les anciens adversaires deviendraient des partenaires dans la coexistence confessionnelle et civile établie par la paix de Westphalie. Premièrement, l’article II du traité d’Osnabrück, qui correspondait au § 2 du traité de Münster, stipula « un oubli et une amnistie perpétuels » de tout ce que les belligérants avaient fait pendant la guerre43. Cette norme, aussi bien que l’article interdisant aux parties contractantes d’assister leurs ennemis respectifs44, sont devenus des notions fondamentales du droit international, ou droit des gens, mais n’ont pas toujours été respectés dans la période contemporaine. De ce principe d’amnistie découlait celui de « restitution », c’est-à-dire du rétablissement de ceux qui avaient été déchus de leurs fonctions pendant la guerre, avaient perdu leurs titres ou s’étaient vus confisquer leurs biens. Même si cette dernière maxime n’était pas appliquée partout et bien qu’elle fût l’objet d’un grand nombre de clauses particulières, elle profita surtout aux alliés de la France et de la Suède.

  • 45 Les affirmations contraires que l’on retrouve non seulement dans l’historiographie française, mais (...)

45Tout en attribuant aux États de l’Empire une certaine autonomie intérieure et une certaine participation à la législation impériale, la paix de Westphalie conservait l’intégrité du Saint-Empire. Celui-ci ne se transforma point en une série de souverainetés quasi indépendantes45, mais obligeait les États territoriaux au respect de ses lois civiles et religieuses, leur assurant en revanche la paix confessionnelle intérieure sous un Empereur toujours catholique jusqu’à sa dissolution en 1806.

  • 46 Cf. Acta Pacis Westphalicae III B 1/1 (note 24) ; Heiss, Histoire (note 41) ; ou Acta Pacis Westph (...)

46Selon la teneur même des traités de Westphalie, ceux-ci constituèrent une « loi perpétuelle et pragmatique sanction de l’Empire » (perpetua lex et pragmatica Imperii sanctio46). En 1654, la diète de l’Empire confirma que ses stipulations constitutionnelles et confessionnelles devaient constituer la norme et la règle de conduite que les tribunaux étaient obligés de respecter et d’appliquer (norma iudicandi).

  • 47 Cf. Jean Bérenger, « L’Europe en guerre, 1618-1660 », dans Lucien Bély, Jean Bérenger, André Corvi (...)

47Cependant, la paix de Westphalie n’avait pas réglé tous les problèmes qui avaient été à l’ordre du jour en 1648. Les questions constitutionnelles qui n’avaient pas pu être résolues au congrès furent renvoyées à la prochaine diète. Par là, les Ordres, soucieux de ce que les puissances étrangères ne se mêlent pas trop des affaires purement allemandes, avaient attribué, selon l’expression de Jean Bérenger, « un programme de travail indéfini » à la diète47. Bien que celle-ci se transformât en diète perpétuelle, avec siège à Ratisbonne, en 1663, certains problèmes constitutionnels ne purent être résolus ; au contraire, cette transformation attestait des difficultés de régler ces problèmes non résolus concernant, par exemple, la rédaction d’une capitulation impériale perpétuelle que chaque Empereur jurerait à son avènement.

Conclusion

  • 48 Cité d’après Repgen, Westfälischer Friede (note 5), p. 1121. Cf. Martin Heckel, Gesammelte Schrift (...)

48Malgré cela et bien que les traités de Westphalie n’expriment pas une idée moderne de tolérance religieuse, le fait qu’ils aient instauré une coexistence pacifique des trois confessions admises dans le Saint-Empire contribua à l’estime dont cette paix jouit dans la conscience des Allemands au XVIIIe siècle, prestige qui se transforma en condamnation radicale au XIXe siècle, avant que l’évolution de la société et de l’historiographie allemandes de l’après-guerre n’aboutissent de nouveau à une revalorisation de la paix de Westphalie comme fondement de la paix confessionnelle et civile en Allemagne pendant plus d’un siècle et demi. Contrairement à la situation qui a existé en France après l’Édit de Nantes, le Saint-Empire assurait aux différentes confessions un droit d’existence irrévocable. Ce pluralisme confessionnel, qui était fondé sur le principe de la parité des confessions ébauché depuis le traité de Passau de 1552 et la paix d’Augsbourg de 1555, n’était pas unique – il existait aussi dans la Confédération helvétique et en Transylvanie –, mais en Europe, le Saint-Empire et ces pays constituaient une exception. En Allemagne, cette parité put s’établir durablement et juridiquement, puisqu’en Westphalie, les protestants avaient renoncé dans leurs conceptions de la paix au droit à l’expansion, et les catholiques au rétablissement de l’ordre ancien. D’après le jugement de Martin Heckel – peut-être le meilleur spécialiste du droit confessionnel des traités de Westphalie au XXe siècle –, la paix de 1648 transforma le Saint-Empire en « une communauté de droit et de paix consacrée par la religion » (religiös geheiligter Rechts-und Friedensverband48).

Notes

1 Georges Pagès, La guerre de Trente Ans, 1618-1648, 2e édition, Paris, Payot (Bibliothèque historique), 1949, p. 242.

2 Gaëtan de Raxis, comte de Flassan, Histoire générale et raisonnée de la diplomatie française, depuis la fondation de la monarchie, jusqu’à la fin du règne de Louis XVI. Avec des tables chronologiques de tous les traités conclus par la France, 6 vol., Paris, Lenorment, 1809, t. III, p. 177.

3 David El Kenz, Claire Gantet, Guerres et paix de religion en Europe aux XVIe-XVIIe siècles, Paris, Armand Colin (Collection Cursus. Histoire), 2003, p. 132.

4 En français, il n’y a jusqu’à ce jour aucun résumé précis des négociations de Münster et d’Osnabrück concernant les problèmes confessionnels. Pour le contexte historique, cf. Claire Gantet, Guerre, paix et construction des États, 1618-1714, Paris, Seuil (Nouvelle Histoire des relations internationales) 2003, en particulier p. 119-138 pour la guerre de Trente Ans et la paix de Westphalie ; pour les résultats du congrès, cf. aussi Klaus Malettke, « Diplomatie et guerre : les traités de Westphalie, Münster et Osnabrück 1643-1648 », XVIIe siècle 182, 1994, p. 153-170.

5 Pour la paix de Westphalie en général et les problèmes du droit de religion en particulier, cf. Fritz Dickmann, Der Westfälische Frieden, 7. Auflage herausgegeben von Konrad Repgen, Münster, Aschendorff [première édition en 1959 ; depuis la cinquième édition : Mit Nachtrag des von 1964 bis 1984 erschienenen Schrifttums zum Westfälischen Frieden zusammengestellt von Winfried Becker], 1998, p. 272, p. 343-373, p. 402-406, p. 410-411, p. 413-417, p. 430-431 et p. 443-465 ; Konrad Repgen, « Die Hauptprobleme der Westfälischen Friedensverhandlungen von 1648 und ihre Lösungen », Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte 62, 1999, p. 399-438. Toutes les citations (de sources) dont nous n’indiquons pas les références précises, ont été tirées de cet ouvrage ou de cet article. Pour trouver des éléments bibliographiques supplémentaires antérieurs à 1995, on peut se reporter à Heinz Duchardt (dir.), Bibliographie zum Westfälischen Frieden, bearbeitet von Eva Ortlieb, Matthias Schnettger, Münster, Aschendorff, 1996 (Schriftenreihe der Vereinigung zur Erforschung der Neueren Geschichte, 26). Des ouvrages plus récents sont indiqués par Konrad Repgen, « Westfälischer Friede », in Lexikon für Theologie und Kirche, 3e édition, Fribourg (Brisgau), Herder, 2001, depuis 1995 (en cours de publication), t. X, 1120-1122. La meilleure édition des sources du congrès de Westphalie est : Acta Pacis Westphalicae. Herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften in Verbindung mit der Vereinigung zur Erforschung der Neueren Geschichte e. V. durch Max Braubach (†), Konrad Repgen und Maximilian Lanzinner, Münster, Aschendorff, 29 vol. en 41 t. depuis 1962 (en cours de publication) ; on y trouve les instructions principales données par les grandes puissances à leurs plénipotentiaires au début des négociations (série I), les correspondances des délégations impériale, française et suédoise (série II) ainsi que les traités mêmes, les procès-verbaux des assemblées des États de l’Empire, les journaux tenus par les principaux députés et des documents divers (série III). C’est notamment cette dernière série qui intéresse notre sujet, car elle comprend les procès-verbaux du collège des princes protestants réunis à Osnabrück : Maria-Elisabeth Brunert (à partir du t. 3 : et Klaus Rosen), Acta Pacis Westphalicae, Série III, Abteilung A : Protokolle, vol. 3/1-3/5 : Die Beratungen des Fürstenrates in Osnabrück 1645-1648, Münster, Aschendorff, 1998-2006 (les t. 3/6 à 3/7 sont sous presse ou en cours de préparation). Pour les documents qui n’ont pas encore été publiés dans les Acta Pacis Westphalicae, on doit toujours consulter l’ouvrage monumental de Meiern (cela vaut, en particulier, pour toutes les propositions écrites, réponses, etc. échangées au cours des négociations sur les problèmes confessionnels) ; cf. Johann Gottfried von Meiern (verfasset und beschrieben von), Acta Pacis Westphalicæ Publica, Oder : Westphälische Friedens=Handlungen und Geschichte. Erster-Sechster Teil, Hanovre, J. A. Gercke, 1734-1736 (réimprimé à Osnabrück, en 1969).

6 Ce comté comptait quatre communautés protestantes en 1648, mais qui avaient été catholiques en 1624 et échappaient à leur recatholicisation en ne faisant pas l’objet du traité d’Osnabrück, mais du traité hispano-néerlandais de Münster.

7 À ce sujet, cf. Claire Gantet, La paix de Westphalie (1648). Une histoire sociale, XVIIE-XVIIIe siècles, Paris, Belin, 2001.

8 Pour les termes techniques relatifs à la paix de Westphalie, cf. les différents articles dans Derek Croxton, Anuschka Tischer, The Peace of Westphalia. A historical dictionary, Westport, Londres, Greenwood Press, 2002.

9 Pour le problème de l’égalité des droits des différentes confessions aux XVIIe et XVIIIe siècles, cf. Fritz Dickmann, « Das Problem der Gleichberechtigung der Konfessionen im Reich im 16. und 17. Jahrhundert », dans Id., Friedensrecht und Friedenssicherung : Studien zum Friedensproblem in der Geschichte, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht (Kleine Vandenhoeck-Reihe, 321S), 1971, p. 7-35 et p. 149-160 (notes) ; première publication en 1965 dans Historische Zeitschrift 201, p. 265-305.

10 Cf. Bernd Christian Schneider, Ius Reformandi. Die Entwicklung eines Staatskirchenrechts von seinen Anfängen bis zum Ende des Alten Reiches. Tübingen, Mohr Siebeck, 2001, p. 184-201 et p. 322-414.

11 Une deuxième tentative des États protestants et catholiques de négocier directement, au mois de novembre 1646, aboutit également à un échec retentissant. Pour les négociations sur les problèmes confessionnels et leurs résultats, cf., outre les titres déjà signalés, Anton Schindling, « Der Westfälische Frieden und die deutsche Konfessionsfrage », dans Manfred Spieker (dir.), Friedenssicherung, vol. III : Historische, politikwissenschaftliche und militärische Perspektiven, Münster, Aschendorff, 1989, p. 19-36.

12 Dickmann, Frieden (note 5), p. 272 ; Konrad Repgen, « Maximilien comte de Trauttmansdorff négociateur en chef de l’empereur aux traités de Prague et de Westphalie », dans Lucien Bély (dir.), L’Europe des traités de Westphalie. Esprit de la diplomatie et diplomatie de l’esprit. Paris, PUF, 2000, p. 347-361.

13 Tout en se présentant comme le protecteur des intérêts protestants, les Suédois, comme les autres puissances, recherchaient d’abord leurs propres avantages, c’est-à-dire leur dédommagement en territoires et en argent pour les pertes subies pendant la guerre.

14 Cf. Anuschka Tischer, Französische Diplomatie und Diplomaten auf dem Westfälischen Friedenskongreß. Außenpolitik unter Richelieu und Mazarin, Münster : Aschendorff (Schriftenreihe der Vereinigung zur Erforschung der Neueren Geschichte, 29), 1999 ; Guido Braun, Acta Pacis Westphalicae, Série II, Abteilung B : Die französischen Korrespondenzen, Band 5, 1. Teil : 1646-1647, 2. Teil : 1647, unter Benutzung der Vorarbeiten von Kriemhild Goronzy und Achim Tröster, Münster, Aschendorff, 2002.

15 Dickmann, Frieden (note 5), p. 370.

16 Un seul des projets luthériens de janvier 1647 reconnut l’égalité ; ce fut celui rédigé par le député de Magdebourg, Einsiedel.

17 Au sujet de la situation confessionnelle à Osnabrück au moment de la conclusion de la paix, cf. Wolfgang Seegrün, « In Münster und Nürnberg. Die Verteilung der Konfessionen im Fürstentum Osnabrück 1648/50 », Blätter für deutsche Landesgeschichte 134, 1998, p. 59-94.

18 Le caractère constitutionnel de ce procédé (le terme technique du droit public allemand est Vorgriff) n’était pas unanimement accepté par les juristes du Saint-Empire.

19 Au sujet de l’histoire des différentes confessions dans la ville d’Augsbourg, cf. Wolfgang Wüst, « Konfession, Kanzel und Kontroverse in einer paritätischen Reichsstadt. Augsburg 1555-1805 », Blätter für deutsche Landesgeschichte 134, 1998, p. 123-149.

20 Non seulement les états ecclésiastiques et l’Empereur étaient contraires à l’autonomie, mais aussi une ville impériale comme Cologne (qu’il ne faut pas confondre avec l’archevêché du même nom). À cause de l’opposition de la ville et de son député en Westphalie, Hermann Halveren, aux clauses accordant l’autonomie aux sujets protestants, la ville ne signa pas les traités de Westphalie et n’y adhéra qu’a posteriori. Cf. Hans-Wolfgang Bergerhausen, « “… offene Händt zu behalten”. Warum Köln in den Unterschriftenlisten der Friedensverträge von 1648 und 1650 fehlt », Geschichte in Köln 52, 2005, p. 129-150, ici p. 133-138.

21 Cf. Antje Oschmann, Der Nürnberger Exekutionstag 1649-1650. Das Ende des Dreißigjährigen Krieges in Deutschland, Münster, Aschendorff (Schriftenreihe der Vereinigung zur Erforschung der Neueren Geschichte, 17), 1991.

22 Mort du dernier électeur calviniste en 1685. Pour l’histoire des différentes confessions existant au Palatinat de 1648 à 1806, cf. Paul Warmbrunn, « Von der Vorherrschaft der reformierten Konfession zum Nebeneinander dreier Bekenntnisse : Reformierte, Lutheraner und Katholiken in Kurpfalz und Pfalz-Zweibrücken zwischen dem Westfälischen Frieden und dem Ende des Alten Reiches », Blätter für deutsche Landesgeschichte 134, 1998, p. 95-121.

23 Conversion de l’électeur au catholicisme en 1697 pour devenir en même temps roi de Pologne.

24 Les traités ont été publiés en latin dans Guido Braun, Antje Oschmann, Konrad Repgen, Acta Pacis Westphalicae, Série III, Abteilung B : Verhandlungsakten, Band 1 : Die Friedensverträge mit Frankreich und Schweden, 3 Teile, Münster : Aschendorff, 1998-2007, ici t. 1. Ils sont également accessibles en ligne : Die Westfälischen Friedensverträge vom 24. Oktober 1648. Texte und Übersetzungen (Acta Pacis Westphalicae. Supplementa electronica, 1). (URL : http://www.pax-westphalica.de/ipmipo/ [9 février 2006]).

25 Je n’approuve donc pas la conclusion d’El Kenz et de Gantet qui affirment : « Les traités de Westphalie représentent ainsi l’un des premiers essais de tolérance d’État » ; El Kenz ; Gantet, Guerres (note 3), 132. Au sujet de la tolérance, cf. aussi Winfried Schulze, « Pluralismus als Bedrohung : Toleranz als Lösung », in Heinz Durchardt (dir.), Der Westfälische Friede. Diplomatie, politische Zäsur, kulturelles Umfeld, Rezeptionsgeschichte. Redaktion : Eva Ortlieb, Munich et al. : Oldenbourg (aussi : Historische Zeitschrift. Beihefte, Neue Folge, 26), 1998, p. 115-140.

26 Hey souligne que si après 1648, on ne s’entretuait plus dans l’Empire pour des raisons confessionnelles, il y avait toujours une oppression et une persécution religieuses jusqu’à ce qu’au temps des Lumières, l’idée de tolérance ne s’imposât ; cf. Bernd Hey (dir.), Der Westfälische Friede und der deutsche Protestantismus, Bielefeld : Verlag für Regionalgeschichte (Religion in der Geschichte. Kirche, Kultur und Gesellschaft, 6 ; Studien zur deutschen Landeskirchengeschichte, 3), 1998 [actes d’un colloque tenu à Lengerich en Westphalie du 26 au 28 septembre 1997 sur le même sujet par le Verein für Westfälische Kirchengeschichte], ici la préface de Hey, p. 7-11, en particulier p. 7.

27 Cf. Repgen, Hauptprobleme (note 5).

28 Pour les négociations à ce sujet, cf. Georg May, « Die Entstehung der hauptsächlichen Bestimmungen über das ius emigrandi (Art. V § 30-43 IPO) auf dem Westfälischen Friedenskongreß », Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte 105, 1988, Kanonistische Abteilung 74, p. 436-494.

29 Cf. Bergerhausen, Händt (note 20), p. 147-148.

30 Ronald G. Asch, « Das Problem des religiösen Pluralismus im Zeitalter der “Konfessionalisierung”. Zum historischen Kontext der konfessionellen Bestimmungen des Westfälischen Friedens », Blätter für deutsche Landesgeschichte 134, 1998, p. 1-32, ici p. 2-3.

31 Wilhelm H. Neuser, « Die Auswirkung des Normaljahrs 1624 auf den kirchlichen Besitzstand und die Religionsfreiheit in Westfalen », dans Hey, Protestantismus (note 26), p. 13-40, ici p. 16.

32 Asch, Problem (note 30), p. 31-32.

33 [Art. V, 34 IPO <§ 47 IPM] Placuit porro, ut illi catholicorum subditi Augustanae confessioni addicti ut et catholici Augustanae confessionis statuum subditi, qui anno millesimo sexcentesimo vicesimo quarto [1624] publicum vel etiam privatum religionis suae exercitium nulla anni parte habuerunt nec non qui post pacem publicatam deinceps futuro tempore diversam a territorii domino religionem profitebuntur et amplectentur, patienter tolerentur et conscientia libera domi devotioni suae sine inquisitione aut turbatione privatim vacare, in vicinia vero, ubi et quoties voluerint, publico religionis exercitio interesse vel liberos suos exteris suae religionis scholis aut privatis domi praeceptoribus instruendos committere non prohibeantur, sed eiusmodi landsassii, vasalli et subditi in caeteris officium suum cum debito obsequio et subiectione adimpleant nullisque turbationibus ansam praebeant » ; cité d’après la publication du traité d’Osnabrück en ligne : Acta Pacis Westphalicae. Supplementa electronica, 1 (note 24).

34 [Art. VII, 2 IPO <§ 47 IPM] Si vero aliqua communitas eveniente mutationis casu domini sui religionem amplexa petierit suo sumptu exercitium, cui princeps vel dominus addictus est, liberum esto sine reliquorum praeiudicio ei illud indulgere a successoribus non auferendum. At consistoriales, sacrorum visitatores, professores scholarum et academiarum theologiae et philosophiae non nisi eidem religioni addicti sint, quae hoc tempore quolibet in loco publice recepta est. Sicut autem supradicta omnia de mutationibus futuris intelligenda sunt, ita iuribus principum Anhaltinorum et similium, quae ipsis competunt, nullum adferant praeiudicium. Sed praeter religiones supranominatas nulla alia in Sacro Imperio Romano recipiatur vel toleretur » ; cité d’après ibid.

35 Plus particulièrement, il s’agit du concept de modernité et de modernisation des acteurs historiques ; Reinhard parle aussi de la modernisation intentionnelle qu’il oppose à la mondernisation non intentionnelle afin de cerner des processus de modernisation absolue qui ne parassaient pas innovateurs aux acteurs historiques. Cf. Wolfgang Reinhard, « Das Konzil von Trient und die Modernisierung der Kirche. Einführung », dans Paolo Prodi, Wolfgang Reinhard (dir.), Das Konzil von Trient und die Moderne, Berlin, Duncker und Humblot (Schriften des Italienisch-Deutschen Historischen Instituts in Trient, 16), 2001, p. 23-42.

36 Or, cette thèse de l’osmose entre la confessionnalisation et la formation de l’État moderne n’est pas unanimement acceptée ; en effet, les différences religieuses pouvaient aussi contribuer à remettre en cause l’autorité d’un seigneur au lieu de la renforcer, comme beaucoup d’exemples le prouvent : de toute évidence, la contribution de la confessionnalisation à la constitution d’une communauté étatique moderne dépendait de facteurs étrangers au paradigme confessionnel. Selon une autre thèse, également controversée, la naissance de l’État moderne doit être interprétée comme un processus de sécularisation permettant une certaine autonomie religieuse, voire administrative, une politique qui aurait été provisoirement mise en place en France avec l’Édit de Nantes – en réalité, cette liberté fut toutefois remise en cause depuis la mort d’Henri IV et au lieu d’une sécularisation de la monarchie, on assista au XVIe siècle à une sacralisation accrue du roi. Cf. Asch, Problem (note 30), p. 3-8.

37 Pour l’idée de tolérance concernant les individus dans la période qui va de la paix d’Augsbourg aux négociations de Münster, cf. Helmut Gabel, « Glaube – Individuum – Reichsrecht. Toleranzdenken im Reich von Augsburg bis Münster », dans Horst Lademacher, Simon Groenveld (dir.), Krieg und Kultur. Die Rezeption von Krieg und Frieden in der Niederländischen Republik und im Deutschen Reich 1568-1648. Münster et al., Waxmann, 1998, p. 157-177 et p. 540-542 (notes).

38 Il n’est pas vrai que la Bavière eut la huitième dignité électorale et que le premier électorat séculier fut rendu au prince palatin, comme on peut parfois le lire dans les ouvrages en français (or, avant et après 1648, cette question conduisit à des querelles très graves entre le duc de Bavière et le palatin !) ; cf. par exemple, El Kenz ; Gantet, Guerres (note 3), p. 121-132 (sur la guerre de Trente Ans et la paix de Westphalie). D’après ce résumé, la maison palatine aurait recouvré sa dignité électorale tandis qu’un huitième électorat aurait été créé pour la Bavière, les pourparlers auraient commencé à Hambourg en 1643 et auraient été poursuivis en Westphalie seulement à partir de 1645 ; le bref Zelo Domus Dei est qualifié de « Bulle » et on prétend qu’après 1648, le prince territorial n’aurait pas eu le droit d’expulser des minorités confessionnelles (le traité d’Osnabrück stipule le contraire !).

39 Cela est indubitable depuis que Feldkamp a découvert le document original au début des années 1990, mais en principe on le savait déjà auparavant. Cf. Michael F. Feldkamp, « Das Breve Zelo Domus Dei vom 26. November 1648. Edition », Archivum Historiae Pontificiae 31, 1993, p. 293-305.

40 Cf. Neuser, Auswirkung (note 31).

41 En 1684, Jean Heiss publia une traduction des traités de Westphalie qui était appelée à faire autorité en France jusqu’à la fin de l’Ancien Régime. Cf. Jean Heiss von Kogenheim, 1684. Histoire De L’Empire, 2 vol., Paris, Claude Barbin, 1684 ; ouvrage mis à jour et réédité en 1685, 1694, 1711, 1715, 1731 et 1733. Jusqu’au XXe siècle, de nombreux auteurs français recopièrent sa traduction qui contient la première version française à peu près correcte des articles de religion de la paix de Westphalie ; cf. Guido Braun, « Les traductions françaises des traités de Westphalie (de 1648 à la fin de l’Ancien Régime) », XVIIe siècle 190, 1996, p. 131-155 ; Id., La connaissance du droit public allemand en France. Des traités de Westphalie au Renversement des alliances (1643-1756), thèse Paris IV, 2007, 3 vol., Lille, ANRT, 2008, vol. I, p. 299-404 et vol. II, p. 680-691. Sa traduction est maintenant accessible en ligne : Acta Pacis Westphalicae, Supplementa electronica, 1 (note 24).

42 Asch, Problem (note 30), p. 11.

43 Pour le texte latin, cf. Acta Pacis Westphalicae III B 1/1 ou Acta Pacis Westphalicae, Supplementa electronica, 1 (note 24) ; pour la version française, cf. ibid. ou Heiss, Histoire (note 41).

44 Dito.

45 Les affirmations contraires que l’on retrouve non seulement dans l’historiographie française, mais aussi chez certains auteurs allemands, sont à juste titre critiquées par Johannes Burkhardt, « Der Westfälische Friede und die Legende der landesherrlichen Souveränität », dans Jörg Engelbrecht, Stephan Laux, (dir.), Landes- und Rechtsgeschichte. Festschrift für Hansgeorg Molitor zum 65. Geburtstag, Bielefeld, Verlag für Regionalgeschichte (Studien zur Regionalgeschichte, 18), 2004, p. 199-220.

46 Cf. Acta Pacis Westphalicae III B 1/1 (note 24) ; Heiss, Histoire (note 41) ; ou Acta Pacis Westphalicae, Supplementa electronica, 1 (note 24).

47 Cf. Jean Bérenger, « L’Europe en guerre, 1618-1660 », dans Lucien Bély, Jean Bérenger, André Corvisier, Guerre et paix dans l’Europe du XVIIe siècle, t. I, 2e édition, Paris, SEDES (Regards sur l’histoire, 77), 1991, p. 147-185, ici p. 179.

48 Cité d’après Repgen, Westfälischer Friede (note 5), p. 1121. Cf. Martin Heckel, Gesammelte Schriften. Staat, Kirche, Recht, Geschichte, vol. I-IV, herausgegeben von Klaus Schlaich, Tübingen, J. C. B. Mohr (Jus ecclasiasticum. Beiträge zum evangelischen Kirchenrecht und zum Staatskirchenrecht, 38 [t. I-II] et 58 [t. III-IV]), 1989-1997. Dans cette compilation des articles publiés par Heckel au cours de sa carrière, on retrouve plusieurs contributions aux notions fondamentales de la paix de Westphalie en maitière de droit confessionnel ; cf. par exemple Id. « Parität », ibid., vol. I, p. 106-226 ; Id. « Itio in partes. Zur Religionsverfassung des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation », ibid., vol. II, p. 636-736.

Auteur

Historien, professeur, université de Bonn et Institut historique allemand de Paris

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

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