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De la guerre juste à la paix juste

 | 
Jean-Paul Cahn
, 
Françoise Knopper
, 
Anne-Marie Saint-Gille

I. Paix et guerre à l'époque moderne

Les idées de paix en 1555 et les motifs d’un compromis indispensable

Thomas Nicklas

Texte intégral

La paix dans les débats

  • 1 Louis Maimbourg, Histoire du Luthéranisme, Paris, Marbre-Cramoisy, 1682, p. 158-159. Sur la positio (...)

1En 1680 l’érudit Louis Maimbourg (1610-1686) publia à Paris les deux volumes de son Histoire du Luthéranisme qui contient un compte rendu détaillé des vicissitudes qui affectèrent le Saint-Empire dans les années qui précédèrent et qui suivirent la paix de religion conclue à la diète d’Augsbourg en 1555. Pour ce savant jésuite français, l’association des deux termes « Augsbourg » et « 1555 » suffisait à résumer la liberté absolue que l’Empire aurait concédée en autorisant l’officialisation de la confession protestante. Selon lui, les Luthériens insistaient à juste titre sur l’idée que la pacification de Passau de 1552, qui avait précédé la conclusion de la paix de 1555, était le fondement de la tranquillité publique de la Germanie, & de la liberté qu’ils auront toûjours eûë depuis ce traité, & qu’ils auront toûjours à ce qu’ils croyent, de professer en repos le Luthéranisme1. Comme ce père jésuite entendait être l’historiographe de la doctrine luthérienne en Allemagne, il adopta la perspective des Protestants pour décrire la paix et ses conséquences pour le parti évangélique. Et il ne mit donc en doute ni la légitimité ni la validité du traité.

  • 2 Es brachte nemlich ein wegen seines adelichen Geschlechts und Tugenden sehr werther junger Mensch [ (...)
  • 3 Veit Ludwig von Seckendorff, Commentarius historicus et apologeticus de Lutheranismo sive de Reform (...)

2Une telle interprétation ne pouvait que satisfaire Veit Ludwig von Seckendorff (1626-1692), spécialiste du droit public germanique, qui avait appartenu au service administratif du duché de Saxe-Gotha et était devenu directeur du fisc de la principauté d’Altenburg en 1680. Un jeune noble saxon qui avait voyagé en France lui avait rapporté un exemplaire de l’ouvrage de Maimbourg, ouvrage qui lui avait semblé être très prisé en France2. Seckendorff se déclara satisfait de constater que ce jésuite français avait parfaitement saisi la portée de la paix d’Augsbourg, indispensable compromis qui assurait la tranquillité dans l’Empire et qui écartait le spectre d’une guerre civile qui aurait selon lui causé bien des ravages si la paix n’avait pas été accordée par les autorités compétentes en 1555. Seckendorff était en revanche très mécontent de la façon dont Maimbourg présentait la Réforme et la personne de Martin Luther, le jésuite voyant en Luther un moine dissident, perturbateur de la paix ecclésiastique qui régnait auparavant, à l’époque où tous les princes de l’Europe obéissaient à l’autorité du Saint Siège à Rome. Prenant le parti des Luthériens, Seckendorff entreprit de répliquer à Maimbourg, dont il critiquait vivement les assertions sur les débuts de la Réforme, et il publia une apologie du luthéranisme en trois volumes3. Les deux adversaires s’affrontaient donc sur la question de savoir si la paix de l’Église avait été perturbée ou non par Martin Luther, en revanche la paix publique qui avait été instaurée entre les deux confessions n’était pas un sujet de controverse.

  • 4 Sleidan militant et historien de la Réforme : Hermann Baumgarten, Über Sleidans Leben und Briefwech (...)

3Il est surprenant de voir que deux historiens aussi opposés, un jésuite français et un partisan des princes luthériens d’Allemagne, se sont référés à la même source pour comprendre les turbulences de la Réforme, turbulences qu’ils estimaient terminées dans le Saint-Empire depuis la paix de 1555. Tous deux recoururent en effet aux écrits de Jean Sleidan (1506-1556), lequel a été l’un des créateurs de l’historiographie pragmatique en Allemagne car il utilisait des documents d’archives pour exposer les grands événements de l’époque qu’il avait personnellement vécue de près4. En 1555, année de la paix, il fit imprimer à Strasbourg De statu religionis et rei publicae, Carolo Quinto Caesare, Commentarii, publication qui contenait nombre de documents pour illustrer l’histoire de son temps et qui était financée en grande partie par la cour d’Angleterre du roi Edward VI. L’année charnière 1555 marque donc à la fois la fin de l’histoire de la Réforme et le commencement de son historiographie. Et l’interprétation de Sleidan influença notablement la représentation que les générations suivantes se firent des bouleversements de la première moitié du XVIe siècle. Pour Sleidan, il s’était agi plutôt d’un acte d’affranchissement politique dirigé contre la tyrannie de l’Église de Rome que d’un phénomène appartenant à l’histoire religieuse confessionnelle. Sa vision politique du processus de la Réforme et de son ultime manifestation en 1555 s’imposera durablement.

  • 5 Neue Deutsche Biographie 2, p. 202 ; Otto Jung, Dr. Michael Beuther aus Karlstadt. Ein Geschichtssc (...)
  • 6 Dieweils dann damals vor dritthalb Jahren/ in der Passawischen Vertragshandlung verabschiedet worde (...)

4Sleidan étant mort prématurément en 1556, son œuvre trouva un traducteur et un continuateur en la personne de Michael Beuther (1522-1587), professeur d’histoire à Strasbourg à partir de 1565. C’est ce dernier qui, dans la métropole alsacienne, géra l’héritage de Sleidan. Il édita plusieurs versions d’un « Sleidanus renouvelé », traduit en allemand, augmenté des événements qui s’étaient produits après 1555. Or Beuther était bien placé pour accomplir cette tâche puisqu’il avait été l’un des auteurs de la pacification de Passau et de la Paix d’Augsbourg. Collaborateur intime de Melchior Zobel von Giebelstadt (1505-1558), évêque humaniste de Würzburg, Beuther avait représenté l’évêché de Würzburg lors du congrès de Passau et lors de la Diète qui rétablirent l’ordre dans l’empire5. Il s’exprima donc en témoin oculaire d’une paix publique en train de se construire. Il estimait que les princes et les hommes politiques de l’Empire avaient modifié leurs priorités entre 1552 et 1555, la majorité des envoyés ayant considéré à Passau que la paix religieuse était la condition préalable à la pacification politique de l’Empire. Un renversement s’était opéré à Augsbourg, la paix politique étant intervenue en premier lieu et la réconciliation en matière de religion en second lieu. La paix dans le droit (rechtgeschaffenen Friede) avait prévalu sur la paix dans la foi (Befriedung der Religion)6.

5C’est en ces termes que Michael Beuther, cet historien du XVIe siècle qui avait côtoyé les acteurs politiques, résuma la quintessence de la paix du Saint-Empire imposée en 1555. Il reproduisit l’essentiel des positions de ses contemporains et contribua à fixer une motivation et une signification historiques à la paix de 1552/55. De nos jours, ce sont d’autres formulations qui viendraient à l’esprit : nous parlerions de la position centrale que la paix de religion dans le Saint-Empire occupe dans les luttes autour de la religion et de la souveraineté à l’époque moderne. L’idée d’une raison d’État et l’idéal d’une république séculière commencèrent à se préciser. Par conséquent, 1555 a irrémédiablement ébranlé la pratique d’une république chrétienne, l’idée d’une Église autonome des puissances de la terre. On pourrait estimer que la paix de 1555 implique la définition de l’État sécularisé tel qu’il était issu de la Réforme en Allemagne.

  • 7 Daß das obrigkeitliche hohe regiment in Teutschen landen und fürstenthümern, sonderlich aber in den (...)

6Veit Ludwig von Seckendorff, oracle du droit public dans l’Allemagne de l’après-1648, prend acte des changements apportés par ce tournant historique. Théoricien du territorialisme, il a fondé la science moderne de l’administration pour le Saint-Empire en rédigeant son célèbre ouvrage Teutscher Fürsten-Staat, dont la première édition parut en 1656. Cent ans après la diète de 1555, il attribua une autre motivation à la paix de religion en démontrant qu’elle résultait de l’évolution de la pensée. Pour lui, cette paix a scellé l’autorité qu’exercent les princes allemands, surtout protestants, en matière de religion et d’Église dans leurs territoires7. Ce qui donne toute sa porté à une remarque qu’aurait proférée le duc Georges de Saxe (Dresde) dans les années 1530 : « Sur mes terres, je suis à la fois empereur, pape et évêque. »

  • 8 Harald Hendrix, Traiano Boccalini : fra erudizione e polemica : ricerche sulla fortuna e bibliograf (...)
  • 9 Friedrich Meinecke, Die Idee der Staatsräson, München, Berlin, Oldenbourg, 1924, p. 110.
  • 10 Traiano Boccalini, De’Ragguagli di Parnaso del Signor Traiano Boccalini Romano, Centuria Prima, Ven (...)

7C’est à peu près l’idée que Traiano Boccalini (1556-1613) se faisait aussi de la paix de 1555. Parfaitement au fait de la raison politique de son époque, ce Romain s’attira des ennuis à cause de son esprit caustique, de sa critique acerbe et de son irrévérence à l’égard de ses supérieurs. Fonctionnaire de l’administration papale, il s’opposait à l’influence qu’exerçait l’Espagne en Italie. Accusé devant l’Inquisition, il fut contraint de partir de Rome et de s’installer à Venise, havre de liberté dans une Italie soumise au contrôle des puissances étrangères. C’est là qu’il publia en 1612 et 1613 les deux premières parties d’un ouvrage politique et satirique qui le rendra célèbre, les Ragguagli del Parnasso. En 1613 il mourut subitement à Venise et le bruit circula en Italie qu’il avait été empoisonné par des sbires envoyés par la cour d’Espagne8. D’après Friedrich Meinecke qui a analysé son œuvre dans le contexte de la pensée politique de l’époque moderne, Boccalini reflète assez précisément le discours de son temps. Ses textes contiennent « la quintessence des entretiens politiques des hommes d’État, d’Église et de lettres tels qu’ils se faisaient à Rome, à Venise et à Florence9 ». L’un des principaux sujets traités dans ces débats autour de l’an 1600 était le conflit des confessions et les complications politiques qu’il avait engendrées en Europe. La « liberté de conscience » accordée aux protestants du Saint-Empire par le biais de la paix de religion est reprise et mise en cause dans le Ragguaglio LXIV de la première partie de l’ouvrage10. D’une manière insidieuse, l’auteur y démontre que la paix de religion du Saint-Empire n’avait rien à voir avec la tolérance qu’exigeaient les « politiques » à l’instar du chancelier français Michel de l’Hôpital et du juriste Jean Bodin. Dans le texte satirique de Boccalini, l’auteur des « Six livres de la République » est mis en cause par le tribunal suprême du Royaume de Parnasse, présidé par Apollon lui-même, pour avoir préconisé la liberté des consciences, prétention jugée inadaptée à des enjeux politiques. C’est pour ce crime contre l’intelligence que les juges le condamnent à mourir sur le bûcher. Pour échapper à la sentence, Bodin fait observer que la paix civile reposerait sur la tolérance entre les religions. Désespéré, il renvoie à l’exemple de l’Empire Ottoman dont la stabilité interne serait fondée sur le principe de la tolérance. Mais il ne convainc pas le tribunal. Les juges lui font la leçon : selon eux, la Porte imposait bel et bien l’unité religieuse dans l’empire turc, pour cause de raison d’État. Les dissidents chiites y sont opprimés et les catholiques exterminés pour éviter qu’un jour des puissances catholiques comme l’Espagne ne puissent intervenir en leur faveur. Le Grand Seigneur aurait de bons motifs pour interdire toute traduction du Coran en langue turque afin de le rendre inaccessible au peuple et d’empêcher ainsi toute dissension religieuse. Et les princes chrétiens ? Même ceux qui ont répandu les doctrines de Luther, de Calvin ou d’autres de leur compagnie, juste pour mieux attacher leurs sujets à leurs propres trônes, ne tolèrent pas les autres confessions dans leurs États. La paix de religion du Saint-Empire repose sur l’intolérance. Les princes protestants d’Allemagne ne songent pas à accorder une quelconque liberté de conscience, ils imposent à leurs sujets les doctrines de leur « secte » respective. Par conséquent, on pourrait prétendre qu’il coexisterait dans le Saint-Empire autant d’hérésies différentes qu’il y avait de princes ou d’États. Chaque petit prince fait « inventer » une autre variante du protestantisme pour se distinguer de l’électeur de Saxe qui avait le premier introduit la Réforme. Tout cela pour empêcher le Saxon de vouloir assumer le rôle vacant d’« Empereur » parmi les Protestants.

  • 11 La raison politique de la Réforme était la paura della mostruosa potenza di Carlo V. : Traiano Bocc (...)
  • 12 La Bilancia politica I, 221.

8C’est la raison d’État inhérente à la paix d’Augsbourg qui émerge dans ce texte sulfureux. Dans une autre publication, le même Boccalini prétend que le seul et vrai motif qui aurait poussé les princes allemands à déclencher la Réforme aurait été l’appréhension qu’ils éprouvaient devant l’énorme puissance de Charles-Quint et qu’ils essayaient, par conséquent, d’affaiblir par tous les moyens11. Selon lui, les « hommes politiques modernes scélérats et impies » (scelerati et empii politici moderni) ont introduit la division confessionnelle pour approfondir les conflits internes du Saint-Empire qui leur facilitaient l’exercice du pouvoir : divide et impera12.

Les logiques d’une paix

  • 13 Voir notamment Volker Press, « Die Bundespläne Kaiser Karls V. und die Reichsverfassung », dans Hei (...)

9Augsbourg 1555 a légitimé le bi-confessionalisme du Saint-Empire tel qu’il existait de facto depuis 1524/26. La Diète de Spire en 1526 avait laissé les princes libres de définir le statut confessionnel de leur territoire, cette décision ayant été prise après les révoltes des paysans en 1525 qui avaient nécessité un rapprochement des autorités politiques. Charles Quint, détenteur symbolique du pouvoir suprême du Saint-Empire, ne fut pas en mesure de restaurer l’état juridique d’avant 1526, c’est-à-dire le monoconfessionalisme. Toutes les mesures autoritaires qu’il décréta en 1547 après sa victoire militaire sur les princes protestants, sur la Saxe en particulier, étaient vouées à l’échec. Ce fut le cas de l’Intérim de 1548 que l’empereur entendait prescrire provisoirement aux Luthériens afin de préparer leur réunion à l’Église catholique et qui ne contenait que deux concessions : la communion sous les deux espèces pour les laïcs et le mariage des prêtres. Cette intervention du pouvoir dans le domaine des consciences incita les protestants fervents de Magdebourg à se révolter et l’Intérim s’avéra inapplicable. Les événements de 1552 le passeront sous silence. L’échec de la politique impériale sur le plan religieux a renforcé les déceptions que Charles Quint a connues dans ses tentatives de réformer profondément les structures constitutionnelles du Sacrum Imperium, de le réinventer et de consolider notablement sa propre position. Il s’agissait du projet habsbourgeois de rendre héréditaire la dignité impériale au sein de la Maison d’Autriche et de moderniser le système du Saint-Empire en l’assimilant aux structures de l’État moderne : une confédération allemande (Reichsbund) devait remplacer l’Empire, confédération qui se serait caractérisée par les éléments constitutifs d’un État : pouvoir monarchique, armée, imposition régulière, monopole du monarque dans les relations extérieures13.

10Cette volonté de construire un État allemand sous la férule du Habsbourg et sur les débris de l’Empire se heurta aux réalités du pouvoir en Allemagne et en Europe. Ces réalités n’échappèrent pas à l’observateur contemporain qu’était Jean Bodin et celui-ci écrivit :

  • 14 Jean Bodin, Six Livres de la République, Livre V, Lyon, Du Pays, 1593, p. 779.

On ne peut aussi nier que Charles V. empereur n’eust changé l’estat d’Allemagne en royaume héréditaire par le moyen des Espagnols, Italiens, Flamands, que les catholiques Allemands avoient appellez à leur secours contre les protestants, si le Roi Henry II ne les eust delivrez avec les forces de la France14

  • 15 Hermann Weber, « Le traité de Chambord (1552) », dans Charles-Quint, le Rhin et la France, Strasbou (...)

11Bodin a parfaitement saisi la portée européenne des événements qui se produisirent dans l’Empire entre la victoire écrasante de Charles Quint sur les princes protestants en 1547, victoire qu’il avait remportée grâce aux ressources de ses vastes possessions héréditaires, et le changement de sa politique allemande en 1552. Bodin mentionne en effet le soutien espagnol, italien et néerlandais dont l’empereur bénéficia. Celui-ci réussit à bouleverser le Sacrum Imperium en faisant appel à ce potentiel de ses autres territoires. Mais il ne put pas empêcher l’opposition princière de s’appuyer sur les forces françaises pour contrebalancer ce dispositif européen de l’empereur. On observe ici l’importance décisive de l’alliance que conclurent une poignée de princes allemands sous la directive de Maurice, électeur de Saxe, et le roi de France Henri II à Chambord en janvier 155215 : les Saxons affaiblirent, par ce biais, et le système impérial inachevé et le prestige de Charles Quint. Obligé de s’enfuir d’Innsbruck vers Villach en Carinthie, à travers les Alpes enneigées, Charles Quint se trouva humilié et en quelque sorte éjecté du jeu politique qui se poursuivait au sein de l’Empire, en avril 1552. Prit alors forme un empire sans empereur et il était logique que la paix de 1552/55 se fît sans lui.

  • 16 Cf. avec les nuances nécessaires, Ernst Laubach, Ferdinand I. als Kaiser. Politik und Herrscherauff (...)
  • 17 L’accord de Passau rencontra sa résistance acharnée et ne fut entériné par lui qu’avec l’intention (...)
  • 18 Gaston Zeller, Le siège de Metz par Charles-Quint (octobre-décembre 1552), Nancy, Société d’Impress (...)

12Cet empire fut organisé autour des grands princes possédant des terres en Allemagne. Les principaux auteurs de la paix et ses futurs garants furent l’électeur de Saxe et l’archiduc d’Autriche. Le premier avait engrangé d’importants bénéfices en s’alliant à l’empereur contre ses coreligionnaires protestants en 1546. Un ordre politique reposant sur le statu quo lui assurait l’usufruit de ses gains, indépendamment de Charles Quint qui avait voulu s’assurer de sa docilité et faire de lui son adjoint le relayant dans le nord de l’Allemagne. L’archiduc Ferdinand, roi des Romains et attendait par conséquent de devenir empereur, était quant à lui profondément écœuré par le comportement de son frère qui avait tenté de lui confisquer la dignité impériale et de la transférer à son propre fils Philippe II, futur roi d’Espagne, au mépris des prétentions légitimes de la branche autrichienne de sa Maison. Ce qui est à l’origine de la « demi-trahison des Ferdinandiens » dont parlera Fernand Braudel16. L’armistice de Passau en 1552 fut le premier fruit de l’étroite coopération entre ces deux princes de Saxe et d’Autriche, et ce au détriment de l’empereur, condamné à garder ses distances17. Charles Quint essaya en vain de se replacer au centre du jeu politique allemand. Afin de préparer sa vengeance, il attaqua l’allié français de l’électeur Maurice, espérant ainsi couper définitivement court au soutien apporté à l’opposition des princes. Mais son siège de Metz, ville prise par Henri II en exécution du traité de Chambord, s’acheva en débâcle et Charles Quint dut se retirer en janvier 1553, la résistance de la forteresse assiégée étant organisée par le Duc François de Guise, homme de guerre talentueux18. Cette défaite de Charles Quint constitua le point de départ de sa résignation personnelle et de son retrait politique. Elle facilita la tache de la Saxe et l’Autriche qui entreprirent de sceller l’œuvre de pacification commencée en 1552 à Passau.

13Il fallait que l’Empire tout entier ratifiât l’accord trouvé en 1552. L’électeur Maurice était mort en juillet 1553 dans la bataille de Sievershausen où ses troupes repoussèrent la soldatesque du margrave Albert de Brandebourg-Kulmbach, condottiere sans scrupules dont Charles Quint, retiré à Bruxelles, avait fait l’instrument de sa vengeance contre la Saxe. Le frère du jeune électeur défunt, Auguste, celui que ses sujets appelleront père Auguste, prit sa suite. Auguste de Saxe illustre admirablement l’esprit territorialiste et paternaliste des princes d’Empire dans la deuxième moitié du siècle qui rendit la paix possible. Ce sont donc Auguste de Saxe et Ferdinand, successeur formel de Charles Quint depuis 1556/58, qui ont été les pères fondateurs de la paix d’Augsbourg en 1555. Politiquement, celle-ci aboutit à une domination partagée entre la Saxe et l’Autriche sur les deux sphères de l’Empire, l’Allemagne protestante et l’Allemagne catholique, domination qui profita des nouvelles institutions impériales pour s’imposer.

  • 19 Pour les spécificités de la paix de 1555, cf. Axel Gotthard, Der Augsburger Religionsfrieden, Münst (...)
  • 20 Maximilian Lanzinner, Friedenssicherung und politische Einheit des Reiches unter Kaiser Maximilian (...)

14Si on examine de plus près la paix de 1555, on constate qu’elle se compose de deux parties, la paix de religion proprement dite (Religionsfrieden) et la paix publique (Landfrieden19). Cette dernière régla l’application de la paix générale en détaillant les procédures à entamer contre tout perturbateur de l’ordre politique. Toute forme de résistance contre la distribution du pouvoir telle qu’elle avait été réalisée en 1555 était désormais passible de sanction pénale. Elle reposait sur la nouvelle institution des cercles qui, au nombre de dix, firent figure de pouvoir exécutif dans cet organisme décentralisé et territorialisé. Il fallait en effet se prémunir contre des princes belliqueux comme Albert de Brandebourg-Kulmbach qui avait cruellement ravagé la Franconie et la Basse-Saxe en 1552/53, avec l’accord tacite de l’empereur, pour faire la guerre à l’électeur Maurice de Saxe. C’est pourquoi les cercles disposaient des compétences militaires requises pour combattre tous les perturbateurs susceptibles de menacer la paix. Le siège de Gotha en 1567, qui contraignit les ennemis actifs de l’électeur de Saxe à se soumettre, démontra l’efficacité de ce modèle20. Il faut donc tenir compte du parallélisme entre les deux lois pacificatrices votées par la diète d’Augsbourg en 1555, paix religieuse et paix civile. Ensemble, elles entendaient instaurer toutes deux une paix purement séculière car la question de la vérité religieuse, de la vera religio, ou de la justice parfaite sur terre, était insoluble et nul n’ignorait que cette discussion ne relevait pas des compétences d’une assemblée d’États, ni les fréquents colloques de théologiens ni les champs de bataille des années mouvementées 1547-54 n’ayant élucidé cette question.

  • 21 Horst Rabe, « Der Augsburger Religionsfrieden », dans Paul Burgard (éd.), Die frühe Neuzeit. Ein Le (...)
  • 22 Les esprits vifs de l’époque ont reconnu dans cette clause une ruse princière pour affaiblir la coh (...)

15La paix confessionnelle promulguée le 25 septembre 1555 à la clôture des débats de la Diète apportait, selon les termes de Horst Rabe, « une garantie de paix assumée par l’Empire au profit des deux confessions légales21 ». Elle admettait le biconfessionalisme au sein du corps germanique tout en recommandant le principe du monoconfessionalisme pour les territoires. Les clauses les plus importantes contenues dans les 144 paragraphes sont le fait que la juridiction ecclésiastique dans les pays protestants revient aux princes ; que les princes ecclésiastiques n’ont pas le droit de changer de confession s’ils veulent garder leurs fiefs impériaux (reservatum ecclesiasticum) ; que les États provinciaux dans les territoires ecclésiastiques ont libre choix de religion et que, dans les cités impériales ou libres, la parité religieuse est admise22. L’étatisation des biens d’Église, si elle avait été effectuée avant le traité de Passau, a force légale. Somme toute, les princes allemands se trouvaient à l’abri de tous désagréments causés par leur choix confessionnel. Sur leurs terres, ils avaient légalement instauré des contraintes confessionnelles auxquelles tout sujet était censé se soumettre. Cuius regio eius religio sera la célèbre formule forgée par le juriste Joachim Stephani qui enseignait le droit public à l’université de Greifswald vers 1600, formule qui résume parfaitement les maximes d’un ordre calculé au profit des princes. Les sujets ne se virent pas reconnaître de véritable liberté de conscience en dehors de celle que ménage le droit d’émigrer, droit inscrit dans la paix.

16Les princes les plus puissants d’Allemagne tirèrent de grands bénéfices de cet ordre nouveau qui les autorisait à faire de l’Église un auxiliaire de leur pouvoir souverain. Les maillons les plus faibles de la chaîne étaient les territoires ecclésiastiques, bien que sécurisés par la paix, et les cités impériales où le pluralisme confessionnel et la parité garantie minaient la cohésion politique et sociale – d’où la fragilisation de ces États souvent minuscules qui furent progressivement médiatisés. Sur ces domaines-ci, on se mit à débattre et même à se battre manu militari pour décider de la manière d’interpréter les clauses du traité. Cela concerna par exemple le territoire de l’archevêque de Cologne en 1582/83, lequel était enclin à devenir protestant tout en gardant sa dignité princière et son territoire, ou aussi celui d’Aix-la-Chapelle où l’arrivée massive d’immigrés réformés changea fondamentalement les données jusqu’en 1600. Ces épreuves de force furent cependant limitées et elles ne mirent pas en cause la paix générale de l’Empire, de sorte que le compromis – indispensable – de 1555 permit aux Allemands de l’époque de surmonter la discorde et d’organiser la coexistence. Et c’est la raison pour laquelle les traités de Westphalie, après de nouveaux affrontements, reprendront en 1648 le modèle de la paix d’Augsbourg, tout en précisant certaines clauses qui, du fait qu’elles ont manqué de précision, étaient potentiellement dangereuses. Ainsi la paix de 1555 fut-elle comptée parmi les Lois fondamentales de l’Empire sur lesquelles reposa cet assemblage d’États si singulier en Europe – et quelque peu « monstrueux » aux dires de Samuel von Pufendorf. Et ce jusqu’à la disparition définitive du Sacrum Imperium en 1806.

La paix, enfant légitime de la pensée juridique ?

  • 23 Carl Schmitt, « Die Formung des französischen Geistes durch die Legisten », dans Idem. Staat, Großr (...)
  • 24 Die Verschiedenheit läßt sich am schnellsten und treffendsten mit einer schlagwortartigen Antithese (...)

17Les décisions entérinées à Augsbourg étaient le résultat d’une certaine constellation politique et d’un long cheminement de la pensée. Ce qui n’empêcha pas les juristes de se l’approprier. C’est vrai pour l’exégèse contemporaine comme pour l’interprétation tardive. Le juriste Carl Schmitt (1888-1985), théoricien de l’État moderne, qui posa souvent de bonnes questions sans trouver toutefois les meilleures réponses, a parlé des paix de religion, notamment françaises, du XVIe siècle comme le résultat politique d’une construction proprement juridique : l’État souverain décrit par Jean Bodin dans les Six Livres de la République de 1576. Bodin n’est-il pas un représentant typique de la magistrature française de l’époque des guerres de religion et l’inventeur de la formule de souveraineté23 ? L’État moderne qu’il a théorisé neutralise les disputes confessionnelles par le biais d’une décision souveraine : il prescrit un culte officiel et met de côté le problème de l’unicité de la vérité religieuse. D’où la possibilité de la tolérance. L’alternative qui se présentait aux auteurs des paix de religion était sans équivoque : la politique ou la barbarie24. Ils choisirent la politique.

  • 25 Seckendorff énumère ces compétences du Souverain : Teutscher Fürsten-Staat (note 7), p. 292.
  • 26 Possessio religionis est la formule osée qu’ont explicitement empruntée les juristes Springer, Cran (...)

18L’État souverain se construisit dans la sphère de territoires allemands où les juristes étaient à l’œuvre pour stabiliser l’ordre public. Ce sont eux qui ont contribué à ce que le nouveau concept de sécurité s’impose lorsqu’ils ont remplacé les catégories universelles d’Empire et d’Église par une souveraineté princière responsable du bien-être terrestre et du salut éternel des sujets. En matière de religion, cette souveraineté s’inscrit dans les ordonnances ecclésiastiques qui règlent toute la vie de l’Église territoriale, depuis les principes dogmatiques jusqu’aux pratiques quotidiennes25. Pour les juristes protestants de l’après-1555, la religion fait partie intégrante du territoire. Elle représente même une « propriété » du souverain comme telle ou telle ville, tel ou tel bailliage (possessio religionis26). Même les juristes catholiques qui mirent en doute ces interprétations ne contredirent pas l’axiome de la religion possédée par le prince sous forme de propriété héréditaire, ils s’opposèrent plutôt à une idée sous-jacente chez leurs collègues engagés au service des États évangéliques, à l’idée que l’étatisation de la religion était indispensable pour assurer l’ordre. Alors que, par exemple pour un fervent catholique comme Andreas Erstenberger, la sécularisation sanctionnée par la paix d’Augsbourg équivalait au désordre, elle favorisait le chaos qu’elle était censée conjurer.

  • 27 Andreas Erstenberger, « Franciscus Burgkardus », De Autonomia. Das ist : Von Freystellung mehrerley (...)
  • 28 Ist nit alles prophanirt, abgethan, nidergerissen und verwüstet ? Seind nit auß den Bisthumben welt (...)

19Andreas Erstenberger (mort en 1592) était secrétaire de la Chambre Impériale de justice à Vienne. D’abord protestant, il était devenu un inconditionnel de l’Église catholique à la cour de l’empereur Maximilien II. Pour combattre les prétentions des protestants, il fit imprimer en 1586 un livre fort contesté à l’époque, sous le pseudonyme de Franz Burkard, l’ancien chancelier de l’archevêque de Cologne Ernest de Bavière. Burkard étant mort en 1584, il était à l’abri des accès de fureur des adversaires que redoutait Erstenberger. Dans son ouvrage intitulé De Autonomia27, ce dernier critique le désordre qu’il estime résulter de la Réforme et de sa légalisation en 1555. Tout serait profané, terrassé et dévasté : on a converti en principautés séculières les évêchés ; les églises sont devenues arsenaux, écuries ou salles de danse – les monastères châteaux des seigneurs séculiers – les calices récipients pour boire – les habits des prêtres vêtements pour les femmes des prédicateurs – les cloches canons – et les anciens prêtres des mamelouks incrédules. Bref, on a tout inversé et entremêlé, le spirituel et le temporel. Tout est rendu méconnaissable28.

 

  • 29 Citations d’après Martin Heckel, Staat und Kirche (note 26), p. 132.
  • 30 Ibid., p. 133.

20Erstenberger conteste la légitimité de la paix de 1555 parce qu’elle déséquilibrerait l’ordre des choses. Pour lui, elle n’est pas le rempart de l’Empire contre la confusion et le chaos des guerres civiles. Tout au contraire, elle ouvre la porte aux pires renversements. Pour prouver la légitimité de l’ordre scellé en 1555 les juristes protestants devaient s’y opposer. Ils exaltaient la paix d’Augsbourg, « la très chère et précieuse paix de religion », le « bouclier d’Allemagne » qui fonde la majesté de l’Empire, la « paix religieuse dorée », la « plus sacrée constitution du Saint-Empire29 ». Dans cette interprétation juridique, la paix de 1555, issue d’une certaine constellation politique, est successivement transformée en pilier constitutionnel du système impérial qui se caractérise essentiellement par l’égalité et l’équivalence des deux confessions. Dans l’exégèse protestante, elle est assimilée à Bulle d’Or de Charles IV de 1356, autre acte fondateur du Saint-Empire. Les jurisconsultes évangéliques ne laissaient pas planer le moindre doute : selon eux, la paix de 1555 était irréversible et irrévocable30.

  • 31 Christin, Paix de religion (note 27), p. 104.

21Or toute leur corporation en profitait largement. Olivier Christin a renvoyé aux problèmes de la conversion des paix de religion, défi qui se dressait devant les juristes, leur assurant d’inépuisables sources de revenus : « La conversion juridique et judiciaire du conflit religieux qu’exigent les paix de religion oblige donc les acteurs à une reconversion partielle de leurs arguments et de leurs procédés, au profit éclatant des juristes et des spécialistes de la chose publique31. » Les autorités du Saint-Empire, princes et magistrats des villes, ne pouvaient plus se passer de leurs compétences sitôt qu’il s’agissait d’appliquer pratiquement le jus reformandi que la diète de 1555 leur avait concédé. Victoire des juristes ? Il nous manque encore une étude qui porterait sur l’histoire sociale de la paix de 1555 dont les conséquences pour les populations se résument dans trois des concepts clés développés par l’historiographie de l’époque moderne : la transformation pluraliste, la confessionnalisation et la discipline sociale.

La paix et les thèses : Pluralisierung, Konfessionalisierung, Sozialdisziplinierung

  • 32 Winfried Schulze a introduit ce concept : « Kanon und Pluralisierung in der Frühen Neuzeit », dans (...)
  • 33 Telle la thèse de Thomas Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschicht (...)

22Les historiens allemands ont depuis 1956/1962 consacré beaucoup de travaux à la conceptualisation de l’époque moderne en développant des modèles d’interprétation dont trois s’appliquent directement ou indirectement aux effets induits par la paix d’Augsbourg. C’est surtout valable pour le concept de transformation pluraliste (Pluralisierung) qui serait l’un des phénomènes caractéristiques de la modernité européenne32. L’idée d’un pluralisme libéré par la Réforme et confirmé par les paix de religion s’avère particulièrement pertinente dans le domaine de la religion. Le christianisme est désormais divisé en plusieurs camps, les autorités du monde médiéval, l’empereur et le pape, doivent céder la place à d’autres puissances, les « États modernes » en train de s’affirmer dans l’Empire : Saxe, Brandebourg, Bavière, entre autres. Même au sein des confessions, notamment protestantes, une sorte d’émiettement théologique s’effectue : les « sectes » et variantes dont parlait le Romain Boccalini ont eu tendance à proliférer. Le pluralisme s’impose dès le début du XVIIe siècle dans le luthéranisme : les Églises territoriales engendrent des modèles divergents et concurrentiels de « culture religieuse33 ». Il est loisible de relier, pour l’Allemagne, ces évolutions à long terme aux résultats de la paix de 1555.

  • 34 Ernst Walter Zeeden, « Grundlagen und Wege der Konfessionsbildung in Deutschland im Zeitalter der G (...)
  • 35 Wolfgang Reinhard, « Konfession und Konfessionalisierung in Europa », dans Idem, Ausgewählte Abhand (...)

23Mais il serait en revanche illusoire de rattacher ces tendances pluralistes à l’individualisme et au concept de liberté modernes. Le monde religieux, politique et culturel se pluralise à partir de la fin du Moyen Âge, mais la pluralité dans la société et la liberté des individus ne représentent pas forcément l’objectif du processus. La pesanteur du pouvoir continue à se faire sentir. Les territoires qui « possèdent » le religieux selon l’interprétation juridique de la paix d’Augsbourg cherchent à imposer l’unité et l’obéissance aux sujets. Contre les dangers du chaos qui menaçaient l’ordre public depuis les bouleversements de la Réforme, on se met à accentuer l’autorité et la régularité. C’est le point de départ des thèses de la confessionnalisation et de la discipline sociale émises par Wolfgang Reinhard, Heinz Schilling et Gerhard Oestreich. Tous trois s’inscrivent dans la continuation des recherches d’Ernst Walter Zeeden qui avait, dès 1956, étudié les processus de la formation des confessions débouchant sur des structures ecclésiastiques bien définies sur les plans du dogme, de l’organisation et de la culture religieuse et morale34. La prescription formelle d’un catéchisme, d’une conduite sociale et religieuse contrôlée par les Églises et les organismes étatiques, a modelé l’homme moderne qui s’insère dans un mode de vie et dans un ordre collectif35. L’État moderne puise les forces qu’il déploiera – jusqu’à leur faire prendre des formes paroxystiques au XXe siècle – de cet arsenal que lui apporta la confessionnalisation. Grâce à elle, il dispose des ressources morales et matérielles des Églises qui contribuent à lui donner une légitimité et une identité. Et qui disciplinent ses sujets. Paradoxalement, ces énergies acquises par l’État moderne n’ont pas résulté de la liberté, mais de la contrainte et de l’intolérance. Boccalini avait déjà suggéré que la tolérance était, du point de vue d’un pouvoir qui cherchait à s’agrandir, une faute ou plutôt un mauvais calcul.

  • 36 Le texte n’a été imprimé qu’en 1969 : Gerhard Oestreich, « Strukturprobleme des europäischen Absolu (...)
  • 37 Winfried Schulze, « Gerhard Oestreichs Begriff “Sozialdisziplinierung in der Frühen Neuzeit” », Zei (...)

24Les travaux de recherche sur la confessionnalisation dans les dimensions régionales ou locales ont récupéré relativement tôt le terme un peu rébarbatif de Sozialdisziplinierung qu’avait proposé Gerhard Oestreich dans son cours inaugural à l’université de Marburg en 196236. « Concept directeur de l’histoire moderne de l’Europe » selon Winfried Schulze, ce terme est appliqué dans nombre de travaux qui se penchent sur l’histoire sociale de l’État moderne : la naissance de la prison comme institution, l’imposition d’une certaine discipline au travail, les descriptions de la criminalité, précision de normes et « police », etc.37. Le pouvoir public disciplinait les sujets des territoires et des villes par le biais de la législation, d’une régulation contraignante de la vie quotidienne. Les autorités établirent un lien étroit entre le bien-être et le bon ordre d’une part et la discipline de tout un chacun d’autre part. Il s’agissait bel et bien d’éduquer la population, tâche bien complexe qui ne s’accomplira qu’au cours de plusieurs générations. Le contrôle de la pratique ecclésiastique par les élites territoriales, entériné en 1555, peut être compris comme un atout profitable dans cette configuration du pouvoir.

 

25Victoire des juristes ? Toujours est-il que la concurrence entre les confessions, loin d’être désamorcée après le compromis politique d’Augsbourg, se renforça encore depuis 1555. Cette rivalité entre les croyances et entre les territoires dynamisa l’histoire allemande. Elle aboutit à une mobilisation générale de la société et à une véritable pénétration religieuse de la population. D’où l’affirmation certes exagérée que les Germains n’auraient été christianisés que sous l’empreinte rigide de la Réforme et de la Contre-Réforme suite à une compétition soutenue des théologies et des puissances. La paix d’Augsbourg installa des Églises de contrainte (Zwangskirchen), mais encore fallait-il convaincre les habitants des pays. Le droit d’émigrer leur offrait une piètre alternative à l’obligation de se soumettre aveuglement. La paix de religion fut l’une des dates initiales de cette confessionnalisation concurrentielle qui mit en mouvement le monde germanique. Les juristes ont-ils vraiment détrôné les théologiens, comme le suggérait Carl Schmitt ? Est-ce que les théologiens n’ont pas gagné à plus long terme ? Le religieux envahira de nouveau le champ du politique dans les années qui précédèrent la guerre de 1618. On songera à l’influence notable qu’exerça à cette époque le Père Lamormaini, confesseur de l’empereur Ferdinand II, dont l’action politique sapa les bases de la paix de religion dans le Saint-Empire. Qui a guidé qui ? Sans doute l’État marqué par la confessionnalisation a-t-il instrumentalisé la religion à des fins politiques, mais la foi traça les lignes générales d’une reconquête catholique et d’une autodéfense protestante dans les années 1620. En fin de compte l’ouvre d’Augsbourg, reprise par les pacificateurs de 1648, aura fondé l’enchevêtrement d’États et d’Églises qui caractérisa la situation allemande. Tout était devenu méconnaissable, le secrétaire de la Chambre impériale de justice et fervent catholique Andreas Erstenberger s’en plaignait déjà en 1586.

  • 38 Lutherische Lehre von den zwei Reichen » : Karl Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten [1922-1925], (...)
  • 39 Syntemal alle wellt böse und unter tausent kaum eyn rechter Christ ist, würde eyns das ander fresse (...)

26La paix d’Augsbourg était-elle un compromis purement « politique » ? Que contient-elle de « protestant » ? N’oublions pas que c’est Luther qui a établi la thèse d’une autonomie des deux domaines, politique et religieux, dans le cadre de la doctrine des deux règnes. Le terme Zwei-Reiche-Lehre remonte à Karl Barth, jeune professeur de théologie à l’université de Göttingen, qui, en 1922, examina en quoi cette doctrine distinguait nettement entre l’action politique et l’action religieuse38. Barth s’est référé au traité « De l’autorité séculière » (Von weltlicher Obrigkeit) que Martin Luther avait dédié en 1523 au duc Jean de Saxe, frère de l’électeur Frédéric. Dans cet exposé, qui était issu d’un sermon, Luther analyse les compétences de l’autorité terrestre : elle s’étend aux corps et aux biens des personnes et elle assume la tâche d’assurer la paix et de punir tout contrevenant. Dans le domaine qui relève de l’ordre de la vie quotidienne, chaque chrétien est obligé d’obéir à cette autorité. Par contre, la foi et l’âme ne sont pas soumises à son épée. Luther interprétait l’existence du politique comme une conséquence directe de la méchanceté des hommes qu’il fallait réprimer39. En freinant les méchants, le régime séculier œuvre à l’épanouissement de la foi. Mais c’est à lui de définir les moyens nécessaires pour arriver à ces fins. Les deux sphères religieuse et politique jouissent toutes les deux d’une légitimité à part entière et chacune garde son autonomie à l’égard de l’autre. En politique, il sera donc admis de chercher un compromis afin de rendre la paix possible. En religion, tout doit être fait pour que la lueur divine resplendisse et que la vérité soit révélée à ceux qui l’ignorent. Compromis en politique, recherche de l’absolu en religion – chaque domaine obéit à ses principes spécifiques. Mais qu’en est-il si le politique exige le respect de la croyance divergente d’un autre ? Luther n’a pas anticipé sur la réalité biconfessionnelle du Saint-Empire d’après 1555, mais sa doctrine « essentialiste » permet de penser l’autonomie du politique et le compromis d’une paix de religion.

Notes

1 Louis Maimbourg, Histoire du Luthéranisme, Paris, Marbre-Cramoisy, 1682, p. 158-159. Sur la position de Maimbourg dans les croisades autour du gallicanisme, cf. Jean-Louis Quantin, « Croisades et supercroisades : les “Histoires” de Maimbourg et la politique de Louis XIV », dans Chantal Grell, Werner Paravicini, Jürgen Voss (éds.). Les princes et l’Histoire du XIXe au XVIIIe siècle, Bonn, Bouvier, 1998, p. 620-644.

2 Es brachte nemlich ein wegen seines adelichen Geschlechts und Tugenden sehr werther junger Mensch […] von seiner Reise in Franckreich des Jesuiten Louis Maimbourgen neu heraus gegebene Historie des Luthertums mit sich, und berichtete mich, dass man selbige in Franckreich gar hoch halte, und denen Deutschen dahin reisenden Lutheranern, als was besonders vorhalte : Veit Ludwig von Seckendorff, Ausführliche Historie des Luthertums und der heilsamen Reformation, Welche der theure Martin Luther binnen dreyßig Jahren glücklich ausgeführet, Leipzig, Gleditsch, 1714, Vorbericht, 1.

3 Veit Ludwig von Seckendorff, Commentarius historicus et apologeticus de Lutheranismo sive de Reformatione religionis ductu D. Martini Lutheri, 3 tomes, Francfort/Leipzig, Gleditsch, 1688-1692. L’édition allemande de Leipzig en 1714, paru elle aussi chez Gleditsch, sera posthume. Cf. Eric S. Reinert, « A Brief Introduction to Veit Ludwig von Seckendorff (1626-1692) », European Journal of Law and Economics 19, 2005, p. 221-230 ; Solveig Strauch, Veit Ludwig von Seckendorff (1626-1692) Reformationsgeschichtsschreibung – Reformation des Lebens – Selbstbestimmung zwischen lutherischer Orthodoxie, Pietismus und Frühaufklärung, Münster, Lit, 2005, p. 9-21.

4 Sleidan militant et historien de la Réforme : Hermann Baumgarten, Über Sleidans Leben und Briefwechsel, Straßburg, Trübner, 1898 ; Ingeborg Vogelstein, Johann Sleidan’s commentaries : vantage point of a second generation Lutheran, Lanham MD, University Press of America, 1986 ; Emil Van der Vekene, Johann Sleidan, Bibliographie seiner gedruckten Werke und der von ihm übersetzten Schriften von Philippe de Comines, Jean Froissart und Claude de Seyssel, Stuttgart, Hiersemann, 1996.

5 Neue Deutsche Biographie 2, p. 202 ; Otto Jung, Dr. Michael Beuther aus Karlstadt. Ein Geschichtsschreiber des XVI. Jahrhunderts (1522-1587), Würzburg, Mainfränkische Hefte, 1957.

6 Dieweils dann damals vor dritthalb Jahren/ in der Passawischen Vertragshandlung verabschiedet worden/dass man auff nähest künfftigen Reichstag/ zum ersten/in welcher gestalt die streitige Religion Christlich und Friedlich zu vergleichen/ Darnach wie ein beständiger allgemeiner Fried im Reich wiederumb auffzurichten/zu handhaben/und folgends andere Mängel/und Beschwerunge deß Reichß abzuschaffen/ sollte berathschlagen : Hielten zwar etliche darfür/ dass alle diese vorstehende Reichsgeschäffte/ nach solcher Ordnung durchauß zu richten. Und wurde gleichwol/ indem die Churfürstliche Räthe einer meynung/ endlich zu beyden theilen/ eine Vergleichung also getroffen/ dass nemlich von einem rechtgeschaffenen Friede/ damit man hernach von Vereinigung oder Befriedung der Religion desto füglicher möchte handelen/ vor allen dingen sollte gerathschlagt werden : Johannes Sleidan / Michael Beuther, Ernewerter Sleidanus/ Das ist : Historische Beschreibung der fürnemsten Geschichten und Händel/so sich in Religions unnd anderen Politischen Sachen/ bey Regierung der Unuberwindlichsten Keyser/ Caroli deß V. Ferdinandi deß I. Maximiliani und Rudolphi der II. in und ausserhalb deß Heiligen Römischen Reichs verlauffen und zugetragen haben. Frankfurt am Main, Richter, 1612, p. 527-528.

7 Daß das obrigkeitliche hohe regiment in Teutschen landen und fürstenthümern, sonderlich aber in denen, welche der Augsburgischen Confeßion zugethan sind, auch in geistlichen religion-und kirchensachen sein amt und verrichtung habe… So ist doch solches recht durch sonderliche abschiede und satzungen des Reichs, bevorab die, welche in anno 1555 zu Augspurg von damaliger Kayserlicher Majestät und denen Chur Fürsten und Ständen des Reiches, aufgerichtet worden, bekräfftiget : Veit Ludwig von Seckendorff, Teutscher Fürstenstaat, 1737, réimpression Aalen, Scientia, 1972, p. 281-83. Cf. Michael Stolleis, « Veit Ludwig von Seckendorff », dans Idem (éd.), Staatsdenker im 17. und 18. Jahrhundert. Reichspublizistik, Politik, Naturrecht. München, 1995, p. 148-171.

8 Harald Hendrix, Traiano Boccalini : fra erudizione e polemica : ricerche sulla fortuna e bibliografia critica, Florence, Olschki, 1995, p. 191-222 (« la morte leggendaria ») ; pour la biographie de Boccalini : Claudio Varese, Traiano Boccalini, Padoue, Liviana, 1958. Une analyse des Ragguagli comme journal fictif : Bettina Bosold-Dasgupta, Traiano Boccalini und der Anti-Parnass. Frühjournalistische Kommunikation als Metadiskurs, Amsterdam/ New York, 2005.

9 Friedrich Meinecke, Die Idee der Staatsräson, München, Berlin, Oldenbourg, 1924, p. 110.

10 Traiano Boccalini, De’Ragguagli di Parnaso del Signor Traiano Boccalini Romano, Centuria Prima, Venise, Guerigli, 1630, p. 183-191 (Giovanni Bodino ad Apollo presenti i suoi Libri della Republica, ne’quali essendosi scoperto, ch’egli per buona approva la libertà della coscienza, vien condannato alla pena del fuoco).

11 La raison politique de la Réforme était la paura della mostruosa potenza di Carlo V. : Traiano Boccalini, La Bilancia politica di tutte le opere di Traiano Boccalini. Dove si tratta delle Osservazioni politiche sopra i sei libri degli Annali di Cornelio Tacito, volume I, Genève (« Castellana »), Widerhold, 1678, p. 475.

12 La Bilancia politica I, 221.

13 Voir notamment Volker Press, « Die Bundespläne Kaiser Karls V. und die Reichsverfassung », dans Heinrich Lutz, Heinrich (éd.), Das römisch-deutsche Reich im politischen System Karls V., Munich, Vienne, Oldenbourg, 1982, p. 55-106.

14 Jean Bodin, Six Livres de la République, Livre V, Lyon, Du Pays, 1593, p. 779.

15 Hermann Weber, « Le traité de Chambord (1552) », dans Charles-Quint, le Rhin et la France, Strasbourg, Istra, 1973, p. 81-94 ; Jean-Daniel Pariset, Les relations entre la France et l’Allemagne au milieu du XVIe siècle, Strasbourg, Istra, 1981, p. 211. Voir aussi Alfred Kohler, Das Reich im Kampf um die Hegemonie in Europa 1521-1648, Munich, Oldenbourg, 1990, p. 60 ; Janine Garrisson, Royauté, Renaissance et Réforme 1483-1559, Paris, Seuil, 1991, p. 123 ; Franz Bosbach, Monarchia Universalis. Ein politischer Leitbegriff der frühen Neuzeit, Göttingen, V & R, 1988.

16 Cf. avec les nuances nécessaires, Ernst Laubach, Ferdinand I. als Kaiser. Politik und Herrscherauffassung des Nachfolgers Karls V., Münster, Aschendorff, 2001, p. 29-52.

17 L’accord de Passau rencontra sa résistance acharnée et ne fut entériné par lui qu’avec l’intention de rompre la trêve dès que l’occasion se présenterait : Heinrich Lutz, Christianitas afflicta. Europa, das Reich und die päpstliche Politik im Niedergang der Hegemonie Kaiser Karls V. (1552-1558), Göttingen, V & R, 1964, p. 88-101 ; Winfried Becker, Der Passauer Vertrag von 1552. Politische Entstehung, reichsrechtliche Bedeutung und konfessions-geschichtliche Bewertung, Neustadt/ Aisch, Degener, 2003.

18 Gaston Zeller, Le siège de Metz par Charles-Quint (octobre-décembre 1552), Nancy, Société d’Impression, 1943.

19 Pour les spécificités de la paix de 1555, cf. Axel Gotthard, Der Augsburger Religionsfrieden, Münster, Aschendorff, 2004.

20 Maximilian Lanzinner, Friedenssicherung und politische Einheit des Reiches unter Kaiser Maximilian II. (1564-1576), Göttingen, V & R, 1993, p. 51-71 ; Thomas Nicklas, Macht oder Recht. Frühneuzeitliche Politik im Obersächsischen Reichskreis, Stuttgart, Steiner, 2002, p. 110-121.

21 Horst Rabe, « Der Augsburger Religionsfrieden », dans Paul Burgard (éd.), Die frühe Neuzeit. Ein Lesebuch zur deutschen Geschichte 1500-1815, Munich, Beck, 1997, p. 84-90 (p. 89).

22 Les esprits vifs de l’époque ont reconnu dans cette clause une ruse princière pour affaiblir la cohésion sociale au sein des villes, adversaires traditionnelles des territoires avides d’agrandissement.

23 Carl Schmitt, « Die Formung des französischen Geistes durch die Legisten », dans Idem. Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, Günter Maschke (éd.), Berlin, Duncker & Humblot, 1995, p. 184-217 (p. 200-202). Voir aussi Roman Schnur, Die französischen Juristen im konfessionellen Bürgerkrieg des 16. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des modernen Staates, Berlin, Duncker & Humblot, 1962.

24 Die Verschiedenheit läßt sich am schnellsten und treffendsten mit einer schlagwortartigen Antithese kennzeichnen, deren Sinnträchtigkeit für die Geistesgeschichte des Begriffs des Politischen symptomatisch ist. Es handelt sich um die Antithese von Barbarisch und Politisch » : Carl Schmitt, Hamlet oder Hekuba. Der Einbruch der Zeit in das Spiel, Stuttgart, Klett-Cotta, 1985, p. 64.

25 Seckendorff énumère ces compétences du Souverain : Teutscher Fürsten-Staat (note 7), p. 292.

26 Possessio religionis est la formule osée qu’ont explicitement empruntée les juristes Springer, Cranius et Liebenthal, citée d’après Martin Heckel, « Staat und Kirche nach den Lehren der evangelischen Juristen Deutschlands in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts », dans Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte 73/ Kanonistische Abteilung 42 (1956), p. 117-247 et 74/ Kanonistische Abteilung 43 (1957), p. 202-308 (p. 213).

27 Andreas Erstenberger, « Franciscus Burgkardus », De Autonomia. Das ist : Von Freystellung mehrerley Religion und Glauben, München, Berg, 1602. Cf. Gudrun Westphal, Der Kampf um die Freistellung auf den Reichstagen zwischen 1556 und 1576, Thèse Marburg, 1975, p. 246-272 ; Olivier Christin, La Paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Seuil, 1997, p. 54.

28 Ist nit alles prophanirt, abgethan, nidergerissen und verwüstet ? Seind nit auß den Bisthumben weltliche Fürstenthumb, auß den Kirchen Zeughäuser, Roßstell, Tantzhäuser, Pulver Casten etc. Auß den Clöstern Vestungen, Herrn und Edelmannssitz, Schlösser und Rentmaisterey. Item auß den Kelchen und Monstrantzen silberne Toelch, auß den Ornaten der Predigcantin Brüstlein und gestickte PerleBünd… auß den Glocken Büchsen, auß den geweichten Priestern abfellige Mamelucken… gemachet ? Und in Summa alles dermaßen umbgekehrt und das underst zu obrist, das hinderst hervorgewendt, das Geistlich und Weltlich undereinander geschmeltzet und verwirret, dass mans halt nimmer kennen kann : Autonomia, volume III, chapitre 16, fol. 93 v.

29 Citations d’après Martin Heckel, Staat und Kirche (note 26), p. 132.

30 Ibid., p. 133.

31 Christin, Paix de religion (note 27), p. 104.

32 Winfried Schulze a introduit ce concept : « Kanon und Pluralisierung in der Frühen Neuzeit », dans Aleida et Jan Assmann (éds.), Kanon und Zensur. Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation II, Munich, Fink, 1987, p. 317-325 ; « Pluralisierung als Bedrohung, Toleranz als Lösung », dans Heinz Duchhardt (éd.), Der Westfälische Friede, Munich, Oldenbourg, 1998, p. 115-140.

33 Telle la thèse de Thomas Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtliche Studien zur lutherischen Konfessionskultur, Tübingen, Mohr & Siebeck, 1998.

34 Ernst Walter Zeeden, « Grundlagen und Wege der Konfessionsbildung in Deutschland im Zeitalter der Glaubenskämpfe », dans ibid., Konfessionsbildung, Stuttgart, Klett-Cotta, 1956, p. 67-112.

35 Wolfgang Reinhard, « Konfession und Konfessionalisierung in Europa », dans Idem, Ausgewählte Abhandlungen, Berlin, Duncker & Humblot, 1997, p. 103-125 ; Idem, « Zwang zur Konfessionalisierung ? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters », dans ibid., p. 127-147 ; Heinz Schilling, « Die Konfessionalisierung im Reich. Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620 », Historische Zeitschrift 246, 1998, p. 1-45. Pour les différentes déclinaisons du schéma, Hans-Christoph Rublack (éd.), Die lutherische Konfessionalisierung in Deutschland, Gütersloh, Mohn, 1992 ; Wolfgang Reinhard, Wolfgang/ Heinz Schilling, (éds.), Die katholische Konfessionalisierung, Gütersloh, Mohn, 1995 ; Joachim Bahlcke, Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. Wirkungen des religiösen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur, Stuttgart, Steiner, 1997.

36 Le texte n’a été imprimé qu’en 1969 : Gerhard Oestreich, « Strukturprobleme des europäischen Absolutismus », dans Idem, Geist und Gestalt des frühmodernen Staates. Ausgewählte Aufsätze, Berlin, Duncker & Humblot, 1969, p. 179-197. L’application exemplaire se trouve chez Heinz Schilling, « Sündenzucht und frühneuzeitliche Sozialdisziplinierung. Die calvinistische, presbyteriale Kirchenzucht in Emden vom 16.-19. Jahrhundert », in Georg Schmidt (éd.), Stände und Gesellschaft im Alten Reich, Wiesbaden, Steiner, 1989, p. 265-302.

37 Winfried Schulze, « Gerhard Oestreichs Begriff “Sozialdisziplinierung in der Frühen Neuzeit” », Zeitschrift für Historische Forschung 14, 1987, p. 265-302 ; Paolo Prodi, Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e disciplina della società tra medioevo et età moderna, Bologna, Mulino, 1994.

38 Lutherische Lehre von den zwei Reichen » : Karl Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten [1922-1925], éd. Holger Finze [Karl Barth Gesamtausgabe III], Zurich, Theologischer Verlag, 1990, p. 46 ; Friedrich Lehmann, « Ein Gott – zwei Regimente. Überlegungen zur “Zwei-Reiche-Lehre” Martin Luthers im Anschluss an die Debatte zwischen Paul Althaus und Johannes Heckel », Luther 74, 2003, p. 112-138.

39 Syntemal alle wellt böse und unter tausent kaum eyn rechter Christ ist, würde eyns das ander fressen, das niemant kund weyb und kind zihen, sich neeren und gotte dienen, damit die welt müste Wüste werden. Darumb hatt Gott die zwey regiment verordnet, das geystliche, wilchs Christen unnd frum leutt macht durch den heyligen geyst unter Christo, unnd das welltliche, wilchs den unchristen und bößen weret, dass sie eußerlich müssen frid hallten und still seyn on yhren danck : Martin Luther, Werke, volume 11, Weimar, Böhlau, 1900, p. 251.

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

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