1La notion de « guerre juste » ou « injuste » est presque toujours associée aux références canoniques que constituent Augustin et Marx, la seconde, popularisée par les régimes marxistes, étant plus familière à nos contemporains que la première1. Il est vrai que si nous nous appuyons sur La Cité de Dieu, c’est-à-dire sur les livres qui contiennent par excellence la philosophie politique et sociale d’Augustin, nous constatons que l’on n’y rencontre guère de vastes développements théoriques quant à la définition de la guerre « juste » ou « injuste », tels qu’ils abondent par exemple dans l’opposition systématique des deux cités, la cité de Dieu et la cité des hommes, mais un certain nombre de réflexions et références historiques éparses qu’il n’est pas toujours facile pour le commentateur de traduire en doctrine, et si nous passons après cette première approche à la réception globale de la pensée d’Augustin par Luther, force est de constater que celle-ci s’avère extrêmement fragmentaire, partielle, au point que l’appropriation peut confiner sur des questions théologiques centrales dans la pensée de Luther à une confiscation spécieuse. Nous serons donc amené à souligner des divergences, voire des oppositions, plutôt que de rares convergences au demeurant ambiguës. Cependant repérer le tri opéré par Luther dans la doctrine augustinienne ne relève pas de la pure curiosité intellectuelle. Dans bien des domaines, le Réformateur a tracé la voie dans laquelle l’Allemagne s’est engouffrée pendant des siècles.

2Augustin est un Père de l’Église. Il est censé être aussi la source d’inspiration principale de celui qui fut précisément un moine augustin. Sa réception est donc pour le moins contrastée, ce qui ne signifie pas nécessairement que certaines de ses thèses manquent de clarté et de vigueur. Ce qui frappe immédiatement le lecteur de La Cité de Dieu, c’est que les hymnes à la paix l’emportent de beaucoup sur les considérations réservées à la guerre. Venant de célébrer la paix dans la cité éternelle, cité de Dieu, pour laquelle par rigueur doctrinale il préfère le nom de « vie éternelle » à celui de « paix », Augustin ajoute : « Car la paix est un si grand bien que même dans les choses de la terre et du temps, il n’est rien de plus doux à apprendre, rien de plus désirable à convoiter, rien de meilleur à trouver2.»

3La paix est constitutive d’un ordre voulu par Dieu et qui dépasse infiniment les relations entre les individus qui emplissent notre vie quotidienne ou celles entre les États dont se nourrissent les livres d’histoire. Cet ordre englobe toute la création, l’intégralité d’un environnement dont l’écologie contemporaine nous entretient comme d’une découverte récente. Il est littéralement cosmique :

[…] la paix éternelle, celle du moins dont notre destinée mortelle est capable, la paix dans la conservation, l’intégrité et l’union de l’espèce ; tout ce qui est nécessaire au maintien ou à la recouvrance de cette paix, les éléments par exemple qui sont à la convenance et dans le domaine de nos sens, la lumière visible, l’air respirable, l’eau notre breuvage, tout ce qui sert à la nourriture et au vêtement du corps, à son soulagement ou à sa parure ; sous cette condition très équitable que tout mortel qui de ces biens appropriés à la paix des mortels aura fait un légitime usage en recevra de plus grands et de meilleurs, à savoir la paix même de l’immortalité3 […].

4Si cette paix est incomparable à la paix mystique de la cité éternelle, si elle est d’un autre ordre, elle n’en est pas moins comme le reflet et le prélude, la saveur affaiblie à la mesure de nos moyens de connaissance et de jouissance. Qui plus est : l’homme qui fera mauvais usage de ce don de Dieu perdra ces précieux biens « sans recevoir les autres4 ». La préservation de la paix entendue dans cette acception sans limites est donc condition de notre salut, Augustin ne pouvant qu’imputer à l’homme la responsabilité de la perturbation de l’ordre de l’univers qu’il serait insensé de transférer sur la toute-puissance du Christ. Inversement, il reconnaît à l’homme épris de paix et qui convertit sa conviction en action des mérites qui concourent à son salut. Les œuvres ne sont donc pas vaines, ce qu’elles deviendront chez Luther qui formule sa thèse sans la moindre concession5, et il est caractéristique que ce soit sur le problème de la paix et de la guerre qu’Augustin reconnaisse leur efficace.

5Augustin est à ce point attaché à la paix qu’il ne parvient même pas à imaginer que l’on puisse vouloir la guerre pour la guerre. Il postule l’existence de ce que l’on pourrait qualifier de pulsion de paix, dont la discorde et la guerre ne seraient que la forme étrangement dévoyée. Ainsi le monstrueux Cacus dont l’Enéide dresse le portrait effrayant lui paraît tellement invraisemblable qu’il en fait un mensonge de poète non seulement dans ses excès mais dans son principe même. L’homme orgueilleux ou pervers, l’homme de la concupiscence, aime la paix jusque dans ses dérèglements, tout comme l’animal le plus féroce manifeste son affection à sa « famille » et à ses « petits ». Jusque dans ses pires égarements, il ne parvient pas à effacer en lui la marque de Dieu :

6Ainsi l’orgueil dans sa perversité contrefait Dieu. Ne souffrant point l’égalité avec ses compagnons sous lui, il veut imposer sa domination à ses compagnons à la place de Dieu. Il hait donc la juste paix de Dieu et aime la sienne qui est injuste. Car il ne peut s’empêcher d’aimer une paix quelconque. Il n’est point en effet de vice si contraire à la nature qu’il efface jusqu’aux derniers vestiges de la nature6.

7L’explication de la rébellion luciférienne, car c’est bien à cela que songe Augustin après être parti d’une fiction littéraire, vient justifier l’existence chez l’homme d’un amour indélébile de la paix, alors qu’elle semble apporter la preuve contraire par le défi lancé à Dieu. Lucifer triomphant aurait rétabli l’ordre sous son autorité, ce que les révolutionnaires s’empressent de faire après la victoire, mais cela Augustin ne le dit pas. On croirait que le mal n’est qu’un bien qui fait fausse route, qu’il n’a pas de consistance ou n’est qu’un manque, ce que pense effectivement l’évêque d’Hippone. Englobée et comme dissimulée dans de vastes considérations, la réflexion théologique débouche sur la politique et l’histoire. Dieu, enseigne Augustin, « ne veut pas que l’homme domine sur l’homme mais l’homme sur la bête. Aussi les premiers justes furent établis plutôt pasteurs de troupeaux que rois des hommes, Dieu voulant ainsi nous apprendre ce que demande l’ordre de la création, et ce qu’exige la justice due au péché7 ». Les « rois des hommes » ne font donc pas partie de « l’ordre de la création », ce que nous verrons confirmé dans d’autres développements. Luther et les ducs de Saxe n’y trouveraient pas leur compte, aussi le premier n’en instruisit-il pas les seconds.

8La notion d’esclave permet, mais de manière très indirecte et non sans une certaine confusion, sinon un grand embarras, une approche de la notion de « guerre juste » ou « injuste ». Noé, rappelle Augustin, utilisa pour la première fois le terme d’esclave en jetant l’opprobre sur le crime de son fils. « Ce nom, conclut-il, c’est donc la faute qui l’encourt et non la nature8.» Luther, on le sait, dira exactement le contraire : « Il ne doit pas y avoir de servage parce que le Christ nous a tous libérés ? Qu’est-ce que cela veut dire ? C’est faire de la liberté du chrétien une chose purement charnelle. […] Car un royaume terrestre ne peut subsister si l’inégalité ne règne pas entre les personnes, certaines étant libres, d’autres serves, certaines étant des seigneurs, d’autres des sujets9.»

9Le renfort de la philologie et de l’histoire n’apporte pas une clarté convaincante dans le raisonnement d’Augustin. Les esclaves, nous dit-il, sont à l’origine les vaincus en quelque sorte préservés de la mort (« servi, conservés »). À partir de là, dans une large ampliation qui le conduit du ciel vers la terre et de la terre vers le ciel, Augustin passe à l’esclavage que constitue le péché, tout en n’oubliant pas le fait de la guerre si bien que les deux perspectives se mêlent à moins qu’elles ne s’embrouillent. La servitude apparaît comme le châtiment de « l’infraction de l’ordre naturel » voulu par Dieu : « […] s’il n’eût été jamais attenté contre cette loi, il n’y aurait point de répression à exercer par le châtiment de l’esclavage. » La victoire est le résultat d’un « jugement divin », qu’elle récompense les bons ou les méchants. Il en résulte donc fatalement, bien qu’Augustin ne s’attarde pas sur cette conséquence, que les bons ou les justes peuvent être tenus en esclavage par les méchants sous l’effet d’une décision divine dont le secret échappe à l’homme. L’évêque d’Hippone est trop historien pour l’ignorer. Mais l’esclavage n’en est pas justifié pour autant malgré son origine transcendante. Il est « le péché qui fait que l’homme tient l’homme en laisse et toute sa destinée », donc le péché par excellence, bien que Dieu en ait voulu ainsi. La cité terrestre s’en trouve affectée et frappée d’injustice, et serait-on plus malheureux et plus esclave quand on est l’esclave d’une passion et non pas d’un autre homme, ce qu’Augustin ne manque pas de nous rappeler.

10La distinction entre guerre juste et guerre injuste est admise implicitement, comme une évidence, sans qu’Augustin nous éclaire vraiment quant à leurs critères : « Car lorsque, d’un côté, on tire l’épée pour le bon droit, on combat de l’autre pour l’iniquité. » Il est facile de comprendre que la guerre juste de l’un est la guerre injuste de l’autre, chacun croyant ou affectant de croire que sa cause est juste. Nous sommes en pleine tautologie. La guerre juste est définie par la justice, la guerre injuste par l’injustice. Mais il faut pourtant retenir malgré l’éloquence des hymnes augustiniens à la paix qu’il existe des guerres justes et d’autre part que l’esclavage est historiquement justifié par la défaite qui ne peut rester sans conséquences pratiques mais n’en reste pas moins une transgression de l’ordre naturel voulu par Dieu où « nul n’est esclave de l’homme ou du péché10 ». Il faudrait donc le compter au nombre des imperfections inévitables de ce monde, qu’entraîne fatalement la souillure originelle de la cité terrestre, sans que celle-ci autorise pourtant à s’accommoder d’un aussi grave péché contre la loi de Dieu.

11Pour tenter de résoudre ces contradictions apparentes, il faut se souvenir qu’Augustin pense et agit toujours en évêque africain, jaloux de son pouvoir et de ses prérogatives, qui vers la fin de sa vie défiera le pape et le convertira à sa doctrine à moins qu’il ne l’ait emporté sur lui par la force dans le débat sur le pélagianisme, mais aussi qu’il est un patriote romain et n’en fait pas vraiment mystère. Ainsi défend-il en bon chrétien, dans cet impeccable message humaniste que nous citions d’entrée, l’unité du genre humain et son insertion harmonieuse dans l’univers, tandis qu’il incline à considérer que les guerres de Rome lui ont été imposées par ses voisins et qu’elle ne porte pas la gloire de ses conquêtes comme le fardeau du péché. C’est l’injustice des ennemis de Rome qui a provoqué les guerres dont le fruit fut l’accroissement de l’Empire :

Si donc ce n’était que par des guerres légitimes, et non pas par d’impies, par d’injustes conquêtes, que les Romains ont pu étendre si loin leur empire, n’auraient-ils pas à invoquer comme une déesse l’injustice étrangère ? Car elle a puissamment contribué à l’œuvre de la grandeur romaine, lorsqu’elle inspirait aux étrangers d’injustes hostilités pour donner à Rome sujet d’entreprendre une guerre juste et profitable à sa puissance11.

12Cependant l’histoire ne fut pas toujours clémente avec Rome. Si les tenants des cultes païens accusent le christianisme d’avoir conduit Rome à la défaite – c’est le sac de Rome en 410 qui hante les esprits, c’est une des raisons principales sans doute pour lesquelles Augustin écrit La Cité de Dieu –, Augustin ne se fait pas faute de rappeler la multitude des guerres précédemment conduites par Rome et les défaites qui émaillent son histoire. L’évêque d’Hippone note avec résignation mais sans s’y résoudre définitivement l’hostilité de l’homme envers l’homme qu’il fait remonter à la multitude des langues par la faute de laquelle l’homme demeure un étranger pour l’homme et qui serait donc à l’origine de la plupart des guerres. « La conformité de nature est impuissante à lier les hommes ; et l’homme est plus volontiers avec son chien qu’avec l’homme étranger12. » Augustin ne s’y résout pas mais il constate et tente d’expliquer.

13Il arrive qu’il hésite à pardonner ses guerres à Rome. À l’interlocuteur fictif qui fait valoir « qu’une cité faite pour l’empire » – laquelle si ce n’est Rome ? – « a non seulement imposé son joug, mais encore la domination pacifique et sociale de sa langue aux nations domptées », Augustin fait cette réponse sans concessions qui paraît réduire à néant la notion de guerre juste : « Il est vrai, mais par combien de guerres et d’horribles guerres, par quel carnage, par quelle effusion de sang humain cet avantage s’est-il acheté13 ?»

14L’apologiste de la religion chrétienne continue cependant d’affirmer et il ne peut faire autrement, comme tout fidèle d’une religion théiste, que c’est Dieu qui décide de la guerre et de son issue. De cela, Luther se souviendra pour en tirer des justifications commodes, voire pour dégager toute responsabilité personnelle :

15Tous ces événements, le seul et vrai Dieu les dispose et les gouverne comme il lui plaît. Et les causes de sa conduite, pour être cachées, sont-elles donc injustes ?

16Souverain arbitre de la guerre, c’est sa justice ou sa miséricorde qui accable ou console le genre humain lorsqu’il en abrège ou prolonge la durée14.

17Il n’est pas facile de condamner la guerre, même criminelle, quand on l’inscrit dans le plan de Dieu et que l’on est solidaire de l’Empire qui la conduit. Tantôt Augustin exhibe les crimes d’une politique, tantôt il invoque des décrets transcendants auxquels l’homme n’a d’autre choix que de se soumettre. Quand il détourne les yeux de Rome, il se fait cependant plus précis pour mettre en lumière les critères de la guerre injuste. Ninos, roi des Assyriens, aurait inauguré cette pratique que l’on imaginerait volontiers intemporelle et qui consiste à vouloir étendre par la force les limites de son empire. Cela est du banditisme aux yeux d’Augustin, bien que la victoire ait récompensé l’esprit de conquête, comme ce fut le cas pour cet empire qui aurait duré 1 240 ans : « Or faire la guerre à ses voisins pour s’élancer à de nouveaux combats, écraser, réduire des peuples dont on n’a reçu aucune offense, seulement par appétit de domination, qu’est-ce autre chose qu’un immense brigandage15 ?»

18Si l’on voulait tenter de discerner un critère commun aux différents exemples proposés par Augustin, qu’il s’agisse de Rome ou d’empires étrangers, on ne verrait guère que l’agression délibérée pour faire le départ entre guerre juste et guerre injuste. La guerre juste serait une guerre défensive. Même Érasme, auquel le zèle guerrier de Luther était insupportable, en admet le principe que le sens commun, nous semble-t-il, ne rejette pas plus que l’homme d’État. Le critère est pourtant d’un maniement plus délicat qu’il n’y paraît. Un État peut subir une agression, économique par exemple, qui met en péril son existence et celle de ses sujets, sans être pour autant menacé par les armes de l’ennemi. Mais il est vrai alors que tous les prétextes sont bons pour qui veut accroître son empire. Vers la fin de l’ouvrage, dans le sillage de Cicéron, Augustin affine la problématique qui en devient plus complexe.

19Au troisième livre de De la République, se souvient-il, Cicéron juge qu’un État bien « ordonné » ou encore sagement gouverné « n’entreprend jamais la guerre que pour la foi jurée ou pour le salut ». C’est sur la notion de salut, qu’il n’interprétera évidemment pas dans ce contexte dans un sens exclusivement sotériologique, qu’Augustin s’arrête en opposant la destinée des individus et celle des cités. L’individu tend – l’apologiste chrétien ne contredit ici nullement le moraliste antique – à fuir les châtiments et les souffrances les plus pénibles. La mort peut faire alors office de salut, d’ultime recours. Mais, ajoute fermement Cicéron, « pour les États la mort elle-même est une peine, elle qui semble affranchir les individus de toute peine. Car l’État doit avoir dans sa constitution le principe de l’éternité. Aussi la mort ne saurait lui être naturelle. […] Mais quand un État succombe, disparaît, s’anéantit, l’on se représente (pour comparer le petit au grand) la destruction et la ruine du monde16 ». La guerre juste serait alors celle qu’un État est contraint de conduire pour assurer sa survie en tant que tel, c’est-à-dire selon la conception augustinienne de la république pour préserver sa souveraineté et son indivisibilité, toute atteinte à celles-ci représentant une perturbation de l’ordre universel voulu par Dieu.

20Nous ne serons pas surpris de rencontrer des contradictions majeures entre la doctrine augustinienne et sa réception par Luther. Il est étonnant cependant qu’elles concernent souvent des sources scripturaires qui ont le mérite de la clarté. Le commentaire du cinquième commandement dans Le Grand catéchisme distingue rigoureusement la personne privée, c’est-à-dire le sujet soumis à l’autorité du pouvoir, et cette autorité elle-même. Celle-ci a le droit de tuer : « Dieu et l’autorité ne sont pas comprises dans ce commandement ; le pouvoir de tuer ne leur est pas enlevé par ce commandement. […] Ce qui est interdit ici, est donc interdit à un individu à l’égard d’une autre personne, et non pas à l’autorité. » Les références scripturaires de Luther censées conforter cette thèse nous paraissent extrêmement fragiles. Le Réformateur, qui tant de fois a accusé la scolastique de dénaturer les textes à force d’exégèses spécieuses, n’hésite pas à faire appel au Sermon sur la montagne dans lequel les adversaires du christianisme se sont plu au contraire à dénoncer l’impuissance d’une religion fondée sur des principes dont la lettre voudrait que l’on ne triomphât de son ennemi qu’en le convertissant par l’amour et l’esprit de sacrifice. Il n’y a pas de conciliation possible entre l’écrit sur les paysans et le texte évangélique qui nous demande de tendre la joue gauche quand on nous frappe sur la joue droite. Dans ce même Sermon sur la montagne, dont Renan exaltera les « célestes consolations » en opposition à l’esprit de conquête du pangermanisme triomphant, Matthieu prononce un hymne en l’honneur de toutes les créatures qui souffrent. L’esprit et la lettre en excluent les vertus guerrières sans que l’évangéliste se demande si l’origine en est le sujet ou son maître. De même Luther s’appuie sur Moïse que Matthieu réfute expressément : « Vous avez entendu qu’il est dit (cf. Lévitique, 19, 18) “Aime ton prochain et hais ton ennemi !” Mais moi je vous dis : “Aimez vos ennemis et priez pour eux.” » Si vous ne le faites pas, insiste l’évangéliste, et si vous n’aimez que vos amis, vous agissez comme les païens. Certes de cela aussi, Luther se souvient dans la suite de son commentaire mais il en limite strictement l’usage aux relations interindividuelles (dans lesquelles il ne l’a guère pratiqué). Au début de son commentaire, l’interprétation du Deutéronome, 21, 18 repose sur le refus de la distinction entre les devoirs qui fondent l’obéissance à nos parents et ceux qui la fondent à l’égard de l’autorité. C’est un topos déjà bien présent dans le commentaire du quatrième commandement mais dont il n’est pas facile de voir comment le texte invoqué l’autorise.

21À cette première objection quant à la sollicitation des sources, nous en ajouterons une autre. S’il faut obéir à l’autorité, c’est celle-ci et non plus l’instance de la conscience ou le Droit qui décide de la « guerre juste » et de la « guerre injuste ». Mais dans une guerre, ce sont deux autorités qui se font face et chacun des ennemis conduirait donc une guerre juste et toutes les guerres alors seraient justes puisque Luther refuse de nous soumettre un quelconque critère religieux ou moral ou juridique autre que l’interdiction de pratiquer sa foi – la nouvelle foi, cela va de soi17. La soumission à l’autorité qui en a décidé est donc le seul critère de la guerre juste. En fait, nous sommes ici dans un processus radical d’exclusion de l’autre. Luther jugerait que ce sont là billevesées de sophistes si on lui objectait que nous sommes toujours l’autre de l’autre.

22Notre argumentation tombe au moins en partie quand la guerre est civile puisque l’un des belligérants nie l’autorité dont il dépend. Il faut donc donner acte à Luther que de son point de vue les révoltes paysannes sont totalement illégitimes. Aurait-il ordonné de respecter le nouveau pouvoir et de lui obéir si les insurgés victorieux avaient constitué une nouvelle autorité ? Concrètement, Luther n’a justifié l’autorité qu’à la condition qu’elle fût allemande, de préférence saxonne, et antiromaine. Érasme lui a objecté – mais un enfant de cinq ans aurait pu y songer – que sa doctrine de l’autorité lui commandait de se soumettre au pape. Luther avait répondu par avance que c’était l’Antéchrist qui s’était emparé de la loi et de l’autorité et la même accusation servit contre Müntzer pendant la Guerre des Paysans. Personne d’autre que Luther ne décidera qui du Christ ou de l’Antéchrist nous avons en face de nous. L’extrême subjectivité pose l’extrême objectivité de la loi. Ce n’est qu’une parenthèse, bien qu’elle implique l’avenir de l’Allemagne.

23La guerre serait-elle justifiée qu’il reste la manière de la conduire. Luther s’est engagé passionnément dans la Guerre des Paysans, uniquement par la plume, certes, puisque le clerc, nous dit-il, ne doit pas manier l’épée, Zwingli pour l’avoir ignoré méritant bien le sort funeste qu’il a connu. Le ton de Contre les hordes pillardes et meurtrières des paysans est d’une violence extrême. C’est faire son salut que d’exterminer les paysans par tous les moyens, fussent-ils les plus cruels, au nom de Rom. 13, où l’apôtre demande certes l’obéissance à l’autorité et à la loi mais précise : « L’amour ne fait aucun mal au prochain : l’accomplissement de la loi est l’amour18. » Tuer, égorger, brûler, piller relève de ce que Luther appelle la « dure charité19 ».

24Il reste un problème plus grave, si possible, celui de la guerre contre les paysans justifiée certes parce que ce sont des insurgés mais justifiée plus encore parce que ce sont des paysans et rien que des paysans. La correspondance de Luther avec Rühel, conseiller du comte Albrecht von Mansfeld, est instructive. Rühel, comme son maître, comme d’autres princes, dont le duc Jean qui avait demandé à Luther s’il devait accepter les douze articles (Luther selon son propre témoignage avait répondu qu’il ne devait en accepter aucun) penchait pour la conciliation face aux fort modestes revendications des paysans. Devant l’ampleur du mouvement, il était des princes qui se demandaient si Dieu ne lui était pas favorable. Quand la victoire est acquise, Luther se montre tout aussi impitoyable :

S’il y a des innocents parmi eux, Dieu les sauvera et les préservera certainement. […] S’il ne le fait pas, il est sûr qu’ils ne sont pas innocents, mais que pour le moins, ils se sont tus et ont acquiescé. Qu’ils aient fait cela par pleutrerie et crainte, cela est mal néanmoins et punissable aux yeux de Dieu, comme quand quelqu’un renie le Christ par crainte. […]

25Luther poursuit en citant Jesus Sirach : « Ce qu’il faut à l’âne, c’est son picotin, son faix et du bâton. » Et il commente par analogie : « Ce qu’il faut au paysan, c’est de la paille d’avoine. » Puisque l’esprit de Müntzer a pris possession des paysans, « il est grand temps de les égorger comme des chiens enragés20 ». Nous ne quittons pas le registre de l’animalisation et de la diabolisation, Müntzer étant le diable en personne.

26Nous sommes dans une logique de génocide. Un paysan, parce qu’il est un paysan, est coupable par nature et par fonction. S’il n’a pas pris part au soulèvement et donc n’a rien entrepris de répréhensible contre l’autorité, il est pourtant coupable de n’avoir pas su l’empêcher. Ce n’est pas l’équivalent du célèbre (et contesté) : « Tuez-les tous, Dieu reconnaîtra les siens » puisque le cynisme de la formule n’exclut pas l’erreur humaine et le salut par la grâce de Dieu de ceux que l’homme a condamnés sur cette terre21. Luther en tranchant ici-bas – contre sa théologie qui souligne inlassablement le mystère insondable des décrets divins : Dieu les sauverait aujourd’hui s’ils étaient innocents – confisque du même coup les clefs de saint Pierre qu’il vitupéra tant de fois. Luther n’imagine pas qu’il puisse se tromper.

27On se souviendra certainement qu’Augustin a condamné la révolte des esclaves, un peu rapidement, sans s’attarder sur les causes, en esquivant trop l’évocation des horreurs de la répression. Mais jamais le sang versé pour quelque cause que ce soit ne provoque son allégresse. Il prêche toujours la clémence, ne serait-ce que pour des raisons politiques. Il ne fallait pas détruire Carthage, ce qui entraînait le risque de se donner pour toujours des ennemis inconciliables. Reposant sur des axiologies différentes les systèmes de pensée d’Augustin et de Luther sont irréductibles. Jamais Augustin n’évacue la responsabilité de l’homme, du crime fondateur de Caïn à aujourd’hui en passant par le crime non moins fondateur de Romulus22. Dans La Cité de Dieu, avant les écrits sur la prédestination de la fin de sa vie, les seuls que Luther ait retenus sans les solliciter, il reconnaît encore à l’homme la jouissance de son libre arbitre. Par conviction prophétique, habileté tactique ou commodité existentielle, Luther se défausse sur le Christ.

28Le 20 septembre 1530, Luther se place apparemment sous l’autorité d’Augustin dans une lettre à Jonas qui négocie en son nom à Augsbourg : « La paix peut bien valoir tout ce qu’elle veut – mais le créateur de la paix et l’arbitre des guerres est plus grand que la paix et doit être honoré plus qu’elle. » Et après avoir interdit toute concession à ceux qui le représentent, il poursuit : « S’il s’ensuit une guerre, qu’elle s’ensuive ; nous avons assez prié et fait. Le Seigneur les a choisis pour victimes pour les châtier selon leurs œuvres. Mais nous, son peuple, il nous libérera23. » Dieu a choisi son camp, celui de Luther. Dès lors, si guerre il y a, la décision en incombe à Dieu et l’homme ne saurait être coupable de lui obéir.

29S’il avait une autre image du peuple que celle qu’il exhibe complaisamment dans ses écrits sur les paysans mais aussi dans l’ensemble de son œuvre, en accablant de son mépris Herr Omnes, l’homme que rien ne distingue de la masse stupide et vile, la populace, Luther n’aurait sans doute pas poussé au massacre des paysans avec ce zèle fanatique24. Ce n’est pas Augustin qui pouvait l’influencer sur ce point. Après avoir affirmé que là où « il n’y a pas peuple », « il n’y a donc pas non plus république », Augustin donne cette définition du peuple :

Le peuple est l’association d’une multitude raisonnable unie dans la paisible et commune possession de ce qu’elle aime ; assurément pour connaître chaque peuple il faut considérer ce qu’il aime. Toutefois, quoi qu’il aime, s’il y a là réunion de créatures raisonnables et non de bêtes, multitude associée dans la commune et paisible possession de ce qu’elle aime, le nom de peuple lui appartient légitimement, peuple d’autant plus excellent que l’intérêt qui l’unit est plus noble, ou d’autant plus dégradé que cet intérêt est plus infime25.

30Augustin est loin de prétendre que Rome, son gouvernement et son peuple aient toujours été fidèles aux vertus morales de cette définition exigeante et généreuse. Elle n’en constitue pas moins un idéal politique et social incompréhensible à Luther et dont l’histoire de l’Allemagne n’offre guère d’exemples. La guerre juste dans les Betrachtungen eines Unpolitischen est la guerre de l’Allemagne, celle qu’elle mène contre les démocraties occidentales. Le peuple n’a droit à l’existence qu’en tant qu’instrument docile d’une politique à laquelle il se soumet avec confiance sans nul besoin de la comprendre, tel le wattman dont Thomas Mann célèbre le sens du devoir face à un énergumène ou supposé tel. Nous sommes là dans le droit fil de la conception luthérienne de la société et de la guerre juste. C’est seulement la défaite qui commencera à ébranler les certitudes de l’auteur, avant que sa personne même ne soit menacée par les héritiers d’une idéologie qu’il avait célébrée pendant la Première Guerre mondiale. De même, dans Herr und Hund, le chien qui crie quand son maître le frappe est assimilé au prolétariat qui trouve toujours des raisons de se plaindre. On frôle la caricature dans laquelle on entre de plain pied quand Max Scheler écrit que la cathédrale de Reims si elle pouvait parler dirait son bonheur de recevoir des boulets de canon allemands26. La logique de la guerre juste peut confiner à l’invraisemblable.

31Quand il vibre pour les vertus indéracinables du peuple toujours trahi par ses maîtres, ce qui lui arrive à longueur de pages, Péguy se situe dans une tradition augustinienne, dont on pourrait faire remonter l’origine à Paul. L’évocation est lyrique. Elle est comme une version amplifiée de la communion des saints, qui ferait fi de l’origine religieuse des fidèles et ne reconnaîtrait que la pureté des intentions et du cœur à l’instant d’édifier la cité idéale :

Ainsi tous les fidèles de toutes les anciennes croyances, tous les fidèles et tous les saints de toutes les anciennes religions, tous les hommes de toutes les anciennes vies, tous les civilisés de toutes les anciennes cultures, tous les sages et tous les saints de toutes les anciennes philosophies, tous les hommes de toutes les anciennes vies, les Hellènes et les Barbares, les Juifs et les Aryens, les Bouddhistes et les Chrétiens sont devenus sans se dépayser les citoyens de la cité harmonieuse27.

32Le pacifisme serein de la cité universalisée fait songer aussi à Érasme, si différent sur ce point de Luther et qui allait jusqu’à se demander s’il ne fallait pas refuser une sépulture chrétienne aux soldats28. Mais Érasme, comme à regret, tout bien pesé, ne se résolvait pas à condamner les guerres défensives. On sait que Péguy fut un engagé volontaire de la Première Guerre mondiale, qu’il l’avait souhaitée, la jugeant inévitable, il est vrai, puisqu’il ne se faisait aucune illusion sur la politique colonisatrice de l’Allemagne en Europe et affronta durement Jaurès sur ce point (et aussi dans l’affaire Dreyfus où il accusa le leader socialiste d’hésitation et de tiédeur). De même, Péguy saluait avec enthousiasme les guerres consécutives à la Révolution française, dont il pensait, avec des arguments pertinents, que les monarchies coalisées les avaient imposées à la France. Pour bien connaître la situation de la France, les divisions du pays, la faiblesse du commandement et des armements, il ne péchait pas par optimisme quant à l’issue du conflit avec l’Allemagne qui s’était préparée de longue date. Il espérait Valmy, mais craignait en bonne logique que ce ne fût Waterloo29. Comme Augustin pourtant, malgré sa vision quasi extatique de la cité radieuse, il faisait de la guerre défensive une guerre juste au point d’exalter les vertus guerrières de ceux qui y participaient. La doctrine de Péguy lui vient de Cicéron et d’Augustin : la guerre est juste si la survie de l’État ou plutôt de la nation est menacée car c’est alors l’humanité qui serait détruite en elle.

33La guerre juste ne relève pas de critères intemporels et strictement juridiques, bien que le droit soit invoqué par tous. Sa définition s’inscrit dans l’histoire d’un pays et d’une nation, elle est dépendante d’une longue tradition. Elle implique à la fois une anthropologie et une vision de l’histoire. À notre époque, la guerre révolutionnaire a pu être le modèle de la guerre juste pour les marxistes, tout en étant perçue comme une abomination par leurs adversaires qui ne manquent pourtant pas de s’approprier la notion dès qu’ils sont exclus du pouvoir.

34Le christianisme d’Augustin n’avait pas rompu tout lien avec la pensée antique. Il laissait présager l’humanisme que Luther considérait comme un vulgaire paganisme d’origine étrangère malgré quelques ralliements souvent éphémères de ses représentants à la cause de la Réforme. Dans son conflit avec Érasme il n’eut pas assez de sarcasmes pour le flétrir. Luther préférait le bon vieux droit germanique aux subtilités érudites du droit romain, ce qui revient à dire que le triomphe de la force était pour lui le jugement de Dieu30. Il n’est pas sûr que la problématique ait beaucoup évolué au long des siècles ni même qu’elle le puisse. La guerre juste, quand elle est invoquée avec sincérité, suppose l’impossibilité de la paix juste. L’une comme l’autre renvoient à une sensibilité ancrée dans une longue histoire. Alain disait qu’en politique les intérêts transigent parfois mais les passions jamais. C’est dire la difficulté de la paix quand l’intérêt, la passion et le sentiment de son bon droit, éventuellement, se conjuguent pour la refuser.

35Le pacifisme oublie toujours ou feint d’ignorer qu’il faut être deux pour faire la paix et qu’un seul suffit pour faire la guerre, que seule une force égale ou supérieure à la volonté belliciste pourra la faire renoncer. Ce que l’on a qualifié d’« équilibre de la terreur » avait donné à l’Europe une paix d’une durée inconnue jusqu’alors qui vola en éclats dans les Balkans, lieu de naissance traditionnel des conflits en Europe, dès que l’Allemagne fut réunifiée et l’équilibre rompu par l’effondrement du communisme. Contre toute vraisemblance, mille ans de paix nous avaient été solennellement promis à la suite de ces deux événements. La terreur sans équilibre succéda à l’équilibre de la terreur avant que le terrorisme clandestin n’affronte le terrorisme des États. La notion de guerre juste renvoie dans son usage à une histoire des mentalités mais aussi à des intérêts immédiats qui ne coïncident pas et ne peuvent pas coïncider avec ceux de l’adversaire. Jean Améry affirme qu’aucun peuple n’a une conscience de son histoire, c’est-à-dire de son ancrage dans l’histoire de sa patrie, aussi forte que l’Allemagne. C’est exactement le contraire pour la France (ce qui pour parler par euphémisme n’est pas une preuve de culture). Il n’est pas possible que la notion de guerre juste n’en soit pas affectée.

36Personne ne soutiendrait aujourd’hui comme hier qu’il mène une guerre injuste et ceux qui la conduisent ne fournissent évidemment pas à leur peuple les moyens d’examiner objectivement la cause qu’ils prétendent défendre. Il reste les traités de paix perpétuels, dont le XX^e siècle, désabusé, n’a pas été prodigue. L’adjectif « utopique » leur est généralement accolé. Déjà l’essai de Kant, Zum ewigen Frieden, traitait plus longuement de l’humanisation de la guerre que des conditions de sa suppression définitive. Nous en sommes toujours là avec cette réserve, si l’on en juge par des exemples récents, que l’humanisation de la guerre n’a guère progressé.