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De la guerre juste à la paix juste

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Jean-Paul Cahn
, 
Françoise Knopper
, 
Anne-Marie Saint-Gille

Introduction

Jean-Paul Cahn, Françoise Knopper et Anne-Marie Saint-Gille

Texte intégral

1Au XIXe et pendant l’essentiel du XXe siècle, tant en Allemagne qu’en France, l’enseignement de l’histoire, en particulier au niveau de la scolarité primaire, privilégia la relation de faits d’armes et de victoires à fin d’édification et d’éducation du futur citoyen (-soldat). De la paix qui suivait on ne disait mot – et lorsque l’on évoquait, à la rigueur, les traités de paix, on se limitait généralement aux conséquences territoriales et aux nouveaux rapports de puissance.

2La guerre ne vaudrait-elle que par les stratégies de chefs militaires de plus en plus protégés des dangers de siècle en siècle, ou par leurs effets connexes, au nombre desquels ne figurerait qu’accessoirement la paix ?

3Un point paraît indubitable : qui effectue des recherches sur la guerre manque rarement de sources – surtout s’il travaille sur les élites ; qui étudie la paix est généralement confronté à des documents qui ne lui fournissent des éléments qu’indirectement. C’est pourquoi on privilégia longtemps, à côté de la dimension militaire, les négociations qui permettaient la transition entre guerre et paix, les documents diplomatiques remplaçant les fonds militaires.

4Au-delà des aspects liés à la recherche se posent d’autres problèmes qui font des sorties de guerre une problématique ressortissant également à l’histoire sociale et culturelle. La difficulté de l’étude du passage de la guerre à la paix provient du changement radical qui intervient : construire la paix revient à élaborer – et, le cas échéant, dans sa forme plus moderne, à réglementer – une situation totalement nouvelle : passer du conflit à la coexistence. Ce changement d’état se distingue de celui, non moins radical, qui a caractérisé auparavant le passage de la paix à la guerre en ce que, de l’antiquité à nos jours, celui-ci se fait dans le contexte général d’un enthousiasme fabriqué (traditionnellement par un discours politique), tandis que l’entrée dans la paix est marquée au plan populaire par un soulagement général dont le trait dominant est la spontanéité. L’enthousiasme guerrier se fabrique, et il est tourné vers le futur (la foi en la victoire) ; dans le soulagement populaire instinctif qui marque l’arrivée de la paix, l’orientation vers le passé domine (« C’est fini ! »). La volonté de construire une paix durable n’intervient que dans un deuxième temps ; elle implique déjà un certain degré de gestion du soulagement spontané initial. La conséquence en est que les élites qui initient la guerre en fabriquant l’adhésion du peuple négocient généralement la paix en dehors de lui et ne recherchent son consentement qu’une fois les conditions de la paix acquises. Cette démarche répond au demeurant à une nécessité : alors que la préparation de la guerre implique un appel à des sentiments forts et de nature émotionnelle, la construction de la paix, qui vise à l’apaisement, est généralement mal reçue par les vaincus qui en jugent les conditions trop draconiennes et par les vainqueurs qui en déplorent le caractère trop concessif.

5La seule décision d’arrêter le conflit est déjà souvent problématique. Elle l’est chez les vaincus : que l’on songe aux débats qui animèrent la France de 1940. Elle l’est aussi, fréquemment, dans le camp des vainqueurs – chez qui elle prend alors la dimension d’un conflit de compétences entre diplomates et soldats, lequel se fonde lui-même sur une appréhension différente des tâches. Bismarck évoque une telle situation dans Gedanken und Erinnerungen :

  • 1 Bismarck, Gedanken und Erinnerungen. Ungekürzte Ausgabe, Munich, Wilhelm Goldmann Verlag, 1962 (Gol (...)

La tâche du haut-commandement des armées est la destruction des forces armées ennemies ; la finalité de la guerre est le combat pour la paix à des conditions qui correspondent à la politique que poursuit l’État. La détermination et la délimitation des objectifs qu’il convient d’atteindre au moyen de la guerre, le conseil au monarque les concernant est et reste pendant et avant la guerre le devoir du politique, et la manière dont il est conduit ne peut rester sans influence sur la manière de conduire la guerre1.

6Bismarck faisait de la guerre un levier de la diplomatie. La primauté du politique qu’il affirmait dans ses mémoires apparaît comme un plaidoyer pro domo dont la fermeté même reflète la vigueur du conflit qui l’a opposé en France aux commandants des armées austro-prussiennes. Comme bien d’autres exemples, le cas de 1870, qui n’était pas isolé, montre que la perspective de la victoire peut entraîner une mutation des objectifs, allant généralement dans le sens d’un durcissement. Cette aspiration à la victoire totale est révélatrice d’une conception répandue de la sortie du conflit, le principe selon lequel le caractère dit « avantageux » de la paix sera à la mesure de l’ampleur de la défaite ennemie. Cela explique pourquoi les guerres connaissent une recrudescence des opérations militaires à la veille de cessez-le-feu : il s’agit simplement de créer une situation plus favorable à la veille de négociations. Inversement l’expérience de la République de Weimar tendrait à accréditer ex negativo cette conception : le sentiment de n’avoir pas été vaincu par les armes rendit plus difficile l’acceptation de la défaite et de ses clauses.

  • 2 Etienne François, introduction au colloque Vergeben oder vergessen ? Vergangenheitsdiskurse nach Be (...)

7Si la tradition donne au vainqueur autorité sur le vaincu, une fois les conditions de la paix fixées, le temps érode sa légitimité sans effacer les frustrations du vaincu. Ce dernier se voit dénier la légitimation de sa violence alors qu’elle est tacitement acquise pour le vainqueur ; il s’ensuit un refus d’effacer un passé (que les Allemands qualifient avec une exagération qui n’exclut pas toute pertinence de Vergangenheitsbesessenheit) dont la dimension dramatique tend, comme le souligne Étienne François, à l’emporter sur les souvenirs héroïques2. Ainsi naît une situation qu’il appartient au vainqueur de gérer au présent en intégrant une perspective de durée. Les solutions sont d’autant plus rarement pertinentes que, nul n’ayant encore pu élaborer un schéma applicable à des situations toujours différentes, toute organisation de la paix est par définition largement improvisée. Entre les deux extrêmes, clémence absolue et sévérité inflexible, les vainqueurs n’ont cessé de balancer. Les sorties de conflit ont partant donné lieu à nombre de solutions intermédiaires, à des dosages variables de magnanimité et de fermeté. Affaiblir l’autre au point qu’il ne puisse se remettre avant longtemps du conflit est une tentation qui s’est manifestée jusqu’au XXe siècle – à l’issue de la Première Guerre mondiale, par exemple, avec les conséquences déplorables que l’on sait pour l’Allemagne et pour le monde.

  • 3 Voir Alfred Wahl, La seconde histoire du nazisme dans l’Allemagne fédérale depuis 1945, Paris, Arma (...)

8Une autre difficulté de la construction de la paix est sa dimension interne : dans chaque camp des personnes, des groupes ou des puissants ont soutenu le camp adverse pendant la guerre. L’affaire n’est simple ni dans le camp des vainqueurs, ni dans celui des vaincus : le traitement que les Allemands réservèrent majoritairement après l’effondrement de 1945 aussi bien aux Remigranten, victimes du régime nazi, qu’aux officiers du groupe Beck ou autres opposants montre bien que même le refus de la barbarie ou le désir de sauver son pays d’un cataclysme militaire peuvent ne pas suffire à légitimer un combat. Les sévices de bas étage que des résistants, souvent de la vingt-cinquième heure, firent subir en France à des femmes compromises avec l’occupant constituèrent une catharsis tout aussi lourde d’ambiguïtés. Dans ces deux cas l’attitude populaire ne fut pas celle des autorités : de Gaulle comprit immédiatement l’intérêt de la France à mettre en avant ses « résistants » et à cacher ses « collaborateurs », tout comme Adenauer fit, une fois la République fédérale créée, une place à ceux qui avaient été au service du IIIe Reich à condition qu’ils aient tourné la page3 ; mais le problème de ceux qui ont soutenu l’autre camp demeure, d’un point de vue historique.

  • 4 Claude Gauvard, « La France après la guerre de Cent Ans », communication faite au colloque Vergeben (...)

9La fin de la guerre de Cent Ans, que ne marqua la signature d’aucun traité de paix, offrit une solution adaptée à cette époque. Afin d’« écrire la paix » de telle sorte que tous ses sujets, y compris ceux qui avaient soutenu les Anglais ou les Bourguignons, s’intègrent une fois le royaume unifié, Charles VII fit un large usage de la « lettre d’abolition ». Claude Gauvard a montré comment, pour tenir ses sujets en « bonne paix et union sans qu’ils aient cause de remembrer les ungs contre les autres les maulx et inconveniens fais et perpetrés deurant les guerres et divisions4 », fit de la grâce envers les villes reconquises et les capitaines un outil d’installation de la paix et de sa propre légitimité. En décrétant le pardon mais aussi l’oubli sous condition d’aveu de la faute, la clémence royale fit de l’effacement du passé le fondement d’une « fidélité » – constituant mutatis mutandis un exemple pour ce qui fut plus tard l’attitude de de Gaulle et d’Adenauer.

10La solution de Charles VII présentait toutefois une faiblesse rédhibitoire : son impossibilité pratique. L’impératif d’oubli, comme l’amnésie volontaire que traduisait la notion de « chose non advenue » dans l’édit de Nantes, rappellent que le passé ne passe pas avec la fin du conflit. Ordonner son effacement marque la conscience qu’une telle liquidation est nécessaire au point de recourir pour le gérer à des solutions chimériques. On touche au cœur du problème : la paix ne se construit pas sur les ruines de la guerre, mais sur les traces qu’elle laisse.

11Même quand, à partir d’Augsbourg, la paix fut sous-tendue par des dispositions juridiques, elle demeura fragile : l’absence de moyens de contraindre les contractants au respect des dispositions resta un point faible des traités de paix au moins jusqu’au XXe siècle, comme le montra dans les années 1920 – 1930 la fragilité de la Société des Nations. Une paix conclue demeura toujours précaire.

12Afin de leur conférer solidité et efficience les traités furent longtemps consolidés par des notions morales : tandis que la défense de son territoire et de son souverain imposait la « guerre juste », l’idée de « paix juste » était destinée à la fois à donner au vainqueur une légitimité qu’il n’avait pas toujours antérieurement ou à consolider celle dont il disposait déjà, et elle devait conférer aux accords une dimension contraignante ; elle plaçait la paix sous garantie divine.

 

  • 5 Étienne François, op. cit.

13Peu à peu un tiers prit une place croissante dans la relation entre vainqueur et vaincu. Alors que le règlement des conflits armés n’avait impliqué des siècles durant que les puissants, le peuple fut pris en compte. Son passage du statut d’objet, de croyant, à celui de citoyen fut l’anacrouse d’une évolution qui conduisit progressivement à intégrer son vécu de la guerre à la mise en place de la paix. Dans leur forme moderne, les traités de paix internationaux se doublent depuis quelques décennies d’un recours au droit à un niveau inférieur à celui, longtemps exclusif, des États signataires : des procès tels que celui des coupables capitaux du national-socialisme à Nuremberg ou les activités de l’actuel Tribunal pénal international de La Haye (procès Milošević, par exemple) et de celui d’Arusha en République-Unie de Tanzanie (crimes du Rwanda), visent à restaurer la justice – dans sa double dimension de punition et de rédemption. Comme le note Étienne François5, les vaincus sont réintégrés au groupe une fois qu’ils ont purgé leur peine ou à la suite d’une amnistie (ce fut par exemple le cas de l’OAS). Ainsi est prise en compte une donnée essentielle : le déni de mémoire n’apporte aucune solution, l’oubli ne s’installe pas. Le châtiment vise à replacer la culpabilité dans un cadre judiciaire traditionnel. La chose n’est pas simple pour autant : que le Cambodge tarde pareillement à juger les responsables Khmers rouges en est une démonstration, et les perturbations apportées par les jugements prononcés à Nuremberg (à l’encontre des dignitaires du IIIe Reich) à la procédure judiciaire de dénazification des petites gens en sont une autre : dès lors qu’un Papen, qu’un Fritzsche et qu’un Schacht, tous éminents profiteurs du régime, étaient acquittés, comment pouvait-on encore situer les crimes des suivistes fanatisés ou des exécutants besogneux dans la hiérarchie des peines qui sous-tend la proportionnalité fondant toute action judiciaire ?

14Allons un cran plus loin. Avec la prise en compte de l’opinion s’est affirmée la nécessité d’une adhésion. Dès lors l’entrée en guerre nécessite une préparation psychologique collective destinée à asseoir le sentiment de la justesse de la cause. La période qui a séparé la guerre de 1870 de celle de 1914 a été exemplaire à la fois par sa durée et par les moyens mis en œuvre – notamment dans les écoles. De telles campagnes ne font pas de distinction entre les différents types de guerre, la guerre préventive étant présentée comme une guerre défensive par anticipation. Deux données complémentaires caractérisent traditionnellement cet endoctrinement : le mal est incarné sans nuance par l’« autre », et l’on en appelle exclusivement aux sentiments (péril, mais aussi « juste cause », etc.) pour taire les « buts de guerre ». Si les duettistes George W. Bush – Tony Blair ont donné de cette dichotomie buts avoués – buts réels une illustration affligeante lors de la deuxième guerre du Golfe, d’autres ont usé avant eux des mêmes ressorts sans que leurs argumentaires soient décryptés. Les travaux de Fritz Fischer l’ont montré pour le Reich et ceux de Georges-Henri Soutou pour la France à propos de la Première Guerre mondiale. La mobilisation pour la bonne cause a fonctionné lors des deux conflits mondiaux du XXe siècle.

15Mais on constate que déjà une nouvelle étape est franchie. Sous des formes diverses les grands conflits du XXe siècle ont marqué le passage de caps dans l’horreur : armes de plus en plus redoutables, menaces, voire actions délibérées sur ceux qui n’étaient traditionnellement touchés qu’accidentellement ou contextuellement par la guerre, les populations civiles (Guernica, bataille d’Angleterre, fin du IIIe Reich). Associées à la relation médiatique qui fait de plus en plus des opinions, y compris non impliquées, des témoins des horreurs, les guerres de ces dernières années doivent être « propres ». Pour éviter que se reproduise ce qui s’était passé dans le cadre de l’intervention américaine au Vietnam et lors de bien d’autres conflits, les stratèges se doivent désormais de guerroyer sans effusion de sang. Mais, guerre « propre » ou « sale » (rappelons que l’opinion internationale qualifia la guerre d’Algérie de « sale guerre »), la préparation des esprits, destinée à motiver les troupes et l’arrière pendant le conflit, s’avère néfaste au moment de la conclusion de la paix : dès lors que le combat était foncièrement juste, la défaite ne peut être qu’injuste, puisqu’elle est nécessairement celle du bon droit face à la mauvaise cause. Aux traces laissées par les exactions commises par les deux camps s’ajoute une frustration supplémentaire – que l’on pourrait résumer ainsi : dès lors que la défaite est marquée du sceau de l’injustice, comment la paix qui en découle peut-elle être essentiellement juste ?

16Lorsque le conflit se fonde sur un arrière-plan religieux, prétexte ou cause effective de la guerre, le ressenti est traditionnellement encore plus fort, car il s’appuie sur des données oubliées de l’inconscient collectif, des peurs alimentées par une image de l’autre alliant l’altérité et le fanatisme à la barbarie, mais aussi au risque de la damnation au cas où la victoire de l’impie lui offrirait l’occasion d’imposer le culte de son faux dieu à la place de celui du vrai Dieu. Ce mélange de peurs ancestrales, métaphysiques et physiques, s’est enraciné au cours des siècles. L’image du Turc dans le Saint-Empire du milieu du second millénaire ne se distinguait pas foncièrement des craintes qu’avait alimentées l’invasion des Arabes que Charles Martel avait vaincus lors de la bataille de Poitiers en 732. On en retrouve des éléments diffus dans la perception actuelle du terrorisme islamique. Leur gestion s’avère d’autant plus difficile que, l’oubli ayant brouillé l’expérience immémoriale, la manière d’en gérer l’appréhension ne se fonde que très partiellement sur des données raisonnées ou raisonnables.

 

17L’ambition du présent ouvrage est de contribuer, à partir d’études de cas empruntées au passé de la France et de l’Allemagne, à une réflexion sur les problèmes que pose la transition de la guerre à la paix, en abordant cette problématique à partir d’un angle d’attaque qui fait la part belle à la dimension confessionnelle, dont on sait l’importance – et l’ambivalence – pour la représentation des conflits comme pour la construction de la paix dans l’espace germanique et, dans une moindre mesure, dans l’histoire de la nation française.

  • 6 Martin Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520.
  • 7 Cf. Martin Luther, Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern, 1525 et De servo arbi (...)

18De fait, la Réforme de Luther a rapidement engendré des conflits religieux violents, à l’exemple de la « Guerre des paysans », révolte plus que guerre à proprement parler, qui n’en entraîna pas moins, lors du soulèvement comme de la répression, nombreuses victimes, grandes destructions et misère accrue. Pour autant, elle n’entra pas dans les mémoires pour les souffrances – trop banales – qu’elle avait occasionnées, mais parce que deux conceptions originelles du protestantisme s’y affrontèrent, celle de la libération matérielle et spirituelle du peuple incarnée par un Thomas Münzer, et celle, selon l’auteur de la Liberté du Chrétien6, d’un affranchissement spirituel total du chrétien allié à une soumission absolue au pouvoir terrestre que Dieu avait voulu pour lui7. Quatre siècles plus tard encore deux Allemagnes rivales célébraient chacune l’un de ces deux hommes, réservant l’une comme l’autre aux événements guerriers de 1524 – 1525 le rôle mineur de toile de fond. La paix conclue lors des négociations de 1645-1648 a pu être qualifiée de « paix juste » : la réflexion sur la distinction entre guerre et paix s’étant progressivement modifiée au cours de la guerre de Trente Ans et les instincts belliqueux ayant été dénoncés, les traités de paix de Westphalie ont comblé les lacunes de 1555. Illustrant le constat que les monarchies reposaient plus sur les « lois » que sur les personnes, ils ont offert des garanties juridiques fondamentales. Bien qu’ils constituent un point de non-retour, ils ont été fragilisés de l’intérieur par les appétits absolutistes des princes du Saint-Empire et de l’extérieur par les ambitions hégémoniques des dynasties européennes. La guerre trouva de nouveaux fondements dans la mesure où l’on insista de plus en plus sur la « cause » à défendre et donc sur l’identité prêtée à l’adversaire qui, d’hérétique ou rebelle, devint progressivement, au XVIIIe et au XIXe siècle surtout, l’ennemi de la nation. Il y a eu inadéquation entre d’une part les théoriciens de la paix (de Leibniz à Kant), assimilant la paix tantôt à l’état de nature tantôt au contraire à un état dérivé, celui d’abstentia belli, et d’autre part les chantres des conflits, au nombre desquels figurent des pasteurs qui décèlent dans les victoires la possibilité de manifester une supériorité luthérienne. Les divergences entre luthériens, puisque les uns se classaient parmi les chrétiens pacifistes alors que d’autres s’affirmaient comme des citoyens patriotes adeptes d’une forte présence militaire, ont incité des théologiens du XIXe siècle, de Vilmar à Naumann, à distinguer de plus en plus la sphère privée de la sphère publique. Cette distinction se retrouvera même chez des opposants et des résistants au IIIe Reich comme on le constate en comparant les positions de Dietrich Bonhoeffer et de Karl Barth ; elle sera également au cœur des débats pendant la Guerre froide entre adeptes ou détracteurs du réarmement sous Adenauer, ou encore, dans les deux États allemands, à propos de la double décision de l’OTAN au début des années 1980.

19La première contribution porte sur les notions de « guerre juste » et de « paix juste », fondée sur saint Augustin et Luther. Ces deux penseurs s’avèrent être très éloignés l’un de l’autre – notamment parce que le premier place avant tout dans la sphère privée une paix en ce monde qui est le reflet et l’annonce de la paix éternelle, tandis que le second n’accorde qu’à l’autorité civile le droit de recourir à la guerre. Fondée sur une analyse des réalités historiques, l’étude de l’attitude de Luther face à la Ligue de Smalkalde montre qu’en vertu de sa théorie des deux royaumes, Luther considérait que l’autorité civile était voulue et légitimée par Dieu et jugeait donc la révolte par essence injuste lorsqu’elle était le fait de l’homme du peuple et du chrétien – à cette réserve près que constituait la résistance au pape, considéré comme l’« Antéchrist ». Luther alla ainsi jusqu’à déconseiller à ses partisans tout préparatif de guerre contre l’empereur en qui il voyait une autorité légitime. Seul le combat contre le mal justifiait une guerre. Pour autant, les ambiguïtés de la position du Réformateur face à la relation guerre – paix n’étaient pas levées.

20Les positions de Jean Calvin furent plus tranchées. Partant de l’idée qu’il n’est pas de compromis religieux qui ne soit compromission, du principe aussi que le militantisme doit caractériser les Églises, il refusa presque toute forme de compromis. Animé par son combat contre les anabaptistes et les papistes lui, l’homme de la paix intérieure, considéra la guerre confessionnelle comme un impératif et se montra hostile à toute paix confessionnelle. Cela n’empêcha pas les calvinistes d’accepter de telles paix, notamment lors des traités de Westphalie, après des pourparlers dans lesquels des enjeux religieux avaient joué un rôle important comme légitimation et comme motivation de la guerre. À l’issue de négociations complexes, catholicisme, luthéranisme et calvinisme accédèrent au statut de seules religions d’État. Ces accords reposaient sur la reconnaissance du statu quo (1624) érigé en norme juridique, et sur l’égalité des confessions. Ni idée générale abstraite, ni conception homogène de la paix confessionnelle et civile, la paix de Westphalie ouvrit une période de coexistence pacifique des trois confessions officielles et fit du Saint-Empire « une communauté de droit et de paix consacrée par la religion ».

21L’étude de l’espace dans lequel s’inscrivirent les commémorations de la paix de Westphalie entre 1648 et 1660 met au jour, contre une approche essentialiste, les indices et les enjeux des tensions libérées et créées par la conclusion d’un accord de paix après une guerre civile de trente ans. La chronologie de ces fêtes révèle l’importance de la perception d’une paix tangible au cours des longues années de pacification. Leur topographie montre à quel point ces commémorations, presque exclusivement honorées par des Luthériens, s’insérèrent dans un champ de tension plus large, mettant en jeu des facteurs culturels et politiques plus généraux. L’ampleur de la célébration luthérienne de la paix de Westphalie s’explique par certaines clauses des traités et par le besoin que ressentait ce groupe de se forger une identité ; mais ni le patriotisme d’Empire ni la distinction croissante entre politique et religion ne furent des traits spécifiquement luthériens.

22Dans la seconde moitié du XVIIe siècle, les efforts de Philipp Jakob Spener visèrent à refonder dans les Pia Desideria (1675), manifeste du mouvement piétiste, l’identité de l’Église luthérienne et à définir ses tâches dans un contexte d’apaisement des conflits religieux. L’analyse de ce texte montre que l’auteur entendait faire passer les fidèles de la guerre de religion à la mobilisation pacifique sur le front spirituel. Il ne s’agissait plus désormais de mourir pour sa foi, mais de vivre pour elle jour après jour, ce qui impliquait d’autres armes, spirituelles, mieux adaptées à la situation nouvelle de concurrence entre les confessions : intensification de la praxis pietatis, rencontre avec les représentants de confessions concurrentes, que l’on cherchait désormais moins à vaincre qu’à persuader, en prenant en compte la force de leur conviction intime et la sincérité de leur propre pratique.

23Le centenaire de la paix de Westphalie fut l’occasion de plusieurs études juridiques du texte des traités, qui avait jusqu’alors retenu modérément l’attention. Celle de Nicolaus Hieronymus Gundling en fut une, majeure. Gundling, qui considérait la paix comme une chose essentiellement fragile, se montra réservé quant aux dispositions qui ne lui semblaient pas de nature à prévenir des conflits et critique envers les excès de ce texte – qu’ils fussent de rigueur ou de souplesse. L’importance de l’analyse de Gundling ne tient pas seulement au texte lui-même, mais aussi à sa postérité : le Gründlicher Discours über den Westphälischen Frieden ouvrit la voie à des analyses plus critiques, de la part de juristes comme de celle d’historiens.

24La Révolution française fut perçue comme un événement en Allemagne, mais elle fut accueillie avec quelque ambiguïté, certains des intellectuels qui l’avaient d’abord fêtée comme une libération de l’homme s’en détournant, comme on sait, à partir de la mort de Louis XVI. Dans un premier temps Bonaparte, dont l’histoire incline à rappeler la dimension militaire, échappa à cette critique et fut au contraire fêté un temps comme le héros qui avait troqué le glaive contre le rameau d’olivier.

 

25Dans le cadre des recherches concernant la Première Guerre mondiale, les témoignages sur la Grande guerre présentés et analysés par Jean-Norton Cru à la fin des années vingt font aujourd’hui encore débat. Donner la parole à ceux qui ont été impliqués dans l’événement, voire qui l’ont fait au niveau inférieur, permet – au-delà des polémiques qu’a engendrées ce livre – non de voir la guerre à travers le prisme de ceux qui ont pouvoir de décision et qui la vivent depuis des positions protégées ; il permet de relativiser des concepts qui ont encore cours concernant l’un des conflits les plus meurtriers qu’ait connus le monde. C’est pourquoi, par-delà le cas étudié, l’article s’attache à réhabiliter des livres de témoignages qui ont fait l’objet de bien des critiques et contestations, et qui visaient pourtant à dire les atrocités de la guerre pour mieux dire la paix.

26En cela cet ouvrage s’inscrivait dans une tradition française aussi bien qu’allemande – et qui portait souvent la marque du protestantisme. Tel fut le cas en France où leur engagement valut aux protestants d’avant 1914 le reproche d’être de piètres patriotes. Ce débat n’épargna évidemment pas le Reich allemand, et il revêtit tout naturellement une acuité à partir du déclenchement d’août 1914, la question du service armé (Waffendienst) des pasteurs protestants donnant lieu à un débat passionné au sein de la communauté protestante en général, et à une controverse entre les pasteurs et leurs autorités de tutelle, séculières et ecclésiastiques, en particulier. Les lois militaires prévoyaient l’affectation des hommes d’Église à des tâches sanitaires et d’aumônerie, cependant de nombreux pasteurs, arguant du « sacerdoce universel », demandaient à partir au front au nom de leurs devoirs éthiques, civiques et patriotiques, mais aussi au titre de leurs droits de citoyens. Les autorités ecclésiastiques, réticentes, plaçaient finalement le débat au plan de la conscience individuelle, tout en essayant d’empêcher l’engagement militaire des pasteurs en rappelant la nécessité de leur fonction pastorale de leurs fonctions pastorales (unabkömmlich). Ce débat, dans lequel la position pacifiste relevait davantage d’une hiérarchie qui se heurtait à une base plus belliqueuse, n’en conduisit pas moins à un grand nombre de requêtes, individuelles et collectives. Il n’est donc pas surprenant de trouver des protestants aux avant-postes du pacifisme dans les périodes qui suivent les conflits. Tel fut le cas aux Pays-Bas dans les années 1925-1933, comme le montre une analyse comparative de deux journaux pacifistes, l’un publié par l’organisation pacifiste protestante Kerk en Vrede, la plus importante du pays, l’autre par l’organisation pacifiste catholique R.K. Vredesbond, choix qui reflète la constellation confessionnelle des Pays-Bas.

27On retrouve encore ces mêmes protestants aux avant-postes de la réflexion allemande sur la culpabilité du IIIe Reich dans la République fédérale des années 1950. En RDA, la situation était plus complexe en raison du rapport de l’État à la paix. Alors que Bonn affichait ses aspirations démocratiques et pacifiques tout en travaillant à une intégration occidentale destinée notamment à garantir sa sécurité, Berlin endossa à grand renfort de déclarations le costume du chevalier blanc contre les « revanchards belliqueux et capitalistes » de l’Ouest, faisant de la paix le cliché par excellence de la propagande du régime tout au long de ses quarante années d’existence. Face à cette attitude, fondée aussi sur le déni du passé, les Églises évangéliques s’investirent dans la réflexion sur et les actions pour la paix (programme d’éducation à la paix, démarches pour l’objection de conscience). Mais la surévaluation théologique qui en découla entraîna une dilution du concept-même de paix – phénomène qui était sans doute en lien avec le rôle d’ersatz de conscience nationale joué par la paix au sein de la communauté protestante allemande tout entière, au-delà des divergences idéologiques.

 

28Pour autant on se gardera d’assimiler protestantisme et tradition pacifiste. L’exemple du bimensuel Evangelische Frauenzeitung (EFZ, Journal des femmes protestantes, organe du « Deutscher Evangelischer Frauenbund ») montre que la réalité historique ne fut pas toujours, tant s’en faut, conforme aux préjugés. L’Alliance allemande des femmes protestantes, créée en 1899 à Kassel, fut la seule organisation protestante du Reich à s’inféoder explicitement au mouvement des femmes. L’Église se montra réservée à son égard, notamment à la veille de la Première Guerre mondiale, quand elle l’accusa d’aggraver la division intérieure du pays. En réalité la EFZ, à travers laquelle des femmes protestantes cherchèrent à afficher leur patriotisme dans le climat belliqueux de l’époque wilhelmienne, n’hésita pas à présenter la guerre comme l’occasion d’un renouveau moral du peuple, le délivrant du pessimisme culturel et d’autres faiblesses ; la crédibilité de cette thèse devait être renforcée par l’idée selon laquelle Dieu donnerait au peuple allemand la force de continuer le combat jusqu’à la victoire.

29En concevant le pacifisme non comme simple rejet de la guerre ou du recours à la violence, mais comme lutte contre la guerre d’Hitler fondée sur des considérations morales et politiques, on peut élaborer une palette de causes de résistance, qui vont d’un état d’esprit pacifiste fondé sur le rejet de la guerre injuste (saint Augustin, saint Thomas, Luther) à la résistance active contre une guerre motivée par les crimes qui accompagnèrent la dimension militaire (holocauste). On peut citer dans ce cadre l’exemple du théologien protestant Hermann Stöhr, exécuté pour cause d’objection de conscience, évoquer l’itinéraire qui conduisit Dietrich Bonhoeffer de l’acceptation de la guerre au pacifisme puis à la participation à la conjuration, ainsi que la « trahison » de Hans Oster, dictée par des considérations de responsabilité tant patriotique que religieuse, et enfin aborder la résistance salvatrice (Rettungswiderstand) dictée par le pacifisme chrétien de Gertrud Staewen… L’analyse de ces formes de refus montre à quel point elles contrastent avec une tradition d’idéologie belliciste et de sermons guerriers des Églises établies.

30Au-delà d’une appréhension collective du problème guerre – paix, cet ouvrage fait également place à des expériences individuelles particulièrement significatives. De fait, si au sein de mouvements pacifistes ou objectionnistes, l’action d’ensemble se décompose en motivations personnelles inévitablement différentes, même si elles convergent, qui la motivent et souvent la déterminent, une réflexion sur la thématique traitée ici ne peut se limiter à des groupes, pour importante que soit cette donnée, ni à des maîtres à penser. Elle serait incomplète s’il n’était fait mention de l’appréhension individuelle. Si le cas de Jean Norton Cru et de sa réflexion ex post occupe une place à part, il est intéressant de s’arrêter aux idées d’obscurs comme de penseurs plus connus. L’antiluthéranisme à fleur de peau de Thomas Mann à la fin de la Seconde Guerre mondiale, dans son roman Doktor Faustus ou dans son discours L’Allemagne et les Allemands, relève d’une inversion des polarités plus que d’une rupture avec l’argumentation de l’auteur au pic de sa phase wilhelmienne. Luther accompagne l’Allemagne en guerre en 1914 comme en 1939 et continue de symboliser l’Allemand par excellence, profond, musical, original, indépendant. Mais, vers 1945, il représente surtout l’origine de l’aventurisme guerrier d’un pays qui a rompu avec la mesure propre à l’humanisme et au catholicisme et qui s’est privé d’émancipation politique en s’abandonnant aux forces les plus réactionnaires. Derrière la polémique de Thomas Mann se profile une réalité : la perméabilité de l’Allemagne protestante à la propagande national-socialiste, phénomène que l’Église évangélique allemande a implicitement reconnu après la guerre.

31Moins connu, Leonhard Ragaz, figure tutélaire du socialisme religieux et de l’histoire du pacifisme, fit de la théologie du Royaume de Dieu le fondement d’un double engagement, en faveur du « socialisme religieux » et d’une forme de pacifisme relatif, proche du pacifisme juridique, au sein duquel le rôle dévolu aux hommes consistait à éradiquer les sources de violence – guerrière ou sociale – afin de préparer l’avènement du Royaume de Dieu. L’identité protestante (avec sa double origine, calviniste et zwinglianiste) sous-tendait sa pensée et son action. Cette filiation éclaire aussi la mission particulière assignée par le pasteur à la Suisse au moment où Genève, capitale de la Réforme calviniste, devint la capitale de l’universalisme incarné par la Société des Nations.

32Soldat anonyme, le paysan alsacien Dominik Richert a rédigé au sortir de la Première Guerre mondiale des mémoires de guerre publiés aux éditions munichoises Knesebeck und Schuler sous le titre Beste Gelegenheit zum Sterben. Meine Erlebnisse im Krieg 1914-1918. Le pacifisme en actes de Dominik Richert, qui l’a conduit à déserter l’armée allemande en juillet 1918, l’incite à y justifier comme un acte d’intelligence humaine ce qui était alors considéré comme lâcheté ou crime. Il s’agit là en quelque sorte de l’un des premiers monuments à la gloire de la désertion. L’étude de ses mémoires permet d’étudier comment naît la conscience pacifiste et renseigne sur l’évolution de l’histoire des représentations de la guerre. L’itinéraire de guerre et de pensée de Richert est ici présenté selon trois axes : l’absence de conscience nationale, la constitution d’un profond antimilitarisme et l’humanisme pragmatique teinté de foi catholique. Complémentaire de cette étude, l’examen de la correspondance du pasteur Spellmeyer, qui reflète l’expérience de la guerre au présent, permet d’analyser le vécu du deuxième conflit mondial par un Allemand, homme d’Église, en s’appuyant sur le témoignage direct d’un homme sollicité pour participer à la conjuration contre Hitler qui conduisit à l’attentat de Stauffenberg, mais qui refusa d’entreprendre « quelque chose qui pouvait nuire à la troupe ». Cet itinéraire de fidélité est celui d’un homme d’Église qui voyait dans sa participation aux opérations militaires une tâche imposée par Dieu, mais aussi l’occasion d’une culpabilité individuelle irrémédiable.

33Fidélité au devoir dans la culpabilité morale : peut-être trouve-t-on là un des éléments qui rendent si complexe la sortie de guerre – le sentiment que ni la victimisation dans la défaite, ni l’absolution qu’apporte au moins en apparence la victoire, ne délivrent de l’expérience vécue, inoubliable même sur décision souveraine, mais dont le dépassement individuel sublimé par la construction historique d’une mémoire est pourtant à terme la seule manière de construire la paix.

Notes

1 Bismarck, Gedanken und Erinnerungen. Ungekürzte Ausgabe, Munich, Wilhelm Goldmann Verlag, 1962 (Goldmanns Gelbe Taschenbücher no 861/863), p. 347-348.

2 Etienne François, introduction au colloque Vergeben oder vergessen ? Vergangenheitsdiskurse nach Besatzung, Bürgerkrieg und Revolution, Institut historique allemand, Paris, 14 et 15 mai 2007 (organisation Reiner Marcowitz).

3 Voir Alfred Wahl, La seconde histoire du nazisme dans l’Allemagne fédérale depuis 1945, Paris, Armand Colin, 2006.

4 Claude Gauvard, « La France après la guerre de Cent Ans », communication faite au colloque Vergeben oder vergessen ? Vergangenheitsdiskurse nach Besatzung, Bürgerkrieg und Revolution, Institut historique allemand, Paris, 14 et 15 mai 2007 (organisation Reiner Marcowitz).

5 Étienne François, op. cit.

6 Martin Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520.

7 Cf. Martin Luther, Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern, 1525 et De servo arbitro, 1525.

Auteurs

Professeur de civilisation allemande à l’université de Paris iv – Sorbonne. Président du « Comité franco-allemand de Recherches sur l’Histoire de la France et de l’Allemagne aux xixe et xxe siècles » ; co-responsable avec Hartmut KAELBLE de la Schriftenreihe des Deutsch-französischen Historikerkomitees section „Geschichte“, Steiner Verlag, Stuttgart.

Professeur de littérature et civilisation germaniques à l‘université de Toulouse 2. Co-responsable de la collection « Interlangues civilisations » aux Presses universitaires du Mirail ; directrice de l’EA 4151 Centre de Recherches et d’Études Germaniques (Toulouse 2) ; co-responsable du programme de formation recherche « Dire et construire la paix » (CIERA).

Professeur de littérature et civilisation germaniques à l’université Lumière-Lyon 2. Vice-présidente de la Société des Études Germaniques (Paris) et membre du comité de lecture de la revue ; membre du « comité de pilotage » du CIERA ; directrice de la collection « Regards sur l’Allemagne » aux Presses universitaires de Lyon.

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

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