Le médium spirite : un corps hypermédiatique à l’ère de la modernité
p. 139-150
Texte intégral
1Comme l’indique l’étude de Stefan Hoffmann, Geschichte des Mediensbegriffs1, le concept de médium spirite doit autant à l’histoire de la physique qui analyse les champs de forces imperceptibles dans la nature, qu’à l’histoire de l’occultisme centrée sur l’idée d’un contact possible entre l’univers des vivants et des morts. Remplaçant, autour de 1850, les anciennes notions d’éther et de fluide magnétique chères au mesmérisme, l’émergence du médium spirite comme dispositif de communication avec l’au-delà et l’invisible signe l’extension du concept vers une variante plus ancienne : celle qui considère certains êtres humains comme étant prédestinés aux échanges avec la sphère transcendantale (tels les prophètes, Moïse, le Christ, etc.). Dans cette double perspective religieuse et occultiste, le médium spirite a la faculté d’entrer en contact avec le monde des esprits, son corps se métamorphosant en entité médiatique.
2Or, on constate qu’autour de 1900, le médium spirite est conçu comme un organisme vivant, mais passif qui reçoit et transmet des messages et des images, sa sensibilité nerveuse étant mise au service d’une mission qui consiste à révéler l’invisible/l’inaudible, sur les modèles de la camera obscura, de la photographie, du phonographe et du télégraphe qui contribuent à façonner la conceptualisation du paranormal. Comme le rappelle John Durham Peters, le spiritisme, en tant qu’art de la communication avec les morts, est explicitement modelé sur les fonctions du télégraphe destiné à recevoir et à transmettre des messages2 – le titre de la revue new-yorkaise Spiritual Telegraph, par exemple, témoignant de l’importance étymologique accordée au processus de communication à distance.
3De fait, le médium spirite est décrit au début du xxe siècle comme un corps magique à l’intersection du biologique et du machinique, de la nature et de la culture, le corps du médium étant non seulement comparé à des technologies existantes, mais aussi couplé ou intégré à des dispositifs qui mesurent, vérifient, valident ou invalident la puissance de sa force psychique. Les travaux importants de Jeffrey Sconce, John Durham Peters, Roger Luckhurst, Pamela Thurschwell ou John Potts3 ont bien mis en évidence le rôle crucial joué par les appareils mécaniques et électriques dans la construction scientifique de la séance spirite, ainsi que dans la conceptualisation des doctrines spirites. Je souhaite cependant revenir sur certains enjeux soulevés par l’emploi de la technologie dans le domaine du spiritisme, car l’usage de machines d’enregistrement est régulièrement sujet à controverse parmi ses partisans. Si d’un côté, les sympathisants du spiritisme se réjouissent des inventions modernes qui prouveraient la véracité de leurs hypothèses concernant les faits paranormaux, de l’autre ils s’en méfient, redoutant par exemple que certains appareils ne fassent fuir les fantômes ou empêchent l’avènement du surnaturel.
4En lisant de près les documents d’époque, on note que les débats autour de la présence ou l’usage de la technologie renvoient plus largement à des conceptions philosophiques différentes des rapports entre le corps humain et un environnement social transformé par la seconde révolution industrielle. Une ligne de partage se dessine alors entre ceux qui valorisent la puissance du corps et la pensée magique du médium spirite au détriment des appareils techniques, et ceux qui font davantage confiance à la technologie pour avérer les faits surnaturels ou expliquer les dons extraordinaires du médium. Une présentation de sources parues durant les premières décennies du xxe siècle et conceptualisant le médium à l’instar d’une machine fantastique permettra de mieux comprendre les rapports complexes que les spirites entretiennent à l’égard de la technologie. L’analyse se terminera sur le cas emblématique du cinématographe qui est évincé de la scène spirite parce qu’il vient défier de manière trop directe le corps tout-puissant du médium spirite sur son propre territoire.
5Il s’agira au final de montrer comment la rencontre entre spiritisme et modernité donne naissance à la figure (à la fois discursive et fantasmatique) du médium « hypermédiatique », celui-ci surpassant toutes les possibilités offertes par les découvertes scientifiques et technologiques. J’utiliserai le terme d’« hypermédiatique » de manière très libre, sans me référer à un usage homologué, de sorte à désigner la possibilité qu’a le médium de cumuler différentes compétences qui rappellent les fonctions des médias existants – dont le cinématographe n’est qu’une occurrence possible parmi d’autres.
6Par ailleurs, le terme de médium sera ici saisi en fonction de deux sens possibles : 1. Le médium spirite en tant qu’organisme vivant/humain jouant le rôle d’intermédiaire qui transmet un message et établit un lien entre les vivants et les morts ; sous cet angle, il apparaît comme un corps qui dote le fantôme ou l’entité surnaturelle d’une nouvelle phénoménologie, lui donnant une certaine efficience au plan matériel. 2. Le médium spirite en tant que « machine » qui permet de rendre compte visuellement et acoustiquement d’un esprit, mimant le fonctionnement d’outils d’enregistrement tels la photographie ou, mieux encore, le cinéma. Aussi apparaît-il comme un médium aux deux sens du terme, humain et technologique.
La technologie dans le champ du spiritisme
7Afin de présenter cette hypothèse du médium comme corps hypermédiatique, il me faut d’abord revenir sur un aspect essentiel de l’histoire de la parapsychologie, à savoir, les liens entre le spiritisme et la technologie moderne qui se sont déclinés tant sur le plan concret dans le cadre de protocoles scientifiques, qu’au niveau conceptuel de l’expérience médiumnique. Je rappelle que, dès les années 1860 et surtout dès 1880, partout dans la culture occidentale, l’occulte devient un objet digne d’intérêt scientifique. On fonde des sociétés savantes et des revues, et on met en œuvre d’importants dispositifs techniques et expérimentaux afin de pouvoir observer des phénomènes tels que la télépathie, la clairvoyance, la télékinésie, ou la médiumnité en conditions de laboratoire. C’est par ce chemin que de prestigieux savants comme William Crookes, Oliver Lodge, Henri Bergson ou William James vont s’investir dans l’étude des faits parapsychiques à l’aide d’instruments scientifiques, cet intérêt des savants étant relativement commun au tournant du siècle. Dans le champ du spiritisme, la technologie est donc mobilisée à deux niveaux : sur le plan concret et sur le plan discursif.
8Sur le plan concret, elle a été utilisée pour mesurer la probité des médiums, de nombreux savants visant à étudier les phénomènes paranormaux grâce à des protocoles scientifiques aussi rigoureux que possible4. Dans les années 1920, par exemple, la Revue Métapsychique publie les travaux du Professeur Ferdinando Cazzamali du département de Neurologie et de Psychiatrie de l’Université de Milan – ses recherches ayant débuté en 19125. Cazzamali s’inspire des travaux du psychiatre et anthropologue italien Enrico Morselli sur « la radioactivité biopsychique humaine », et cherche à capter les « radio-ondes cérébrales »6 de sujets particulièrement sensibles – des personnes dotées de facultés télépsychiques qui se recrutent souvent chez les sujets névropathes, hypnotisables, psychopathes avec hallucinations. Pour ce faire, il les place dans une chambre isolante pour éviter toute influence électromagnétique extérieure, cette chambre étant reliée à des appareils électriques récepteurs permettant de mesurer les ondes émises par les sujets dans un état de conscience modifié.
Fig. 18. Ferdinando Cazzamali, « Phénomènes télépsychiques et radiations cérébrales », Revue Métapsychique, n° 4, juillet-août 1925.

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9Grâce à divers appareils enregistrant des longueurs d’onde plus ou moins longues, Cazzamali croit détecter différents types de sons et de bruits (grincements, sifflements, voix, craquements, percussions), qui sont considérés comme distincts des « bruits éventuels des batteries et des accumulateurs7 ». Ces sons attesteraient alors de l’existence de radiations cérébrales provenant des centres nerveux8. Grâce à cet exemple, on constate que le sujet humain est considéré comme un rouage (certes nodal) de la machinerie scientifique, un élément qui émet des ondes sonores, dupliquant ainsi le fonctionnement de certains appareils acoustiques telle la radiophonie.
10La technologie est également sollicitée dans la sphère du spiritisme sur le plan discursif et métaphorique, les analogies entre découvertes techno-scientifiques et médiums permettant de cautionner l’existence de faits paranormaux – l’invention du télégraphe, par exemple, servant à justifier l’existence de la télépathie. Dans certaines sources, le corps de l’assemblée est parfois décrit à l’instar d’une batterie électrique dont les pôles sont harmonisés pour faciliter la communication entre l’ici et l’au-delà. Publié aux côtés d’un encart publicitaire pour la T. S. F, l’auteur d’un article affirme par exemple que :
Les nombreux cas de télépathie constatés lors d’événements tragiques, ainsi que les expériences scientifiquement faites prouvent que les ondes psychiques volent de par le monde avec la même rapidité que les ondes de T.S.F. La transmission de pensées et de phrases ou de sons par le télégraphe et la téléphonie sans fil existe. Pourquoi considérer comme impossible la transmission par les ondes psychiques de la pensée humaine. Nous sommes à une époque où il ne faut s’étonner de rien9.
11La seconde révolution industrielle va en effet avoir un impact majeur sur la conceptualisation du corps humain comme machine, le corps devenant progressivement une partie intégrante des réseaux technologiques et électriques, comme l’a aussi montré Iwan Rhys Morus sur la base d’une analyse du rôle joué par l’électricité dans la culture victorienne10. Il cite le cas de Tesla qui dans ses expériences envisage le corps humain comme un conduit électrique au sein de démonstrations publiques de la force électrique – l’enjeu consistant à exhiber de manière spectaculaire les effets des courants à haute tension et à souligner la magie d’une nouvelle découverte scientifique (mais aussi, peut-on ajouter, la magie du corps de l’expert). Le corps des médiums spirites est lui aussi régulièrement intégré dans des machines en tant que composant essentiel de leur fonctionnement global, et ce, afin d’avérer les dons de ces individus à la sensibilité particulière.
Fig. 19. Guy du Bourg de Bozas, « Nouvelle Méthode pour la démonstration et l’étude de l’extériorisation dynamique et ectoplasmique », Revue Métapsychique, n° 8, novembre-décembre 1921.

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12C’est le cas des expériences menées par l’ingénieur féru de parapsychologie Guy du Bourg de Bozas qui visent à montrer qu’« [a]vec notre méthode, quiconque disposera d’un bon médium à effets physiques pourra se rendre compte, aisément, de la réalité indéniable, soit de l’action à distance de la force extériorisée, soit du processus originel des matérialisations11 ». Des travaux académiques menés au croisement de l’histoire de la magie et du spiritisme signalent l’existence du trope du corps humain comme appareil de transmission. À partir d’un examen du tour de la seconde vue basé sur un code secret de communication binaire entre le magicien et son assistant ou assistante, Katharina Rein examine comment le corps humain est appréhendé comme un média technologique de communication à distance – la magie et le spiritisme puisant dans le même fonds culturel et scientifique façonné par les nouvelles technologies que sont au xixe siècle le télégraphe et le téléphone12. Le magicien fonctionne alors comme un véritable appareil de transmission de données – émettant un message codé qui rappelle le mécanisme du télégraphe13, la télégraphie ayant à la fois favorisé l’avènement du spiritisme et inspiré le tour de la seconde vue très populaire dans les années 1880-1890, rappelle Rein qui s’appuie sur le travail de Jeffrey Sconce14.
13D’une manière générale, domine dans les sources primaires comme dans la littérature secondaire l’idée que le médium spirite serait un puissant outil de captation et de communication de données – à l’exemple des médiums à matérialisation qui produisent des ectoplasmes sur les modèles de la camera obscura, de la photographie ou du cinématographe. Simone Natale rappelle également que le médium spirite est régulièrement décrit comme un appareil à la fois de réception et de transmission des messages de l’au-delà, ses pouvoirs médiatiques transcendant les frontières culturelles, nationales et linguistiques15. Ces documents et ces travaux mettent en exergue ainsi la centralité du paradigme du corps-machine qui imprègne de nombreux champs du savoir au tournant du xxe siècle16 – bien que l’on puisse retracer sa généalogie bien en amont de cette période, en remontant à la vision mécaniste de Descartes ou au corps-machine du magnétisme et du mesmérisme17.
Spirites technophobes et technophiles
14Or, la place occupée par la technologie dans le champ du spiritisme est plus complexe qu’elle n’y paraît en raison à la fois des usages multiples (et souvent contradictoires) qu’elle permet, mais aussi en raison du manque d’unanimité quant à sa fonction d’alliée dans le cadre de mouvements parascientifiques en quête de légitimité. Comme l’a montré Richard Noakes18, les partisans du spiritisme sont notamment partagés quant à l’emploi de la technologie comme moyen de vérification des performances médiumniques : alors que les uns y sont favorables au nom de la science et de la pensée positiviste, les autres refusent de lui accorder leur confiance, estimant que le corps humain est la machine la plus fiable qui ait jamais été inventée. Ce qui pose en fait problème aux technophobes, c’est que la machine peu à peu se substitue au corps humain, soulevant ainsi la question plus générale de la transformation biologique des sujets au contact avec le monde mécanisé, c’est-à-dire de la transformation de son appareil psychique sous l’influence des stimuli provenant de la modernité technologique et sociale.
15Comme le signale Carolyn Marvin19, l’impact des nouvelles technologies comme celle de l’électricité va susciter des discours, des pratiques et des représentations très contrastées divisant, d’une part, ceux qui considèrent le corps humain comme un point de référence pour comprendre les phénomènes du monde ; le corps est dans cette perspective jugé comme doté d’une autorité qui ne peut être remise en question en raison de sa proximité avec une nature merveilleuse et magique. D’autre part, ceux qui préfèrent faire abstraction du corps humain au sein d’une démarche scientifique visant à maîtriser la nature et à la soumettre à la toute-puissance d’une culture experte associée à l’écriture et à l’intellect. S’opposent alors deux visions des rapports entre l’humain et la nature : alors que pour les premiers le corps apparaît comme un moyen de communication spontanée qui permet de vérifier l’existence de phénomènes naturels et surnaturels – avérant les liens magiques entre l’homme et la nature, pour les autres le corps humain et sa subjectivité doivent être subsumés par la machine, la nature ayant dans ce cadre le statut de simple objet d’étude dépourvu de caractéristiques merveilleuses.
16On retrouve des échos de cette division propre à la pensée occidentale moderne dans le champ des sciences parapsychologiques, car en simplifiant à grands traits, on peut dire qu’alors que dans le premier cas, c’est le corps du médium qui est magique, dans le second, c’est la science – et par extension les experts qui ont le pouvoir de domestiquer le monde naturel – qui sont jugés magiques. Si certains spirites valorisent l’autorité naturelle du médium (refusant la subordination de l’humain à la mécanisation croissante du monde), d’autres privilégient une vision du spiritisme au sein de laquelle la technologie est une alliée afin d’attester la validité scientifique de leurs doctrines. Aussi, bien que les sympathisants du spiritisme recourent volontiers à des métaphores technologiques pour décrire le médiumnisme, beaucoup d’entre eux se méfient de la présence des appareils électriques censés conserver des traces concrètes des manifestations surnaturelles – affirmant que les pouvoirs du médium ne peuvent être mesurés par des dispositifs techniques.
La magie du corps humain (du médium spirite)
17Comment comprendre cette méfiance à l’égard des machines au-delà des divergences de nature idéologique20 ? Selon moi, le malaise provoqué par la technologie dans le champ du spiritisme s’explique par le fait que le médium est lui-même considéré et conceptualisé comme un dispositif technique doté d’une sensibilité vis-à-vis de laquelle aucune machine existante ne peut rivaliser. Ce postulat de la supériorité de l’humain sur la machine s’enracine dans une tradition de pensée philosophique et psychologique qui mène d’Hippolyte Taine aux spirites technophobes, en passant par Jean-Marie Guyau et Théodule Ribot. Doté d’un corps humain littéralement extraordinaire, le médium spirite est considéré dans de nombreux documents comme un corps tout-puissant qui conjoint simultanément les possibilités offertes par diverses technologies : photographie, télégraphie, téléphonie, télévision expérimentale21, cinématographie, radiophonie, etc. Pourvu d’une réceptivité ultra-perfectionnée qui le rend apte à la communication « sans fil », immédiate et simultanée de sons, d’images, de mots, le médium devient une « machine » polyvalente et totalisante, à savoir un « hypermédia ».
18Aussi, les effets magiques de la technologie contemporaine sont reversés au bénéfice du corps du médium devenu « hypermédiatique », comme l’illustrent une série d’occurrences révélatrices de l’investissement fantasmatique permis par la technologie au moment de conceptualiser les faits parapsychologiques : le médium « phono-voyant […] peut voir par téléphone les personnes et les choses qui sont à l’autre extrémité du fil22 » ; le « médium-photographe » tel le médium Erto (observé par le docteur Gustave Geley) parviendrait à impressionner par la pensée et sans contact des plaques photographiques et de la pellicule film enfermées dans des châssis23 – et comme d’autres médiums dotés de capacités « radioactives », il impressionnerait des supports physiques de ses effluves spirituels ; l’« homme-lampe électrique24 » quant à lui est en mesure, grâce à la « radioactivité biopsychique humaine25 », d’illuminer une « lampe électrique à filament de carbone tenue dans les mains26 ».
Fig. 20. Gustave Geley, « Le Cas du médium Erto (II). Impressions et empreintes sur des films et plaques sensibles », Revue Métapsychique, n° 4, juillet-août 1924.

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19Et pour terminer, il existe aux États-Unis un « homme-télévision » doté d’« impressions super-sensorielles lui permettant de voir des objets qu’il ne pourrait pas percevoir autrement27 ». De fait, le professeur en neuropsychologie de l’Université royale de Rome, Giuseppe Calligaris, affirme qu’en pressant certains points du corps du sujet, le médium livrerait une description détaillée des personnes et objets qui se trouvent de l’autre côté d’un mur. Ces occurrences discursives, non seulement déploient une vision admirative du corps humain devenu technologique par glissement du corps humain vers le corps-machine, mais renvoient probablement aussi à un besoin de renverser les rapports entre l’humain et la machine imposés par l’industrialisation du travail et la mécanisation de la vie quotidienne.
Médium et cinématographe : enjeux d’une rivalité
20Afin d’étayer cette hypothèse du médium comme corps « hypermédiatique », arrêtons-nous sur l’exemple du cinématographe, un dispositif souvent absent de la scène spirite en tant qu’outil permettant d’attester des phénomènes surnaturels, comme le signale à juste titre Matthew Solomon, lequel désigne le cinéma de média anti-spirite28. Les rares cas d’usage du cinématographe pour contrôler les séances s’expliqueraient, d’une part, par les coûts trop importants entraînés par l’achat du matériel nécessaire, et, d’autre part, par la difficulté technique de filmer des faits réalisés dans une quasi-pénombre29. Toutefois, si l’argument des difficultés financières et techniques semble crédible, on ne peut manquer de s’interroger sur les raisons plus diffuses de cette absence de l’appareil cinématographique. Cette absence prend racine au niveau de « l’inconscient » de la scène spirite, elle-même déjà surchargée d’ondes électriques et d’instruments enregistreurs incarnés notamment dans la personne du médium. Dans un tel contexte, un appareil cinématographique viendrait rivaliser et défier trop directement les dons du médium, risquant de les annuler, soit par parasitage d’ondes électriques, soit, plus concrètement, par une mise à découvert d’éventuelles supercheries. Car les fantômes n’apprécient guère la présence d’outils destinés à les « capturer », refusant souvent de se manifester à l’assemblée lors de séances suréquipées d’instruments de mesure. Mais plus important encore, le complexe de supériorité des spirites joue certainement un rôle dans cette mise à l’écart du cinématographe, la sensibilité humaine du médium étant jugée comme nettement plus performante que la technologie. Je rappelle brièvement que dans le champ du spiritisme, le corps du médium (le plus souvent féminin) est pensé comme un organisme doté d’une sensibilité électrique négative qui facilite les échanges entre l’univers des morts et celui des vivants. Les partisans du spiritisme attribuent ainsi aux qualités féminines d’intuition, de passivité, d’impressionnabilité et d’imagination une véritable valeur puisque c’est grâce à elles que les médiums parviennent à communiquer avec l’au-delà. La co-présence d’un médium spirite et d’un instrument cinématographique dans un même espace risquerait de mettre en concurrence deux types de sensibilités (humaine et machinique) difficiles à concilier : celle du médium qui repose sur des facultés surnaturelles soi-disant impossibles à égaler, et celle de la caméra et de la pellicule cinématographiques qui enregistrent tout sans discrimination.
21Or, il s’agit précisément pour les médiums d’affirmer la prééminence de leurs facultés perceptuelles, non seulement vis-à-vis du commun des mortels, mais également vis-à-vis des techniques existantes qui ne suppléent qu’imparfaitement le besoin d’intercepter l’au-delà. Pour les spirites, en effet, le corps des médiums est le mieux placé pour entrer en contact avec le monde suprasensible, cette expertise ne pouvant être déléguée à aucune autre personne ou dispositif. Cette interprétation est confirmée par des documents qui décrivent le médium à l’instar d’un cinématographe, notamment dans l’exercice de la voyance où il devient à la fois le producteur et le récepteur d’une perception intérieure qui défile à la manière d’images fixes ou mobiles30.
22Si donc le cinématographe est refoulé de la séance spirite, c’est parce que deux cinématographes, l’un « humain », l’autre technologique, ne peuvent pas cohabiter au sein d’un même espace, au risque de faire disparaître les fantômes ; c’est comme si les spirites voulaient s’arroger le droit exclusif d’enregistrer, de projeter et de visionner des images et des sons parvenus d’un autre monde. Car en tant que véritable « machine-cinéma », le médium peut parfaitement manipuler la temporalité et l’espace, accéder au passé et au futur sans entrave, jouir du don d’ubiquité, capter l’invisible et l’impénétrable. Dans ce contexte, les machines reproduisant trop franchement les faits paranormaux doivent se cantonner au statut, soit d’aimable fantaisie spéculative, soit de modélisateur du corps parapsychique, l’une et l’autre épargnant aux médiums spirites le chômage technique.
23On le voit, le médium spirite apparaît clairement à l’image d’un puissant média d’enregistrement et de communication, conjuguant les possibilités offertes par le télégraphe, le téléphone, la télévision (psychique) et le cinématographe. Or, si la technologie sert de condition de possibilités à l’émergence du spiritisme et à la construction du trope du médium comme corps « hypermédiatique », elle représente également une menace partiellement neutralisée par le refoulement dont elle est l’objet (notamment dans le domaine discursif). La question de la rivalité entre corps et machine au sein des mouvements spirites apparaît comme une question d’ordre non seulement idéologique et philosophique, mais aussi éthique et épistémologique, la technologie n’étant valorisée par les spirites que si elle sert directement leur cause et permet de valider leurs doctrines. L’usage circonstancié de la technologie par les spirites fait alors nettement contraste avec l’enthousiasme des magiciens qui se réjouissent, par exemple, que la technologie puisse révéler l’inconscient du tour de magie et la nature complexe de l’art du magicien, à l’instar de Raynaly qui sera chronophotographié à la Station physiologique de Paris pour fournir au psychologue Alfred Binet matière à analyser la psychologie de la prestidigitation31.
Notes de bas de page
1 Stefan Hoffmann, Geschichte des Mediensbegriffs, Hambourg, Felix Meiner Verlag, 2002.
2 John Durham Peters, Speaking into the Air: A History of the Idea of Communication, Chicago, University of Chicago Press, 2000.
3 Roger Luckhurst, The Invention of Telepathy, 1870-1901, Oxford/New York, Oxford University Press, 2002 ; John Durham Peters, op. cit. ; John Potts et Edward Scheer (dir.), Technologies of Magic: A Cultural Study of Ghosts, Machines and the Uncanny, Sydney, Power Publications, 2006 ; Jeffrey Sconce, Haunted Media: Electronic Presence from Telegraphy to Television, Durham/Londres, Duke University Press, 2000 ; Pamela Thurschwell, Literature, Technology and Magical Thinking, 1880-1920, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.
4 Nicole Edelman, Histoire de la voyance et du paranormal : du xviiie siècle à nos jours, Paris, Seuil, 2006 ; Sofie Lachapelle, Investigating the Supernatural: From Spiritism and Occultism to Psychical Research and Metapsychics in France, 1853-1931, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2011 ; Régine Plas, Naissance d’une science humaine : la psychologie, les psychologues et le « merveilleux psychique », Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2000. Sur le plan des sources, voir Institut général psychologique, Section des Recherches psychiques et pshysiologiques, Documents sur Eusapia Palladino, Paris, au siège de la Société, 1909. Voir à ce sujet : Christine Blondel « Eusapia Palladino : la méthode expérimentale et la “diva des savants” », dans Bernadette Bensaude-Vincent et Christine Blondel (dir.), Des savants face à l’occulte, 1870-1940, Paris, La Découverte, 2002, p. 154-155.
5 Ferdinando Cazzamali, « Phénomènes télépsychiques et radiations cérébrales », Revue Métapsychique, n° 4, juillet-août 1925, p. 215-233.
6 Ibid., p. 232.
7 Ibid., p. 228.
8 Ibid., p. 226.
9 J. D., « La transmission de la pensée. Faits étranges et révélations », La France Moderne, juin 1929, p. 4.
10 Iwan Rhys Morus, « The Measure of Man: Technologizing the Victorian Body », History of Science, vol. 37, n° 3, 1999, p. 249-282.
11 Guy du Bourg de Bozas, « Nouvelle Méthode pour la démonstration et l’étude de l’extériorisation dynamique et ectoplasmique », Revue Métapsychique, n° 8, novembre-décembre 1921, p. 442.
12 Katharina Rein, « Mind Reading in Stage Magic: The “Second Sight” Illusion, Media, and Mediums », Communication +1, vol. 4, n° 1, septembre 2015, http://scholarworks.umass.edu/cpo/vol4/iss1/8/, consulté le 3 juillet 2016. Rein montre notamment dans le cas du tour de la seconde vue que la technologie est toujours cachée pour mieux permettre de transférer ses fonctions surnaturelles vers le magicien lui-même (p. 10). Pour que l’illusion fonctionne et que le magicien soit considéré comme l’auteur du tour de force, il est nécessaire de dissimuler les médias technologiques auxquels sont attachés les pouvoirs magiques. Voir également le texte de Katharina Rein dans le présent ouvrage.
13 Ibid., p. 12.
14 Ibid., p. 17.
15 Simone Natale, Supernatural Entertainment: Victorian Spiritualism and the Rise of Modern Media Culture, University Park, Pennsylvania State University Press, 2016, p. 5.
16 Mireille Berton, Le Corps nerveux des spectateurs : cinéma et sciences du psychisme autour de 1900, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2015, p. 49-64, 77-108.
17 Alison Winter, Mesmerized: Powers of Mind in Victorian Britain, Chicago/Londres, The Universtity of Chicago Press, 1998.
18 Richard Noakes, « The Sciences of Spiritualism in Victorian Britain: Possibilities and Problems », dans Tatiana Kontou et Sarah Willburn (dir.), The Ashgate Research Companion to Nineteenth Century Spiritualism and the Occult, Farnham, Ashgate, 2012, p. 25-54.
19 Carolyn Marvin, When Old Technologies Were New: Thinking About Electric Communication in the Late Nineteenth Century, New York/Oxford, Oxford University Press, 1988, p. 110-111, 141, 151.
20 Selon Noakes, ces divergences sont de nature politique : les spirites technophiles seraient d’orientation plutôt libérale, alors que les technopobes seraient plutôt d’orientation démocrate (Richard Noakes, op. cit.).
21 Stefan Andriopoulos, « La télévision psychique », trad. Francesco Gregorio, dans Mireille Berton et Anne-Katrin Weber (dir.), La Télévision du téléphonoscope à YouTube : pour une archéologie de l’audiovision, coll. « Médias et Histoire », Lausanne, Antipodes, 2009, p. 57-75 [« Psychic Television », Critical Inquiry, n° 31, printemps 2005, p. 618-637].
22 M. Turvey, « Un homme qui voit par téléphone », rubrique Echos et Nouvelles, Annales des Sciences psychiques, n° 17-18, 1er-16 septembre 1911, p. 316.
23 Gustave Geley, « Le cas du médium Erto (II). Impressions et empreintes sur des films et plaques sensibles », Revue Métapsychique, n° 4, juillet-août 1924, p. 274-301.
24 S. a., « Le fluide humain », Pages Libres, n° 730, 2e série, n° 273, août 1928, p. 21-24.
25 Ibid., p. 24.
26 Ibid., p. 22.
27 S. a., « Man Television Machine, Italian Scientist Says », Chicago Daily Tribune, 27 novembre 1934, p. 11, notre traduction.
28 Matthew Solomon, « An Anti-Spiritualist Medium. Stage Magic and the Beginnings of Cinema », in Disappearing Tricks: Silent Film, Houdini and the New Magic of the Twentieth Century, Champaign, University of Illinois Press, 2010, p. 11-27.
29 Voir par exemple : L. Lefranc, « Organisation définitive d’un “Bureau Julia” à “l’Institut de Recherches Psychiques de France” », Le Monde Psychique, Organe mensuel « l’Institut de Recherches Psychiques de France » pour l’étude expérimentale des phénomènes spirites, février 1912, n° 12, p. 357.
30 Eugène Osty, Lucidité et Intuition : étude expérimentale, Paris, Félix Alcan, 1913, p. 74-75. Sur la figure du « médium-cinématographe », voir Mireille Berton, Le Corps nerveux des spectateurs, op. cit., p. 438-458.
31 Voir Mireille Berton, « Alfred Binet, entre illusionnisme, spiritisme et cinéma des origines », Recherches & Éducations, n° 1, 2008, p. 199-204. Pour les sources documentant cette expérience, voir Alfred Binet, « La psychologie de la prestidigitation », Revue des Deux Mondes, t. XXV, 1894, p. 903-922 ; Édouard Raynaly, « Causerie », L’Illusionniste, n° 27, mars 1904, p. 218-219.
Auteur
-
Mireille Berton
Université de Lausanne
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