La pitié entre sentir et penser

Charlotte Murgier

p. 159-178


Texte intégral

1Dans le cadre d’une réflexion sur les rapports entre sentir et penser, l’émotion, dans laquelle l’homme éprouve sa double nature de créature sensible et d’être pensant, trouve aisément sa place. L’émotion constitue une réaction psychique accompagnée de manifestations physiques face à une situation ou un événement ressentis comme troublants ; en elle s’entrelacent sensation et pensée, loin de toute distinction trop tranchée des opérations de l’esprit ou des facultés. Parmi les émotions, la pitié conjugue de façon exemplaire spontanéité du mouvement affectif et forme de jugement car il n’est pas de pitié sans ce mouvement de la réflexion qui nous reconduit de l’autre à nous-mêmes, en tant que nous avons fait ou pourrions faire l’expérience de semblable souffrance. Pas de pitié, donc, sans une forme minimale de réflexivité, elle-même prise tout entière dans le sensible puisqu’est reconnu en l’autre son être souffrant, et que cette reconnaissance, loin d’être vécue sur le mode de la contemplation désengagée, s’accompagne elle-même d’une affection. Interroger cette nature mixte de la pitié conduit à examiner la manière dont sentiment de soi et perception de l’autre s’y répondent dans un rapport spéculaire. Est-elle à entendre comme une identification irréfléchie ou bien comme compassion passant par le prisme de la comparaison, c’est-à-dire de la raison ?

2Prendre la pitié pour objet dans le cadre d’une réflexion sur les rapports entre sentir et penser invite à explorer cette forme singulière de jugement passant par le prisme du sentiment. Il s’agira de réfléchir sur les conditions de cette perception morale et d’analyser, dans l’expérience de la pitié, le jeu des facultés. Cet examen, dont la portée sera nécessairement limitée, se propose d’étudier la structure de cette émotion et la manière dont elle contribue à une forme de connaissance morale. Il commencera par prendre appui sur l’analyse de ses rouages à partir de la description qu’en donne Aristote. Il s’efforcera de voir comment, parmi les conditions de son émergence, se distribuent les facteurs qui relèvent plutôt de la pensée et ceux qui engagent davantage un rapport à la sensibilité. Le deuxième temps de cette réflexion sera tourné vers un autre regard sur la pitié qui permet de penser la manière dont cette émotion, éduquée, devient un instrument de la moralité. Il prendra appui sur les réflexions de J.-J. Rousseau, qui place ce sentiment au centre de sa morale, et en offre une description à bien des égards diamétralement opposée à celle d’Aristote. L’analyse aristotélicienne avance une approche plus « intellectualiste » de la pitié, mettant en évidence son caractère réflexif et son lien au jugement moral. À l’opposé de cette émotion de la réflexion, son élaboration rousseauiste met l’accent sur son immédiateté, son antériorité à la raison, son immersion dans la sensibilité, même si, pour devenir source de moralité chez l’homme social, elle requiert ensuite le développement de l’imagination et la médiation de la réflexion. On aurait pu bien sûr convoquer bien d’autres regards sur la pitié, allant des Stoïciens à Schopenhauer. Mais plutôt que de multiplier les références et les perspectives, notre propos se limitera à ces deux auteurs qui offrent sur la pitié deux points de vue dont l’intérêt tient pour partie au contraste qui les oppose. Ce contraste n’en rendra alors que plus frappantes les concordances qu’il est par endroits possible de repérer. En dépit de la distance à la fois chronologique et théorique entre ces deux approches, on verra dans quelle mesure les deux perspectives révèlent certaines convergences de structure et comment leur conjugaison donne corps à l’idée que la pitié, en tant qu’affection relationnelle, constitue une configuration singulière du rapport entre sentir et penser.

I) L’émotion, jugement incarné

3Commençons donc par suivre Aristote dans sa description de la pitié. Elle est ce qu’il appelle un pathos, terme dont le mot d’émotion, à côté de celui de passion ou d’affection, constitue une des traductions possibles. La pitié se trouve mentionnée à l’intérieur de différentes listes de pathè. Cette appartenance de la pitié au genre de l’émotion permet déjà d’en approcher la double composante, sensible et intellectuelle. De ces différentes listes qui nous apprennent chacune quelque chose sur l’émotion se dégagent trois caractéristiques.

4La première est que l’émotion est le propre d’une âme incarnée : « il semble que les émotions de l’âme aussi soient toutes liées au corps : ardeur, douceur, crainte, pitié, audace, même la joie et l’action d’aimer et celle de haïr. Ces phénomènes s’accompagnent, en effet, d’une certaine affection du corps » (Traité de l’âme, 403a 16-181). La deuxième est que toute émotion s’accompagne, chez qui l’éprouve, d’une modification affective de l’état intérieur, sous la forme du plaisir ou de la peine, ce qui correspond à la composante sensible de l’émotion : « par émotions, j’entends : appétit, colère, crainte, intrépidité, envie, joie, amour, haine, regret, jalousie, pitié,... en somme, ce qui entraîne à sa suite plaisir et peine » (Éthique à Nicomaque II, 1105b 21-232). L’émotion n’est pas à l’initiative du sujet, à l’instar de la sensation qui dépend de la présence d’un objet extérieur affectant le sens3. Réaction « sensible » à un spectacle, un événement, elle comporte cette dimension de réceptivité, voire d’épreuve, dont le plaisir ou la peine concomitants sont la trace. Aussi la liaison de telle émotion avec le plaisir ou la peine n’est-elle pas accidentelle, manifestant une certaine régularité. Dans sa description des émotions particulières au livre II de la Rhétorique, Aristote précise le plus souvent si telle émotion est agréable ou douloureuse, ou les deux. Ainsi la colère est-elle une peine, mais en général suivie d’un plaisir, celui né de l’espoir de se venger. La peur est une peine, de même que la honte, l’indignation, l’envie ou encore la pitié. La troisième caractéristique de l’émotion est d’être susceptible d’intervenir dans nos jugements : « les émotions qui conduisent à modifier ses jugements sont celles qui s’accompagnent de peine ou de plaisir, par exemple la colère, la pitié, la crainte, etc. ainsi que leurs contraires » (Rhétorique II, 1, 1378a 19-224). C’est d’ailleurs en cela qu’elles intéressent l’orateur qui devra savoir les susciter à son gré. Cela révèle la connexion que la pitié entretient avec la pensée et le jugement moral.

5Ces trois passages permettent déjà de mettre en lumière la manière dont la pitié, en tant qu’émotion, est ainsi entre corps et esprit, entre sensation et pensée. L’émotion suppose une capacité à être affecté qui la rapproche de la sensation, à ceci près que l’affection émotive, par différence avec l’affection sensible, n’a pas pour cause directement un objet ; l’émotion est bien causée, non par un objet mais par l’appréciation d’une situation. Tributaire d’un jugement sur l’événement ou la situation qui en est à l’origine, c’est-à-dire d’un contenu propositionnel ou cognitif, elle comporte aussi, et indissociablement, de la pensée5. Elle a bien à voir avec la raison puisqu’elle implique un jugement, mais ce jugement est pris dans une matière sensible dont il ne peut être détaché. La pitié, en tant qu’émotion, relèvera donc de ces raisons prises dans la matière (logoi enhuloi) dont parle le Traité de l’âme (I, 1, 403a 25). Voyons maintenant ce que cet entrelacs de sensation et de pensée recèle de spécifique et de remarquable dans la pitié, en se tournant vers les textes qui en font l’analyse.

II) La pitié et ses conditions

6Il faut d’abord préciser que les textes qui en font les mentions les plus développées ne sont pas les traités éthiques mais des textes « techniques », qui s’intéressent à la manière de susciter des émotions, à savoir la Poétique et la Rhétorique. Quand on est poète ou orateur et que l’on vise à produire une émotion par le biais du discours, il est nécessaire d’en connaître les rouages. Aussi ces textes contiennent-ils les descriptions les plus élaborées de la pitié. C’est la Rhétorique qui en fournit le développement le plus complet et que nous prendrons pour guide. Elle en détaille les conditions avec précision et en révèle la nature relationnelle : dans le va-et-vient entre le sujet et l’objet de la pitié, sensation et pensée se trouvent co-impliquées.

7La définition donnée en Rhétorique II, 8 permet d’en dégager les trois conditions : innocence de celui qui est objet de la pitié, similitude et distance entre « objet » et « sujet » de la pitié.

Définissons la pitié comme une souffrance provoquée par le spectacle, à proximité immédiate, d’un mal susceptible de détruire ou de faire souffrir quelqu’un de façon imméritée, et dont on pourrait être menacé, soi-même ou l’un des siens. (1385b 13-16)

L’innocence de l’objet

8La première condition concerne l’objet de la pitié, c’est-à-dire l’être qui la suscite. La pitié a des conditions « objectives », qui relèvent du constat d’un mal ou de ce que les opinions admises considèrent comme tel6. Une condition supplémentaire est que de ce mal, l’agent ne soit pas responsable mais simplement victime. La pitié, réaction émotionnelle que suscite une douleur considérée comme imméritée, ne vaut que sous présomption d’innocence. Cette condition distingue profondément les analyses antiques des conceptions modernes de la pitié7. Ce critère de la responsabilité est essentiel : dans l’Éthique à Nicomaque, la pitié apparaît comme une réaction à une configuration particulière, celle de l’acte involontaire ou non consenti8. Autant le volontaire provoque l’éloge ou le blâme, autant l’involontaire suscite l’indulgence et la pitié. La pitié est ainsi inséparable du jugement porté sur un acte et son auteur et exige que l’acte tombe sous les critères de l’involontaire, ici l’ignorance, accompagnée de chagrin et regret (cf. Éthique à Nicomaque III, 2, 1110b 19). C’est la raison pour laquelle, y compris dans le contexte particulier du théâtre, le cas du méchant se trouvera impuissant à susciter la pitié, et par là le plaisir qui va de pair avec cette émotion tragique. Le cas du méchant malheureux éveille au mieux le sens de l’humain (to philanthrôpon), l’humaine, mais limitée, compassion qu’attire le malheur (cf. Poétique 13, 1452b 35-1453a 6).

9La pitié implique donc un jugement moral. Il s’agit de la condition la plus nettement cognitive de la pitié. Les deux autres, auxquelles nous venons maintenant, concernent non plus le statut de l’objet mais le rapport du sujet à l’objet de la pitié, et semblent plus nettement entremêler sensation et pensée. Il s’agit, d’une part, de la ressemblance qui permet l’identification, de l’autre, de la distance qui fait que la séparation des personnes ne s’abolit pas dans cette identification.

La ressemblance

10Le second facteur essentiel de la pitié tient dans la possibilité de s’identifier grâce à la ressemblance. La reconnaissance du semblable dans la pitié naît de manière relativement spontanée, notamment en ce qui concerne les maux relatifs à la condition humaine (la mort, la maladie, etc.), dont nul ne semble devoir être préservé. Cependant la pitié, comme la peur à laquelle elle est liée, exige une condition supplémentaire : la proximité. Un mal ne nous touchera que s’il est ressenti comme proche. C’est pourquoi, remarque Aristote en Rhétorique II, 5, 1382a 21, si nous savons bien que nous allons mourir, ce savoir ne nous trouble pas pour autant, tant que l’échéance semble encore lointaine.

De toute évidence, pour éprouver de la pitié, il faut nécessairement qu’on soit en situation de se croire exposé à subir – soi-même ou l’un des siens – un mal, et un mal qui soit tel que décrit dans la définition9, soit semblable, soit voisin. C’est la raison pour laquelle n’éprouvent de la pitié ni ceux dont la perte est consommée (car ils ne s’attendent plus à subir quoi que ce soit : la chose est déjà faite) ni ceux qui ont une confiance illimitée dans la fortune. (II, 8, 1385b 16-22)

11Quelles sont alors les conditions qui favorisent la pitié du côté du spectateur ? Les lignes suivantes détaillent les différents facteurs à l’origine du sentiment de vulnérabilité :

Sont en situation de se sentir exposés au malheur (a) ceux qu’il a déjà beaucoup frappés et qui s’en sont sortis ; (b) les personnes âgées – du fait à la fois de leur sagesse pratique et de leur expérience – ; (c) les faibles ; (d) ceux qui sont plutôt craintifs ; (e) ceux qui sont éduqués (car ils savent prévoir) ; (f) ceux qui ont des parents, des enfants, ou des femmes car ce sont là des biens propres, et qui sont susceptibles de subir les maux qu’on a dits ; (g) ceux qui ne sont ni en proie à une passion provoquant le courage, par exemple dans un état de colère ou de témérité (car ces états ne prévoient pas le futur), (h) ni dans une disposition encline à l’outrage (car ceux-là non plus ne prévoient pas qu’il peut leur arriver quelque chose), (i) ni – à l’inverse – dans un état de peur intense (ceux qui sont en proie à la peur n’ont pas pitié : ils ne s’attachent qu’à leur propre sort). (1385b 24-34)

12Ces facteurs concernent la possibilité de se projeter dans une situation autre que la sienne. Certains impliquent une capacité à prévoir qui est le propre d’une intelligence fruit de l’expérience. Cette expérience peut être celle du malheur (a), celle tout simplement de la vie (b) ou encore cette forme d’expérience indirecte que représente la culture (e). D’autres facteurs sont liés à la conscience d’une vulnérabilité « étendue » : c’est le cas de la faiblesse physique (c), ou de la possession d’une famille, dont les membres sont comme une extension de soi et accroissent d’autant la sphère de notre vulnérabilité (f). Ce qui est attaché à nous, ce qui est nôtre sans être nous, voilà qui augmente le sentiment, ou la réalité, de notre fragilité. Dans le sentiment de vulnérabilité entrent enfin des facteurs passionnels, dont certains sont des causes « positives », par exemple le caractère dans le cas des craintifs (d), d’autres des causes négatives ou privatives. On sera en effet plus porté à la pitié en l’absence des émotions qui d’ordinaire inhibent la réflexion. Certaines empêchent la projection dans le futur, comme les états de colère, de témérité (g), la propension à l’outrage (h), qui n’envisagent pas l’avenir. D’autres sont d’une violence telle qu’elles bloquent la projection tout court, à l’instar de ce qui se passe en cas d’extrême frayeur (i) où l’on n’est plus capable de se projeter en l’autre.

 

13Dans cette liste, il faut souligner l’importance du facteur temporel : la possibilité de s’identifier, de se sentir vulnérable suppose la capacité de se projeter. Certaines situations ou émotions annihilent tout simplement cette capacité, quand il n’y a plus d’espoir, ou qu’on est sous le coup d’une émotion trop forte. Aristote insiste sur l’aptitude à s’extraire de sa situation présente pour se projeter dans le passé ou l’avenir : « en somme, on est accessible à la pitié, quand on est en situation de se souvenir que des maux de ce genre sont arrivés à soi ou aux siens ou de s’attendre à ce qu’ils arrivent à soi ou aux siens » (1386a 1-3). La pitié suppose donc le sens du temps, qui est la trace de la nature rationnelle de l’homme selon le Traité de l’âme (III, 10, 433b 7 sq.). Cela en fait une émotion liée à la capacité de réflexion, et par là proprement humaine, parce qu’elle implique cette capacité de projection dans le futur à la source de notre sentiment de vulnérabilité.

14Cette faculté d’anticipation s’enracine dans une émotion particulière, celle de la peur, passion de l’anticipation. La peur fait partie des conditions de possibilité de la pitié, sous réserve, comme on vient de le voir, qu’elle ne soit pas trop forte. Si l’on revient en effet à la liste des facteurs adjuvants citée plus haut, on constate qu’une confiance sans limite nous y ferme (g, h), et qu’à l’inverse les craintifs y sont davantage portés (d). En effet la crainte n’est autre que le sentiment de sa propre vulnérabilité. Peur et pitié sont donc liées l’une à l’autre dans un rapport circulaire. Les deux définitions sont même réciproques : la formule générale des objets de crainte engage celle de la pitié et inversement.

En somme est effrayante toute chose propre à exciter la pitié quand elle s’abat sur les autres ou les menace. (Rhet., II, 5, 1382b 28)

En général, ici aussi il faut saisir que tous les maux que nous craignons pour nous-mêmes nous inspirent de la pitié quand ils arrivent aux autres. (Rhet., II, 8, 1386a 27-28)

15On ne peut avoir pitié que si l’on est en mesure de craindre, et l’on craint pour soi ce dont on a pitié pour autrui. Peur et pitié sont donc deux émotions qui impliquent le passage réflexif d’autrui à soi-même, dans une circularité digne d’être remarquée.

 

16Cette conscience du temps est aussi le point où l’orateur va pouvoir intervenir, en faisant varier cette perspective temporelle, et cela par des moyens sensibles. Il jouera sur la représentation du mal, pour le faire paraître plus ou moins proche ou lointain.

Puisque les malheurs excitent la pitié quand ils paraissent proches, que l’attente ou le souvenir de ceux qui sont arrivés il y a dix mille ans ou qui arriveront dans dix mille ans n’inspirent pas la pitié ou pas au même degré, force est de constater que ceux qui parachèvent l’effet de leur propos par des gestes, la voix ou le vêtement, bref à l’aide des procédés du théâtre, réussissent mieux à exciter la pitié (car, en le mettant sous les yeux, ils font paraître [phainesthai] le malheur proche dans l’avenir ou dans le passé), et que les événements fraîchement arrivés ou qui doivent se produire sous peu sont plus pitoyables. C’est la raison pour laquelle les signes et les actes nous apitoient aussi, tels les vêtements des victimes, et autres choses du même genre, et les paroles et autres manifestations des personnes en proie au malheur, par exemple celles qui sont dans les affres de la mort, tout cela produit davantage la pitié parce que cela paraît [phainesthai] proche. Et le plus pitoyable, c’est quand ce sont des gens de bien qui se trouvent dans ces situations : le malheur paraît immérité et il se manifeste [phainomenou] sous nos yeux. (Rhet., II, 8, 1386a 28-b8)

17L’orateur va travailler sur cet espace du phainesthai, sur cette apparence dont il peut accroître ou diminuer l’intensité. Il fera apparaître le malheur sous nos yeux en renforçant notre perception de la proximité. Le phainesthai est teinté d’ambiguïté : pris entre sensible et pensée, il renvoie à un jugement comme à une représentation, voire une présentification.

18À côté de la première condition, cognitive et objective de la pitié, à savoir le constat du mal et l’établissement de la (non) responsabilité de la victime, d’autres facteurs sont relatifs à la situation et à la disposition éthique du sujet spectateur. « On prend aussi en pitié ses semblables par l’âge, le caractère, la disposition, le rang social, la naissance : dans tous ces cas, la possibilité d’éprouver soi-même les malheurs est plus manifeste [mallon phainesthai] » (Rhet., II, 8, 1386a 25-27). Le sentiment du semblable, parce qu’il exige la perception d’une proximité, est nécessairement fonction d’une certaine perspective. Il relève de la relation, susceptible de variations, entre le sujet de la pitié et son objet. Par ailleurs, cette condition de la pitié qu’est la reconnaissance d’une commune vulnérabilité, parce qu’elle passe par le biais d’une passion, la peur, est donc autant du côté de l’affect que de l’intellect.

19Venons-en maintenant à la troisième condition de possibilité de la pitié, à savoir la distance entre le spectateur et le spectacle, le sujet de la pitié et son objet. Cette condition renvoie à l’autre réquisit de la perception, complémentaire de la similitude. Si avoir pitié exige un sentiment du semblable, cela demande non moins le maintien d’une distance avec l’objet – distance qui est condition de la perception et, par là, de l’émotion. Si cet objet ne doit pas être trop éloigné, il ne faut pas non plus qu’il soit trop proche sous peine de paralyser le mouvement de la pitié, d’annuler le passage du soi à l’autre en absorbant l’un des termes de la relation.

La ressemblance dans la distance

20Cette similitude n’implique pas fusion sous peine d’aboutir à une forme de saturation affective qui annihile la pitié, en empêchant ce va-et-vient entre le soi et l’autre, entre l’objet et le spectateur qui en est la condition. La pitié suppose en effet la différence des personnes et la distinction des conditions. Si la personne est trop proche de nous, jusqu’à faire, en un sens, partie de nous-mêmes, comme c’est le cas de nos enfants ou plus généralement de nos parents, la pitié cède la place à un autre sentiment, la stupeur devant l’effroyable [deinon].

Nous prenons en pitié ceux qui sont connus de nous, sous réserve que la relation ne soit pas très étroite. Car dans ce cas, on se comporte comme si on était soi-même menacé. C’est la raison pour laquelle Amasis, lorsqu’on emmena son fils à la mort ne fondit pas en larmes – dit-on – alors qu’il le fit en voyant un ami réduit à la mendicité : cela, c’était une chose pitoyable alors que la mort de son fils était une chose épouvantable [deinon], car l’épouvantable est différent du pitoyable, capable de chasser la pitié, et souvent utile à la partie adverse, car on n’éprouve plus la pitié quand la chose terrible est proche de soi. (Rhet. II, 8, 1386a 16-24)

21La pitié implique une juste distance entre le soi et l’autre, distance indispensable à cette émotion de la réflexion, et exige une séparation des personnes. En effet, comme le souligne D. Konstan, en grec ancien, le lexique de la pitié ne s’emploie pas au sens réfléchi10 : on ne parlera pas de pitié pour soi-même comme on peut parler d’amour de soi. La pitié ne peut s’adresser à soi-même, ni par extension aux siens ; dans ce cas, on a affaire à une fusion affective qui est d’un autre ordre. Dans le malheur qui arrive aux siens, on souffre littéralement avec eux, on n’est plus seulement potentiellement vulnérable, mais bel et bien actuellement touché par le malheur11. Les proches sont en un sens des extensions de soi12. Par conséquent le malheur qui les frappe met à mal la différence des situations entre spectateur et objet. Pour éprouver de la pitié, il faut donc, du malheur, se sentir certes susceptible, mais néanmoins momentanément préservé. Comme dans le cas précédemment évoqué d’une frayeur intense où l’objet de la peur était trop proche, inhibant toute pitié, si ce sont mes enfants qui sont frappés, ce cas de saturation affective fait que la projection imaginative n’a plus lieu : le mal est bien présent et non plus seulement représenté.

22Cette nécessité de la distance semble renvoyer à ce qu’on pourrait appeler les conditions de la perception. Percevoir le malheur d’autrui requiert une certaine distance, qui est condition du regard : il faut que l’objet ne nous touche pas de trop près, sans être non plus de nous trop éloigné. S’esquisse comme un parallèle entre ces conditions de la réflexion, autant intellectuelles que sensibles, et les conditions de la perception esthétique nécessaires pour, d’une œuvre d’art ou d’un être vivant, apprécier la beauté. Il faut que l’objet de la perception soit ni trop grand ni trop petit, pour pouvoir être embrassé du regard (cf. Poétique 7, 1450b 36-1451a 6). De même, pourrait-on dire, pour que l’objet de la pitié puisse être embrassé et que le jeu de l’imagination soit possible, il faut que cet objet ne soit ni trop proche, au sens propre et figuré, ni trop lointain. La pitié est ainsi liée à une position, celle de spectateur13.

23À l’examen des conditions de la pitié, il s’avère que cette émotion est dotée d’un contenu cognitif puisqu’elle suppose l’évaluation des mérites et des situations. Cette évaluation passe cependant elle-même par des biais sensibles, à savoir le vecteur d’une affection – la crainte – ou l’aide d’une présentification par les signes sensibles du malheur. Dans les moyens qui suscitent ce sentiment du semblable, on voit la sensibilité se faire l’adjuvant d’une réflexion, favorisant cette circulation entre le soi et l’autre consubstantielle à la pitié. La réflexion impliquée dans la pitié va dans deux directions. L’une nous renvoie à nous-mêmes, procédant par ressemblance. Ce type de réflexion dépend de notre capacité de projection et par là de l’imagination. L’autre, tournée vers l’objet, procède du jugement moral et obéit à des conditions objectives et cognitives. On peut retrouver cette double composante de la pitié dans les deux affects qui lui sont contraires et qui réfléchissent ses deux directions. Aristote dans la Rhétorique en traite aux chapitres suivants (II, 9-10). Le « bon » contraire de la pitié, preuve d’un caractère moral, porte en effet plus spécifiquement sur l’appréciation du mérite : il s’agit de l’indignation devant un bonheur immérité14. L’autre, le « mauvais » contraire15, porte plutôt sur le sentiment du semblable : il s’agit de l’envie jalouse, la souffrance que l’on éprouve au spectacle de la réussite de ses pairs, développé en II, 10. Cette dernière obéit d’ailleurs aux mêmes réquisits de proximité spatiale ou temporelle que la pitié16.

24Telle que décrite par Aristote dans ce petit traité de psychologie morale à l’usage de l’orateur qu’est le livre II de la Rhétorique, la pitié apparaît donc comme une émotion qui requiert diverses médiations. Elle conjugue des facteurs relevant de la raison, dans l’évaluation du caractère mérité ou non du malheur subi, aussi bien que de la sensibilité, puisque des éléments affectifs, éventuellement soutenus par les procédés de théâtre, peuvent infléchir la perspective et renforcer le sentiment du semblable. La pitié aristotélicienne est issue d’une combinaison de pensée et de sensibilité. Si elle est solidaire d’un jugement moral, cette réaction éthique n’a rien du rapport immédiat à autrui ni de l’ouverture spontanée à la souffrance de l’autre, loin de toute fusion affective. La pitié n’est pas une simple réponse à la souffrance d’autrui, car celle-ci n’est perçue comme telle, c’est-à-dire comme souffrance et comme autre, que sous deux conditions : la possibilité d’une compassion, qui exige que cette souffrance ne soit pas méritée, sans quoi elle n’est jamais que juste punition, et la possibilité d’une comparaison qui requiert une juste mesure dans la distance qui me sépare d’autrui, maintenant la différence des personnes.

25Une telle vision est en contraste flagrant avec une autre élaboration théorique de la pitié, qui y verra à peu de choses près tout le contraire. Il s’agit de la description rousseauiste, que tout oppose à la vision aristotélicienne, à commencer par ses postulats concernant la nature humaine. L’homme de Rousseau n’est pas d’abord un animal politique, ni non plus un animal rationnel. Raison et société sont le fruit d’une histoire, celle de l’individu et de son éducation, celle de l’humanité et de sa perversion. Rousseau place la pitié dans l’état de nature en deçà de la réflexion, voire de la séparation des personnes. Il voit dans ce pur mouvement de la nature auquel la raison n’a point de part le fondement de la moralité et la base sur laquelle sont amenées à s’édifier nos vertus sociales. La question qui se pose est donc de savoir comment cette émotion étrangère à la raison va pouvoir contribuer à une éducation morale qui ne saurait se faire sans la rationalité. C’est ici que les choses se compliquent mais prennent aussi un intérêt supplémentaire : en effet lorsque Rousseau en vient à penser la pitié dans le cadre de l’éducation d’un homme promis à devenir rationnel et social, la manière de concevoir la pitié s’en trouve assez nettement modifiée17. Dans cette description, comme dans la manière dont la pitié est partie prenante du développement moral, on va retrouver certaines des conditions parallèles aux rouages de la pitié décrits précédemment, qui vont précisément réintroduire le double jeu des facultés. En dépit de la distance des points de départs et de la différence des doctrines, à la lumière de cette éducation de la pitié qui, chez Rousseau, transforme une émotion non intellectuelle en sentiment proprement moral, l’opposition semble au moins se nuancer. L’idée rousseauiste d’une éducation de la pitié fournit ainsi les moyens de réfléchir à la manière dont la pitié se fait le vecteur d’une connaissance morale.

III) La pitié et son éducation

La pitié comme pur mouvement de l’être sensible

26C’est dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes qu’est introduite la pitié, au sein du couple qu’elle forme avec l’amour de soi chez l’homme à l’état de nature. Ces principes sont antérieurs au développement de la raison et de la société. La pitié y est si clairement démarquée de la réflexion que c’est même cette hétérogénéité qui en fait la valeur.

Il y a d’ailleurs un autre principe que Hobbes n’a point aperçu et qui, ayant été donné à l’homme pour adoucir, en certaines circonstances, la férocité de son amour-propre, ou le désir de se conserver avant la naissance de cet amour, tempère l’ardeur qu’il a pour son bien-être par une répugnance innée à voir souffrir son semblable. Je ne crois pas avoir aucune contradiction à craindre, en accordant à l’homme la seule vertu naturelle, qu’ait été forcé de reconnaître le Détracteur le plus outré des vertus humaines. Je parle de la Pitié, disposition convenable à des êtres aussi faibles, et sujets à autant de maux que nous le sommes ; vertu d’autant plus universelle et d’autant plus utile à l’homme qu’elle précède en lui l’usage de toute réflexion, et si Naturelle que les Bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles.18

27De ces lignes se dégagent trois caractéristiques de la pitié : son caractère naturel et originel, son antériorité et hétérogénéité à la réflexion, enfin son universalité qui va jusqu’à transgresser la barrière des espèces. Ces trois caractères démarquent profondément Rousseau d’Aristote.

28Contrairement à la description de ce dernier où la pitié se trouvait solidaire d’un jugement moral, inséparable donc de notre qualité d’animal rationnel, la pitié rousseauiste est tout entière du côté de la sensibilité, la raison n’y a aucune part. À l’origine et avant le pouvoir séparateur de la réflexion, qui distingue les sujets et isole les consciences, il y a ce mouvement qui « nous met à la place de celui qui souffre », mouvement par lequel « l’animal spectateur s’identifiera plus intimement avec l’animal souffrant »19.

29Celui-ci est le fruit d’une expérience perceptive puisque la pitié est d’abord une réaction à la vue de la souffrance. Cette reconnaissance du semblable est immédiate, elle n’a pas besoin de passer par le biais de la réflexion car elle prend racine dans la qualité d’animal sensible et donc accessible à la souffrance. Le semblable, terme récurrent sous la plume de Rousseau, est sensiblement vécu ; il est éprouvé au spectacle de la douleur d’autrui, plutôt qu’appréhendé par une comparaison fruit de la raison. La similitude, saisie à même le sensible, dans la souffrance, est à la base de l’identification.

30Cette identification sensible qui nous met à la place de l’autre est tellement étrangère à la réflexion qu’elle semble ignorer la différence des espèces, s’adressant sans distinction à l’animalité souffrante. C’est à notre communauté de nature avec l’animal, en tant que nous sommes des êtres sensibles, que renvoie la pitié. L’identification de l’animal spectateur à l’animal souffrant, qui a lieu quand le pur mouvement de la nature n’est pas encore corrompu par la réflexion, va donc beaucoup plus loin que dans la description aristotélicienne. La pitié aristotélicienne demande cette ressemblance dans la distance, dans laquelle la séparation des individus est de rigueur. Cette séparation et cette conscience de la différence des situations seront introduites chez Rousseau par la raison et la réflexion, et avec elles, l’amour-propre et la tentation de l’égoïste indifférence.

31L’immédiateté de la pitié n’est donc pas seulement anté-discursive, elle est anti-discursive :

Il est évident que cette identification a dû être infiniment plus étroite dans l’état de Nature que dans l´état de raisonnement. C’est la raison qui engendre l’amour-propre ; et c’est la réflexion qui le fortifie ; c’est elle qui replie l’homme sur lui-même ; c’est elle qui le sépare de tout ce qui le gêne et l’afflige : c’est la Philosophie qui l’isole ; c’est par elle qu’il dit en secret, à l’aspect d’un homme souffrant, péris si tu veux, je suis en sûreté.20

32Au lieu d’être renforcée par l’éducation et la réflexion, qui, chez Aristote, favorisent la pitié en développant la conscience de notre vulnérabilité, leur absence est au contraire pour Rousseau un gage plus assuré de commisération, car l’avènement de la réflexion va de pair avec une réaction de repli. Ce sont les femmes du peuple qui s’interposent pour porter secours et séparer les combattants dans les bagarres, plutôt que le philosophe qui se bouche les oreilles et préfère se réfugier dans l’universel. Cette spontanéité du sentiment est aussi un gage de sa moralité, la pitié faisant, dans l’état de nature, office de morale par provision en l’absence d’éducation et d’institutions sociales. Elle nous détourne du mal, en nous dissuadant de faire souffrir notre semblable, ou, plus positivement, nous porte à son secours. Venant tempérer un amour de soi qui, sans ce frein, pourrait dégénérer en sauvage égoïsme ou froide indifférence, la pitié suffit pour régler le rapport à autrui quand il n’est pas encore de morale.

Il est donc bien certain que la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir : c’est elle qui, dans l’état de Nature, tient lieu de Lois, de mœurs et de vertu, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix [...]. C’est, en un mot, dans ce sentiment Naturel, plutôt que dans des arguments subtils, qu’il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouverait à mal faire, même indépendamment des maximes de l’éducation.21

33Le pivot de ce transport de soi vers autrui n’est pas vraiment explicité dans le second Discours. D’autres textes nous donnent davantage d’indications à ce sujet, mais ils vont aussi fortement infléchir cette description naturaliste de la pitié. La description aristotélicienne plaçait ce passage d’autrui à moi-même dans l’opération de la réflexion, opération parfois sous-tendue par des procédés sensibles destinés à aviver le sentiment de proximité. Chez Rousseau, le vecteur de cette identification réside dans la faculté qui nous permet de faire le lien entre sensation et réflexion, à savoir l’imagination. Ce rôle médiateur de l’imagination est bien mis en évidence dans les deux autres textes qui traitent de la pitié, l’Essai sur l’origine des langues et le livre IV de l’Émile. Le rapport que ces textes entretiennent avec le second Discours est complexe et disputé, car ils reviennent sur l’intégrale naturalité dont la pitié était créditée. En effet la force et la valeur de la pitié ne tiennent plus à son indépendance vis-à-vis de la rationalité ni au fait qu’elle précède toute éducation de l’esprit. Au contraire elle va de pair avec le développement de nos facultés intellectuelles, dans lequel l’imagination joue un rôle primordial.

Les affections sociales ne se développent en nous qu’avec nos lumières. La pitié, bien que naturelle au cœur de l’homme, resterait éternellement inactive sans l’imagination qui la met en jeu. Comment nous laissons-nous émouvoir à la pitié ? En nous transportant hors de nous-mêmes ; en nous identifiant avec l’être souffrant. Nous ne souffrons qu’autant que nous jugeons qu’il souffre ; ce n’est pas dans nous, c’est dans lui que nous souffrons. Ainsi nul ne devient sensible que quand son imagination commence à le transporter hors de lui.22

34Le jugement sur la souffrance d’autrui implique une véritable sortie de soi. L’imagination en est à l’origine car elle permet une extension de nos facultés, repoussant les bornes de notre sensibilité au-delà de notre être. L’intensité de ce transfert affectif, de ce voyage en imagination, en autrui, est bien réelle, jusqu’à nous faire épouser sa souffrance. L’imagination nous fait littéralement sortir de nous-mêmes, à l’instar de ce qui se passe lorsqu’elle forge et alimente pour nous les chimères du désir. La description donnée dans l’Émile comme dans l’Essai sur l’origine des langues met en lumière ce troisième terme, qui participe de la sensation et de la réflexion et rend compte de la nature essentiellement dynamique de la pitié. La pitié consiste dans ce mouvement de nous-même à autrui que la description aristotélicienne avait déjà permis d’apercevoir à travers la circulation entre les émotions de peur et de pitié. Chez Rousseau, le savoir véritable de la souffrance d’autrui exige la sensation en l’autre et n’est possible que par le secours de l’imagination, support de ce transport. Loin de récuser la réflexion comme dans le second Discours, un tel transfert la suppose. La réflexion et la connaissance n’apparaissent plus en effet comme des obstacles mais comme des conditions de la pitié, d’après le chapitre IX de l’Essai sur l’origine des langues :

Qu’on songe combien ce transport suppose de connaissances acquises ! Comment imaginerais-je des maux dont je n’ai nulle idée ? Comment souffrirais-je en voyant souffrir un autre, si je ne sais pas même qu’il souffre, si j’ignore ce qu’il y a de commun entre lui et moi ? Celui qui n’a jamais réfléchi ne peut être ni clément, ni juste, ni pitoyable ; il ne peut pas non plus être méchant et vindicatif. Celui qui n’imagine rien ne sent que lui-même ; il est seul au milieu du genre humain.23

35Ces connaissances acquises sont des idées de la réflexion qui vont permettre le développement de comparaisons. L’imagination devient dans l’Émile le support d’une véritable éducation de la sensibilité par une culture mesurée de la pitié.

L’éducation à la pitié

36La pitié, dont le second Discours repérait les manifestations chez l’homme naturel et chez l’animal, est présentée comme encore en sommeil chez l’enfant. Ce n’est qu’avec le développement tant de l’imagination que de l’éveil sexuel, qui vont de pair avec l’aptitude à la réflexion, qu’elle sort de sa latence. Auparavant, l’enfant n’a pas une véritable connaissance de la souffrance d’autrui, faute d’être jamais sorti de lui-même.

À seize ans l’adolescent sait ce que c’est que souffrir ; car il a souffert lui-même ; mais à peine sait-il que d’autres êtres souffrent aussi ; le voir sans le sentir n’est pas le savoir, et, comme je l’ai dit cent fois, l’enfant n’imaginant point ce que sentent les autres ne connaît de maux que les siens ; mais quand le premier développement des sens allume en lui le feu de l’imagination, il commence à se sentir dans ses semblables, à s’émouvoir de leurs plaintes et à souffrir de leurs douleurs. C’est alors que le triste tableau de l’humanité souffrante doit porter à son cœur le premier attendrissement qu’il ait jamais éprouvé.24

37L’imagination va être la clé de cette éducation de la pitié qui passe par une succession d’expériences soigneusement mesurées par les bons soins du précepteur. Les moyens de stimuler l’imagination sont d’un côté sensibles, de l’autre intellectuels, toute la difficulté de cette entreprise étant de susciter la pitié sans l’étouffer. Le premier pas consiste dans une sensibilisation au spectacle de la souffrance physique, par la visite des hôpitaux, qui doit ouvrir Émile aux misères de la condition humaine. La souffrance physique est en effet la plus immédiatement accessible et celle qui permet l’identification la plus large. Toutefois ce spectacle doit être mesuré, sous peine d’avoir le résultat inverse de l’effet recherché, à savoir d’endurcir l’adolescent au lieu de l’apitoyer. L’habitude de la souffrance y rend en effet insensible. Il faut donc que la vision éveille l’imagination, sans l’éteindre25.

38Le second biais est plus intellectuel, il s’agit de la lecture des historiens qui introduit Émile à la souffrance morale en même temps qu’aux distinctions constitutives du monde social. La difficulté de cette étape est de mettre en place un apprentissage sans contact, afin que l’élève ne soit contaminé par ce qu’il voit. Il est nécessaire de donner aux jeunes gens une connaissance de l’homme dans l’état social et pour cela de peindre les hommes tels qu’ils sont, afin de les préserver de l’envie, en démasquant la médiocrité morale qui se cache derrière le sort des grands. L’histoire est le medium de cette introduction aux vicissitudes du cœur humain. Pour être intellectuel, cet apprentissage n’est donc pas entièrement abstrait. Rousseau souligne qu’il vaut mieux employer l’histoire que la philosophie, car l’histoire est une mise en scène des actions humaines qui en fait un véritable cours de philosophie pratique. L’histoire nous présente les hommes en action, conservant l’idée que la pitié est d’abord suscitée par un spectacle, comme dans la première étape, même si ce spectacle doit, dans la lecture, s’aider de l’imagination. Le risque de la philosophie est en effet celui d’une morale trop abstraite, sans effet sur l’esprit du jeune homme ou, pire encore, le conduisant au mépris de ses semblables, à l’orgueil du philosophe se sentant supérieur au genre humain. On se souvient qu’une réflexion asséchante pouvait, dans le second Discours, désolidariser l’homme de son semblable au lieu de l’y rattacher, en le rendant plus sensible aux pathologies des sociétés qu’aux souffrances du prochain. L’imagination, éduquée par l’histoire et ses récits conjurant le risque de l’abstraction, est donc là pour pallier les insuffisances d’une raison trop sèche en procurant le bénéfice d’une connaissance indirecte.

39L’éducation doit aussi lever les ambiguïtés de la pitié. Pour devenir morale, celle-ci doit éviter de dégénérer en sa forme dévoyée qui n’est que le masque de la cruauté, telle qu’elle se manifeste dans le plaisir pris au spectacle tragique. Dans la pitié tragique, nous avons affaire à une forme d’auto-affection complaisante, une satisfaction morale à bon compte qui dispense de toute intervention tout en donnant la jouissance de se sentir protégé26. La Lettre à d’Alembert sur les spectacles stigmatise dans la pitié cultivée par le théâtre un épanchement complaisant de la sensibilité, une jouissance égoïste. La pitié est dangereuse parce qu’elle est paresseuse, n’impliquant aucun devoir vis-à-vis du personnage de fiction qui en est l’objet. On s’y contemple autant que l’on contemple, on y jouit de soi plus qu’on ne souffre en l’autre. Cela se manifeste au théâtre dans toute son intensité et son ambiguïté car, protégé par l’espace de la fiction, on se préserve de tout ce qui, dans la pitié, nous éprouve, on se renferme sur soi au lieu de s’ouvrir à l’autre. Il n’y a dès lors rien d’étonnant à ce que cette pitié gratuite et factice fasse bon ménage avec la plus grande cruauté effective. En témoigne l’exemple, que Rousseau aime à reprendre, des tyrans de l’Antiquité, qui fondent en larmes au théâtre mais demeurent impassibles devant les cruautés qu’eux-mêmes font endurer. Tout l’art de l’éducation est ainsi d’éviter que la pitié ne tourne en complaisance, par un bon usage de la comparaison dont les maximes de la pitié dans l’Émile nous donnent la recette.

La pitié raisonnée

40Les maximes de la pitié réintroduisent nettement la dimension de la réflexion. Comme le souligne C. Larrère, dont nous reprenons ici les analyses, « sans comparaison, pas de moralité »27, et l’enjeu des maximes de la pitié n’est pas d’éradiquer la comparaison mais d’en bien user pour faire de nous des êtres sociaux et moraux. La pitié ne nous éloigne donc pas de nous-mêmes, elle « nous ramène à nous-mêmes »28, mais d’une manière bien différente de l’amour-propre. Dans ce dernier, nous sommes prisonniers de la comparaison avec l’autre, du regard qu’il porte sur nous et des passions de la comparaison que sont l’envie et la jalousie. C’est en effet toujours dans une comparaison avec soi-même que la pitié est possible.

41La première condition de la pitié tient dans la dissimilitude des situations. Selon la première maxime, « il n’est pas dans le cœur humain de se mettre à la place des gens qui sont plus heureux que nous, mais seulement de ceux qui sont plus à plaindre »29. La commisération implique donc une comparaison avec notre propre situation, une différence des conditions : pour avoir pitié, il faut n’être pas soi-même touché par la souffrance30. Cependant le sens de cette comparaison n’est pas univoque : elle n’est condition du transport en l’autre que si son sort est moins enviable que le mien. Il est plus facile de se mettre à la place de l’autre dans sa peine que dans son bonheur car « nous nous attachons à nos semblables moins par le sentiment de leurs plaisirs que par celui de leurs peines ; car nous y voyons bien mieux l’identité de notre nature et les garants de leur attachement pour nous. Si nos besoins communs nous unissent par intérêt, nos misères communes nous unissent par affection »31. Que l’identification soit plus aisée par le biais de la souffrance que celui du plaisir se comprend d’autant mieux à la lumière de la maxime suivante. C’est dans la peine qu’on éprouve une commune condition et une vulnérabilité partagée. La deuxième maxime introduit une limite dans cette différence de situation : « on ne plaint jamais dans autrui que les maux dont on ne se croit pas exempt soi-même »32. Quiconque se croit à l’abri du malheur est moins enclin à la pitié. Comme dans la description aristotélicienne, cette maxime fait reposer la pitié sur le sentiment de vulnérabilité. Le spectateur ne doit pas être dans une situation telle qu’elle supprime la conscience de sa propre fragilité. La troisième condition réside dans le sentiment du semblable car pour pouvoir prêter une souffrance à qui souffre, il faut le créditer d’une capacité à sentir qui nous en rapproche. La troisième maxime : « la pitié qu’on a du mal d’autrui ne se mesure pas sur la quantité de ce mal, mais sur le sentiment qu’on prête à ceux qui le souffrent »33 a pour condition l’imagination, qui est la capacité à se représenter la souffrance d’autrui. C’est pourquoi, explique Rousseau, la compassion reste limitée dans le cas des bêtes34 parce que le sentiment de similitude l’est aussi. L’éducation de la pitié dans l’Émile a ainsi pour tâche de dépasser les divisions qu’instaurent au sein de l’humanité les inégalités sociales. Cette vertu joue un rôle essentiel dans la connaissance de l’autre, y compris des facteurs sociaux qui viennent déterminer notre rapport à lui. Les maximes de la pitié mettent en effet en évidence ce qui peut faire obstacle à l’épanchement de ce sentiment en rendant les pauvres peu enclins à se mettre à la place des riches, dont ils ne peuvent partager les joies (selon la première maxime), et les riches peu portés à compatir aux misères des pauvres, dont ils se croient préservés (d’après la deuxième maxime), ou parce qu’ils peinent à les créditer de sensibilité en les voyant abrutis par le labeur (selon la troisième maxime). Une juste éducation à la pitié doit permettre de dépasser ces barrières sociales.

42Cette éducation est donc double : après la perception des points communs dans la souffrance propre à l’espèce, la pitié permet aussi l’apprentissage des différences engendrées par l’état social. Comme le souligne G. Radica, « sentir de la pitié à bon escient suppose donc une connaissance minimale de la différence des conditions. [...] La pitié est aussi une méthode de connaissance de la réalité sociale plus juste qu’une observation froide et nivelant les différences, car toutes les souffrances ne se valent pas. Connaître la société et ses inégalités suppose d’être capable d’identification en ayant adopté différents points de vue et en s’étant identifié aux membres des différentes strates sociales, des différents milieux »35. La pitié éduquée dans l’Émile vient donc réinstaurer un accès au genre humain envisagé dans son ensemble, au-delà des distinctions qui le clivent ; c’est ce qui en fait une véritable émotion morale destinée à contrer les effets pervers d’une société où l’inégalité des conditions finirait par étouffer la compassion.

 

43La pitié est donc bien une forme de connaissance sensible, connaissance morale et sociale, connaissance de l’homme par l’homme dans laquelle la raison et la réflexion sont immergées dans la sensibilité, dont elles ne cherchent pas à se couper, mais à se nourrir. L’imagination permet cette communication voire cette communion des facultés, elle qui me transporte en l’autre sans m’y abolir, qui m’extrait de moi-même pour finalement m’y ramener. Dans le mouvement de la pitié, l’individu est capable de sortir de sa condition, de s’extraire de sa situation, pour compatir au sort du plus malheureux que lui ou se rappeler quelles misères dissimule la condition des grands. Grâce à la puissance de l’imagination, il peut faire varier les perspectives et se reconnaître dans cette humanité aux multiples visages. Une telle identification n’a plus rien du mouvement immédiat de la nature du second Discours, il est porté par une éducation nourrie par une imagination raisonnée.

44L’éducation à la pitié dans l’Émile permet de faire le lien entre réflexion et sensation ; l’imagination est ce précieux auxiliaire qui empêche la sensibilité de se fermer sur elle-même et préserve la raison d’une abstraction universalisante qui nous coupe de nos semblables au lieu de nous y attacher. Médiation entre sensation et raison, elle fait aussi la jonction entre moi et l’autre, nous transportant en lui pour nous faire sentir ses souffrances. Ce transfert affectif, essentiel à la moralité, n’est possible que sur la base d’une comparaison de nos conditions. Loin d’être un oubli de soi, il suppose une connaissance de ce que nous sommes, à savoir des êtres souffrants, vulnérables à la douleur physique ou à la misère morale. Aussi la pitié apparaît-elle dans l’Émile comme une dérivation de l’amour de soi et non plus comme un principe distinct, à la différence du second Discours36. Cet amour de soi, éduqué par la pitié, se transforme en amour de l’humanité et se trouve à l’origine de ces vertus sociales et morales (clémence, générosité, bienveillance, humanité, amitié) que les contempteurs de la nature humaine, Hobbes, Mandeville ou encore La Rochefoucauld, s’obstinent à nier pour n’y voir que les manifestations mal dissimulées d’un égoïsme foncier.

45Malgré tout ce qui sépare ces deux analyses sur la pitié et les projets philosophiques dans lesquels elles s’insèrent, apparaissent quelques convergences de structure. La pitié se révèle être une émotion qui fonctionne en couple. Dans la description aristotélicienne, elle se définit au sein du couple qu’elle forme avec la peur, puisque les descriptions de chacune des émotions révèlent leur co-implication. Au couple aristotélicien peur/pitié répond le lien qui unit la pitié à l’amour de soi chez Rousseau : elle en est, selon les textes rousseauistes, le contrepoids ou la dérivation, en tout cas, elle ne peut se concevoir indépendamment de ce dernier, qu’elle vient transformer pour donner forme à la moralité. Ces couples sont l’instrument qui permet de penser la mise en rapport des deux sujets impliqués dans cette émotion relationnelle.

46Dans chacune de ces paires, l’un des termes est centré sur le sujet : c’est le cas de la peur, douleur à l’idée du mal dont il se voit menacé, c’est aussi celui de l’amour de soi, souci de sa propre conservation. L’autre terme, la pitié, vient prendre appui sur ce rapport du sujet à lui-même. La vision d’autrui le renvoie à lui-même et la souffrance pour l’autre se nourrit de cette comparaison avec sa propre condition. La peur est ainsi condition de possibilité de la pitié – sans la possibilité d’éprouver la crainte pour soi, on ne saurait avoir pitié – et l’amour de soi est le principe dont elle est dérivée dans la description rousseauiste. La liaison des deux termes dans ce va-et-vient entre le soi et l’autre n’est pas d’accident, mais d’essence. La pitié, mouvement vers l’autre, nous renvoie en même temps à nous-mêmes, à notre nature d’être sensible, à la conscience de notre vulnérabilité. Cette circulation du soi à l’autre, qui singularise la pitié au milieu des autres émotions, requiert, chez le sujet spectateur, un jeu non moins original des facultés engagées dans cette forme particulière de perception. La pitié en effet nous renvoie aussi à nous-mêmes dans la mesure où ce transport, par lequel on sent en l’autre, mobilise nos différentes facultés, mêlant sensation et réflexion par l’entremise de l’imagination. Cette expérience du jeu de nos facultés pourrait même expliquer la douceur, voire la jouissance, éventuellement moralement suspecte (puisque dans la pitié, on se sent souffrir tout en se sachant actuellement protégé) que cette force expansive de l’affect est susceptible de procurer. Plutôt que d’en questionner la valeur morale ou d’en mettre en question l’altruisme supposé, ce propos s’est plutôt attaché à dégager ce que cette émotion révèle de la constitution du sujet, et de la manière dont ce rapport à l’autre fait ressortir le jeu de nos facultés.

47Les rouages de la pitié mettent en lumière le rôle médiateur de l’imagination, qui fait le lien entre moi et l’autre, entre le présent de la situation et le futur de l’anticipation. Cette médiation de l’imagination rend compte de la forme particulière de cette connaissance dans laquelle la réflexion n’est pas indépendante de la sensibilité. Dans cette connaissance qui ne cherche pas à congédier l’affect mais y prend appui, autrui se donne, non pas sous la forme d’un universel abstrait, mais comme cet animal souffrant dans lequel se reconnaît et se ressent quelque chose de notre humanité. Connaissance sensible, la pitié est donc aussi connaissance du singulier. Surmontant les dualités de l’ipséité et de l’altérité, de l’universel et du particulier, de la sensation et de la réflexion, la pitié est ainsi le lieu où se donne à voir, en toute clarté, l’union du sentir et du penser.

Notes de bas de page

1 Traduction de R. Bodéüs, Paris, GF, 1993, légèrement modifiée.

2 Les textes de l’Éthique à Nicomaque seront cités dans la traduction, parfois modifiée, de R. Bodéüs, Paris, GF, 2004.

3 Cf. Traité de l’âme II, 5, 417b 24-27.

4 Les textes de la Rhétorique seront cités dans la traduction de P. Chiron, Paris, GF, 2007, parfois légèrement modifiée.

5 Cf. C. Bégorre-Bret, « Aristote et les émotions », in S. Roux (dir.), Les émotions, Paris, Vrin, 2009, p. 41-43.

6 Voir la liste en Rhétorique II, 8, 1386a 4-16.

7 Voir les analyses de D. Konstan dans Pity transformed, London, Duckworth, 2004, p. 43 sq.

8 Voir Éthique à Nicomaque III, 2, 1110b35-1111a3 : « Ce qui entraîne le non-consentement, c’est l’ignorance des circonstances particulières où se déroule l’action et qui sont en jeu avec elle. C’est alors, en effet, qu’il y a place pour la pitié et l’indulgence, parce que celui qui ignore l’une de ces circonstances agit contre son gré. »

9 Cf. 1385b 13-16 cité plus haut.

10 Op. cit., p. 65.

11 Le malheur des miens a une incidence sur mon propre bonheur, qu’il ne laisse pas inentamé (cf. Éthique à Nicomaque I, 1101a22 sq.).

12 En Éthique à Nicomaque VIII, 14, les enfants sont qualifiés d’autres soi, mais séparés (1161b27-29).

13 Aussi la description de la pitié au chapitre 14 de la Poétique est-elle similaire à celle de la Rhétorique : on y retrouve le même cercle entre peur et pitié, la même co-implication des deux émotions. La pitié tragique obéit néanmoins à des conditions particulières : certains facteurs (comme la similitude des conditions, ou la proximité des situations) s’y voient amendés, puisque les caractères tragiques, socialement supérieurs aux spectateurs, appartiennent à un passé lointain, voire mythique. L’essentiel est surtout que le biais de l’imitation (mimèsis) concourt à transformer cette émotion, habituellement douloureuse en un plaisir, réalisant la purification (katharsis) de cette émotion. Les limites de ce propos font qu’on ne rentrera pas dans l’immense et complexe dossier de la katharsis.

14 Rhet. II, 9, 1386b 9 : « D’un côté, ce qui s’oppose le plus au fait d’avoir pitié est ce que l’on appelle indignation. Car le fait d’éprouver de la souffrance face à des échecs immérités est l’opposé, d’une certaine manière, du fait d’en éprouver devant des succès immérités, et cela émane du même caractère. Et ces deux émotions sont le propre du caractère d’un homme de bien. »

15 Rhet. II, 9, 1386b 16-21 : « Mais on pourrait penser, d’un autre côté, que l’envie elle aussi s’oppose, de la même façon, à la pitié, considérant qu’elle est toute proche de l’indignation voire identique à elle. En réalité, c’est autre chose. En effet, si l’envie est elle aussi une souffrance qui perturbe, si on l’éprouve face au succès, il s’agit non du succès de quelqu’un qui ne le mérite pas, mais du succès de notre égal et de notre semblable. »

16 Rhet. II, 10,1388a 5-11 : « On envie en effet [les personnes] qui sont proches par le temps, l’espace, l’âge ou la réputation. (...) On envie également ceux avec qui l’on est en compétition, car on est en compétition avec ceux qu’on a dits, alors que personne n’entre en compétition avec ceux qui ont vécu il y a dix mille ans ou vivront dans dix mille ans, ou les morts, ou ceux qui habitent près des colonnes d’Héraclès. »

17 La question de savoir si Rousseau a modifié sa conception de la pitié entre le Discours sur l’origine de l’inégalité et l’Essai sur l’origine des langues est disputée parmi les interprètes. Voir par exemple V. Goldschmidt dans Anthropologie et Politique, Paris, Vrin, 1983, p. 337-356, qui s’efforce de réconcilier les textes rousseauistes en voyant dans la pitié du second Discours une reconstruction théorique soucieuse de préserver la pureté et la simplicité des facultés dont on peut créditer l’homme à l’état de nature. La lecture de G. Radica, offrant une analyse approfondie de la pitié rousseauiste, tend également à atténuer la contradiction : « l’homme de l’état de pure nature n’ayant encore pas développé sa conscience ni sa réflexion, Rousseau ne peut dans le second Discours que supposer et reconstituer en lui cette pitié sans pouvoir la connaître directement. La pitié est elle aussi perfectible, c’est pourquoi la description qui en est faite dans le second Discours à propos de l’état de pure nature diffère de celle de l’Essai sur l’origine des langues, qui se situe à un stade de développement ultérieur des facultés humaines », « La pitié chez Rousseau », in F. Brahami (dir.), Les affections sociales, Besançon, Presses Universitaires de Franche-Comté, 2008, p. 180. Voir aussi le chapitre « Les affections morales » p. 493 sq. de son ouvrage, L’histoire de la raison. Anthropologie, morale et politique chez Rousseau, Paris, Honoré Champion, 2008.

18 Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (second Discours), Première partie, in Œuvres Complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1969, t. III, p. 154.

19 Op. cit., t. III, p. 155.

20 Op. cit., t. III, p. 155-156.

21 Op. cit., t. III, p. 156.

22 Essai sur l’origine des langues, chapitre IX, in O.C., t. V, p. 395, et le passage littéralement parallèle dans l’Émile, livre IV, in O.C., t. IV, p. 505-506 : « comment nous laissons-nous émouvoir à la pitié, si ce n’est en nous transportant hors de nous et nous identifiant avec l’animal souffrant ? en quittant, pour ainsi dire, notre être pour prendre le sien ? Nous ne souffrons qu’autant que nous jugeons qu’il souffre ; ce n’est pas dans nous, c’est dans lui que nous souffrons. Ainsi nul ne devient sensible que quand son imagination s’anime et commence à le transporter hors de lui. »

23 Op. cit., p. 397.

24 Émile, livre IV, in O.C., t. IV, p. 504-505.

25 Op. cit., t. IV, p. 517.

26 Cf. G. Radica, art. cité, p. 187-189.

27 C. Larrère, « Adam Smith et Jean-Jacques Rousseau : sympathie et pitié », Kairos, Presses Universitaires du Mirail, Toulouse, 2002, p. 80.

28 C. Larrère, ibid., p. 80.

29 Émile, livre IV, in O.C., t. IV, p. 506.

30 Op. cit., p. 514 : « Pour plaindre le mal d’autrui, sans doute il faut le connaître, mais il ne faut pas le sentir. Quand on a souffert, ou qu’on craint de souffrir, on plaint ceux qui souffrent ; mais tandis qu’on souffre, on ne plaint que soi. »

31 Op. cit., t. IV, p. 503.

32 Op. cit., t. IV, p. 507.

33 Op. cit., t. IV, p. 508.

34 Op. cit., t. IV, p. 508.

35 G. Radica, « La pitié chez Rousseau », art. cité, p. 200.

36 V. Goldschmidt y voit cependant une distinction plus méthodologique que métaphysique : « plutôt qu’un principe antagoniste, la pitié, même dans l’état de nature, est la borne de l’amour de soi et fait corps avec lui, comme la surface avec le solide dont elle trace la limite », op. cit., p. 354.


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