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L’émotion dans le premier chapitre des Deux sources de la morale et de la religion
p. 149-158
Texte intégral
1Pour introduire mon propos, je ferai l’hypothèse qu’il est possible d’aborder la lecture de l’œuvre de Bergson1 en distinguant trois régimes d’argumentation correspondant chacun à une intention philosophique distincte : 1) une prise de position dans les grands débats contemporains (par exemple la question de la mesure de la sensation dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, ou la question de l’aphasie dans Matière et mémoire) ; 2) la reprise et la re-position d’un problème majeur de la tradition philosophique (le problème de la « liberté » dans l’Essai, ou celui du « dualisme » dans Matière et mémoire) ; 3) la formulation enfin d’une grande thèse qui engage toute la pensée de Bergson (par exemple la thèse de la vie comme « élan vital », ou, comme il sera question plus bas, la doctrine de l’émotion comme création). Il n’est pas question de suggérer par là qu’il y aurait chez Bergson des pages mineures et des pages majeures : ces trois niveaux d’argumentation possèdent chacun leur nécessité propre. Il ne s’agit pas davantage de soutenir que ces régimes se présentent de manière systématiquement distincte à la lecture : ils sont la plupart du temps mêlés l’un à l’autre. Cependant, ils sont rarement réunis tous les trois dans un même passage, et quand cela arrive, c’est comme une pointe d’intensité qui se produit dans l’œuvre. Or tel est peut-être le cas des pages que Bergson consacre à l’émotion dans le premier chapitre de son dernier livre, Les Deux sources de la morale et de la religion qui paraît en 19322. En effet, dans cette section aisément délimitable à la lecture, qui court sur une dizaine de pages, et sur laquelle je voudrais insister afin d’en souligner l’intérêt pour notre thème, Bergson rejoint d’abord, à l’évidence, une préoccupation de la psychologie de son époque, et plus largement du moment philosophique auquel il appartient, dans une perspective qui implique directement le problème des rapports entre l’affectivité et la pensée. Mais par là, c’est aussi bien un problème central de la philosophie que Bergson retrouve de manière aiguë : que signifie penser ?, ce qui le conduit, enfin, à un approfondissement de sa propre philosophie, à travers le fait, central chez lui, de la création.
2C’est bien une véritable doctrine de l’émotion qui est formulée par Bergson au début de son dernier livre. Même si elle est inséparable des enjeux profonds non seulement du premier chapitre, mais de l’ensemble du livre où elle s’inscrit et qu’elle sous-tend d’un bout à l’autre, cette doctrine s’expose en une séquence complète et autonome qui forme un véritable « morceau » détachable. Cette séquence couvre les pages 35 à 50 des Deux sources, c’est-à-dire exactement 15 pages, et se déploie selon trois moments clairement indiqués par les « titres courants » que Bergson fait figurer au sommet des pages de droite de ses livres, à savoir, successivement : « Émotion et propulsion »3, « Émotion et création », « Émotion et représentation ». Mon propos se limitera plus particulièrement à quelques pages qui sont, d’un point de vue structural, le cœur exact de cette section. Il s’agit des pages 40 à 44. Si je veux m’intéresser à ces pages, c’est parce qu’on y trouve formulée une thèse qui implique directement notre thème de réflexion : celui des rapports entre « sentir » et « penser ».
3Au cœur de cette section, Bergson écrit en effet :
Qu’une émotion neuve soit à l’origine des grandes créations de l’art, de la science et de la civilisation en général, cela ne nous paraît pas douteux. Non pas seulement parce que l’émotion est un stimulant, parce qu’elle incite l’intelligence à entreprendre et la volonté à persévérer. Il faut aller beaucoup plus loin. Il y a des émotions qui sont génératrices de pensée ; et l’invention, quoique d’ordre intellectuel, peut avoir de la sensibilité pour substance.4
4Un premier point frappant, susceptible de nous conduire directement à notre problème, mérite d’être relevé dans ce passage, dont l’intention métaphysique est tout entière concentrée dans une formule à laquelle il convient de donner toute son intensité : « Il faut aller beaucoup plus loin ». Mais, comme toujours chez Bergson, pour aller plus loin dans la pensée, il faudra aller plus profond dans le réel et dans l’expérience. Ce que Bergson présente ici comme « hors de doute » est pourtant loin d’être évident, si l’on y prête attention. Aborder en effet l’émotion à travers un acte de création constitue assurément une thèse originale : les effets de l’émotion ne sont-ils pas ordinairement conçus sinon comme destructeurs, du moins comme désorganisateurs ? Ainsi, il est remarquable que l’émotion, phénomène ponctuel de la vie psychique, classiquement abordée aux chapitres de la morale et de la psychologie, soit ici mobilisée dans une perspective plus vaste, celle d’une théorie de la culture, au sein de laquelle l’émotion ne paraît pas se limiter à un ébranlement soudain de la sensibilité, mais se prolonger et s’incarner durablement dans des œuvres, non seulement, comme on pouvait s’y attendre, dans celles de l’art, mais, de manière plus déroutante, dans les découvertes de la science, dont les productions universelles et idéales devraient donc, aux yeux de Bergson, être rapportées à la sensibilité comme à une origine, ou une « substance ». Une telle affirmation engage sans aucun doute une conception singulière de l’émotion. Soutenir qu’il existe des émotions qui « peuvent être génératrices de pensée » constitue un contraste frappant avec ce que Kant dit de l’émotion, précisément, dans un célèbre passage de l’Anthropologie du point de vue pragmatique, au paragraphe 80 (intitulé « Des passions »), où il distingue l’émotion de la passion, en faisant de l’émotion une manifestation affective passagère, purement irréfléchie5. Or, contrairement à ce qui se passe chez Kant, Bergson ne présente pas l’émotion en général comme constitutivement hétérogène à la pensée ou à la réflexion, puisqu’« il y a des émotions génératrices de pensée »6, la question étant de déterminer quelles sont les émotions concernées par cette affirmation. Mais un détail révèle peut-être d’emblée l’ampleur des enjeux qui se cristallisent autour de l’émotion : le terme de « pensée » est bien mis au singulier par Bergson, signe qu’il y va bien ici de « la » pensée, comprise dans toute son extension, et non simplement de « pensées » (au pluriel), c’est-à-dire d’idées empiriques, qui seraient seulement « suggérées » par des sentiments, selon un sens faible de cette thèse qu’il faut d’emblée écarter, selon laquelle nous aurions affaire ici à une théorie romantique de l’inspiration. Avec l’émotion, c’est de tout autre chose qu’il est question dans ce premier chapitre des Deux sources.
5Mais il y a un autre point frappant dans ce passage. C’est que la thèse qui s’y trouve proposée ne paraît pas cadrer immédiatement avec l’intention générale du développement dans lequel il s’inscrit. En effet, le concept d’émotion intervient au cours de ce chapitre dans le cadre d’une genèse des forces, d’origine vitale selon Bergson, qui, en s’exerçant sur nous, suscitent un sentiment d’obligation. Or, à côté d’une première force, dont l’effet sur notre volonté est de l’ordre de la « pression » d’une habitude qui nous porte à obéir à toutes les obligations sociales susceptibles d’assurer notre conservation et celle de la société à laquelle nous appartenons, Bergson fait intervenir une deuxième forme d’obligation, un deuxième type de force qu’il introduit en réponse à deux questions : « Quelle est la force qui fait pendant ici à la pression sociale ? »7 ; « quel est le principe d’action qui succède ici à l’obligation naturelle ? »8. C’est bien comme un « principe d’action » que l’émotion se trouve d’abord mobilisée par Bergson dans son analyse :
Nous n’avons pas le choix. En dehors de l’instinct et de l’habitude, il n’y a d’action directe sur le vouloir, que celle de la sensibilité.9
6Or, voici que Bergson soutient une thèse qui manifestement dépasse son propos : l’émotion n’est plus seulement « principe d’action », mais « principe de pensée ». Comment est-ce possible ? Comment l’émotion peut-elle engendrer de la pensée ? Bergson s’engage immédiatement dans une mise au point terminologique.
C’est qu’il faut, dit-il, s’entendre sur la signification des mots “émotion”, “sentiment”, “sensibilité”.
7Si l’on peut surmonter l’opposition traditionnelle entre « sentir » et « penser » en faisant surgir une dimension intellectuelle au sein même de la vie affective, ce ne peut donc être qu’à la condition de rejouer le sens traditionnel des concepts liés au domaine de l’affectivité, la question devenant la suivante : comment faut-il concevoir l’émotion pour qu’elle ne soit pas l’autre irrémédiable de la pensée ? On le voit à l’ampleur des enjeux, il est manifeste que, dans ce passage, il ne s’agit pas pour Bergson de définir l’émotion seulement en passant, pour les besoins de son analyse de la morale, mais bien de penser l’émotion comme telle, pour elle-même, et, ce faisant, par un effet de redoublement ou de mise en abîme remarquable, de ne penser rien d’autre que ce qui nous fait penser ! Or, pour comprendre en quel sens l’émotion, et l’affectivité avec elle, peut être envisagée en affinité profonde avec la pensée, il est nécessaire d’envisager deux sortes d’émotions.
8Bergson propose en effet de distinguer deux « espèces » d’émotions au sein d’un même genre : « Une émotion est un ébranlement affectif de l’âme, mais autre chose est une agitation de la surface, autre chose un soulèvement des profondeurs. »10 Cette distinction est une nouveauté dans l’œuvre de Bergson. Dans le premier chapitre de son premier livre, l’Essai sur les données immédiates de la conscience, l’émotion apparaissait comme un fait mixte, intermédiaire, entre ce que Bergson appelait alors les « sentiments profonds » d’un côté, et les « sensations » de l’autre. Mais qu’est-ce qui distingue ces deux « espèces » d’émotions ? C’est, selon Bergson, le type d’effet très différent qu’elles produisent chacune, et qui paraît être fonction de leur degré d’intensité respectif : tandis que l’émotion superficielle consiste en une « agitation », partielle et ponctuelle, qui n’atteint que nos « nerfs »11, l’émotion profonde consiste de son côté en un « soulèvement » et une « poussée en avant » de tout notre être, selon un effet global qui est comme le signe de sa réalité métaphysique et non pas seulement empirique et psychologique : si elle nous affecte « totalement », c’est parce que l’émotion profonde est irréductible à une cause ponctuelle, qui en ferait un « motif » ou un « mobile » extérieur à notre volonté, mais consiste elle-même en une totalité dynamique qui nous envahit, au point de se confondre avec notre propre personne12. Au lieu de se disperser et de s’affaiblir, son effet, en se communiquant de manière indivisible, nous « transporte », à tous les sens du terme, tandis qu’au contraire, l’émotion superficielle nous laisse pour ainsi dire sur place, parce que son effet, en restant simplement local, ne s’intègre pas à notre vie psychologique, mais s’y produit comme un élément étranger, comme une colère soudaine par exemple, qui a pour effet de nous emporter sans nous transporter. Cette dernière espèce d’émotion est dite « infra-intellectuelle » par Bergson : c’est celle dont la psychologie traite le plus souvent, et c’est à elle que l’on pense quand on oppose spontanément « sentir » et « penser » ou, dans les termes de Bergson, la sensibilité et l’intelligence. De son côté, l’autre émotion, dite « supra-intellectuelle » par Bergson, permet au contraire de rattacher la pensée à la sensibilité comme à son principe d’engendrement. Mais ce n’est pas dans n’importe quelle condition que la sensibilité comprise comme émotion apparaît comme source ou ressource de la pensée. Bergson invoque une expérience privilégiée, celle de l’invention ou de la création, c’est-à-dire quand nous faisons advenir quelque chose de nouveau dans le réel. Tel est le sens de la formule remarquable qui est comme le sommet ou le foyer de toute cette doctrine de l’émotion : « Création signifie, avant tout, émotion »13.
9Tout paraît préparé par Bergson, et comme dramatisé, pour que le lecteur ressente qu’il s’agit là d’un passage important, d’un approfondissement majeur de toute sa philosophie. Remarquable, cette formule l’est en effet à plusieurs titres, et d’abord stylistiquement, rythmiquement, puisqu’elle consiste en un vers blanc, un alexandrin. Surtout, une telle formule ne peut être anodine de la part de l’auteur de L’Évolution créatrice paru quelques vingt-cinq ans plus tôt, en 1907. La création n’était-elle pas en effet, dans ce livre, l’acte métaphysique primitif mis par Bergson au principe même de la réalité ? Cette définition de la création par l’émotion doit cependant paraître bien surprenante au lecteur qui se souviendrait de L’Évolution créatrice : à aucun moment l’émotion n’y était évoquée pour envisager la création, tandis qu’elle paraît désormais en constituer le sens fondamental, puisque la création signifie « avant tout » émotion ! Sur ce point précis des rapports entre émotion et création, Bergson paraît d’abord simplement rejoindre les analyses de Ribot dans L’imagination créatrice, ouvrage paru en 1900. Selon Ribot, en effet, le « facteur affectif » est « le ferment sans lequel aucune création n’est possible »14. L’influence de la vie affective est « sans limite » : « elle pénètre le champ de l’invention tout entier et sans restriction aucune »15. L’élément affectif « accompagne toutes les phases ou péripéties de la création »16. Le « facteur émotionnel » irrigue véritablement le phénomène de « création esthétique » dans son ensemble : non seulement il est son « premier moteur », mais encore l’adjuvant qui en accompagne les différentes phases, tandis que, finalement, « les états affectifs deviennent eux-mêmes la matière de la création »17. Comme Bergson qui paraît s’inspirer de lui, Ribot souligne donc « la nécessité d’éléments affectifs partout et toujours » pour comprendre l’invention sous tous ses aspects. Mais la différence entre eux est cependant radicale. Selon Ribot, « toutes les dispositions affectives quelles qu’elles soient peuvent influer » sur la création18. Autrement dit, aux yeux de Ribot, toutes les formes d’émotion, sans exception aucune, sont des « ferments d’invention ». Au contraire, Bergson distingue bien, on l’a vu, deux espèces d’émotion dont l’une seulement peut être source de nouveauté. Mais la différence majeure entre les deux auteurs est peut-être ailleurs encore. Elle résiderait surtout dans la source ou l’origine de la création : l’imagination chez Ribot, l’émotion chez Bergson. En ce point se manifeste toute l’originalité de la doctrine bergsonienne, à savoir le refus de rattacher la création à l’imagination (ce que font encore d’une certaine manière G. Bachelard ou G. Simondon dans la continuité d’un Ribot), décision qu’il faut comprendre plus profondément comme le refus d’une explication facultaire de la création : Bergson ne rattache pas la création à une faculté. Pour expliquer l’invention comme la création, Bergson ne se contente pas en effet de remplacer l’imagination par l’émotion. Car, l’émotion n’est pas une faculté. L’invention ne se rattache pas à l’émotion comme à une faculté générale. La genèse bergsonienne de la création telle qu’elle s’approfondit dans Les Deux sources ne s’inscrit pas dans une psychologie des facultés. Voilà selon nous la rupture accomplie dans le paragraphe19 inauguré par la formule fameuse : « Création signifie, avant tout, émotion ». De quoi s’agit-il alors ?
10C’est ce qui apparaît dans la suite immédiate de cette formule où Bergson poursuit d’une manière qui paraît implicitement dirigée contre Kant :
Il ne s’agit pas seulement de la littérature et de l’art. On sait ce qu’une découverte scientifique implique de concentration et d’effort. Le génie a été défini une longue patience.
11Pourquoi cette manière est-elle fort peu kantienne ? Parce que dans le §46 de la Critique de la faculté de juger, Kant précise bien qu’il n’y a de génie au sens propre – et par conséquent de « création » au sens rigoureux du terme – que dans les beaux-arts, domaine dans lequel ceux qu’il faut appeler des « génies » sont incapables, contrairement à ce qui se passe dans le domaine des sciences, d’expliciter la manière dont ils s’y prennent pour créer. Or il y a bien continuité et non rupture, selon Bergson, entre le domaine des sciences et celui de l’art, entre l’invention et la création. Mais, ici encore, le lecteur se trouve confronté à une nouveauté dans la pensée bergsonienne qui consiste dans l’élargissement du domaine de la création (jusqu’alors exclusivement illustré par les exemples privilégiés de l’acte libre et de l’artiste) à celui de la découverte scientifique. C’est que l’enjeu paraît être à présent d’exhiber la présence effective de l’émotion partout où il y a de la création, et jusque dans le domaine où nous serions le moins portés à l’admettre, celui de la science. C’est ce qui apparaît dans la genèse que Bergson propose du processus de création.
12Cette genèse est dirigée contre l’explication intellectualiste. Le tort de la psychologie est d’expliquer l’invention ou la création en les rabattant sur un plan de représentation où l’expérience est comme disloquée, morcelée en éléments discrets ou disjoints (faculté, sujet, objet) qu’il s’agirait de combiner par après, mais en perdant du même coup l’unité dynamique et concrète du processus de création :
Il est vrai qu’on se représente l’intelligence à part, et à part aussi une faculté générale d’attention, laquelle, plus ou moins développée, concentrerait plus ou moins fortement l’intelligence. Mais comment cette attention indéterminée, extérieure à l’intelligence, vide de matière, pourrait-elle, par le seul fait de se joindre à l’intelligence, en faire surgir ce qui n’y était pas ?20
13Une telle démarche, intellectualiste, qui considère le réel du point de vue de la représentation (« on se représente l’intelligence »), c’est-à-dire dans l’espace, condamne l’acte d’invention à l’inexplicable, faute d’en saisir le processus réel. Son impuissance à rendre compte de l’acte d’invention est double.
14Tout d’abord, en conjuguant une faculté générale de comprendre avec une faculté générale de s’intéresser, c’est bien l’acte concret d’inventer qui est manqué ; concret, c’est-à-dire singulier : ce qu’il faut expliquer, ce n’est pas l’invention en général, mais l’invention dans chaque cas. L’essentiel qui est manqué par le point de vue intellectualiste, c’est donc le processus par lequel la pensée se diversifie, se particularise. Or ce processus est de l’ordre d’un sentir :
[...] la psychologie est encore dupe du langage quand, ayant désigné par le même mot toutes les attentions prêtées dans tous les cas possibles, elle ne voit plus entre elles, supposées alors de même qualité, que des différences de grandeur. La vérité est que dans chaque cas l’attention est marquée d’une nuance spéciale, et comme individualisée, par l’objet auquel elle s’applique : c’est pourquoi la psychologie incline déjà à parler d’‘‘intérêt’’ autant que d’attention et à faire ainsi intervenir implicitement la sensibilité, plus susceptible de se diversifier selon les cas particuliers.21
15Ce passage a peu retenu l’attention. Il est capital pour notre propos. C’est bien dans la sensibilité que Bergson trouve un principe de diversification de l’attention par lequel elle s’individualise en chaque cas. Une telle analyse pourrait s’éclairer dans son sens et ses enjeux par le biais d’un rapprochement qui, à ma connaissance, n’a jamais été effectué, du moins sur ce point, entre Bergson et Heidegger, plus précisément entre ce que Bergson appelle « émotion », et ce que Heidegger appelle Stimmung. Au même moment (dans les années 1920-1930 donc), il s’agit pour Bergson comme pour Heidegger de contester une conception subjectiviste de la pensée ou de la connaissance, en mobilisant l’affectivité comprise autrement que comme un simple phénomène psychologique22. Heidegger explique, dans le paragraphe 29 de Sein und Zeit, que la possibilité de rencontrer quoi que ce soit dans le monde ne se fonde ni dans la pure sensation, ni dans la pure contemplation, mais dans la capacité d’être « concerné » par ce dont le sens présente un « intérêt » du point de vue d’une existence toujours située de manière singulière23. Il y a, d’après Heidegger, un certain sentiment, qu’il appelle « sentiment de la situation » (Befindlichkeit) qui constitue ce qui, par avance, dispose le Dasein à se laisser concerner par tel ou tel étant, de sorte qu’il puisse être « intoné » de telle ou telle manière. Il n’y a donc de connaissance du sensible que sur le fond de ce sentiment fondamental, et c’est pourquoi Heidegger exige qu’on reconnaisse, même s’il se défend de vouloir livrer ontiquement toute science au « sentiment », que la théôria la plus pure n’est pas dépourvue de toute tonalité affective. Ce rapprochement mériterait d’être approfondi pour lui-même, et réclamerait une étude spécifique. J’indique simplement que ce qui paraît motiver en profondeur cette confrontation concerne les divers sens allemands de Stimmung sur lesquels joue Heidegger, et que l’on retrouverait également dans le sens que Bergson donne à l’émotion, Stimmung renvoyant à la fois au registre de la voix et de l’appel (qui définissent la modalité sous laquelle nous sommes affectés selon Bergson par la « morale ouverte »), de l’atmosphère (Bergson parle explicitement de « l’atmosphère d’émotion »24), de l’accordage d’un instrument de musique25, de la « passion » en un sens également singulier chez Bergson et Heidegger, qui rompt avec l’opposition classique de l’actif et du passif (la « passion de la justice », à l’origine de laquelle se trouvent, selon Bergson, les prophètes d’Israël, nous mobilise et joue à ce titre un rôle fondamental dans l’histoire de l’humanité). La différence entre les deux philosophes passerait sans doute entre une conception de la « tonalité » comme « angoisse » et rapport à la « possibilité » du côté de Heidegger, de l’émotion comme « joie » ou « enthousiasme » associé à l’expérience de la « nouveauté » chez Bergson26.
16Mais l’explication intellectualiste passe encore à côté de l’acte d’invention sur un deuxième point : elle manque son effectivité, l’invention en acte. Pour le dire d’un terme bergsonien, elle manque ce qu’il y a d’agissant, c’est-à-dire de temporel, dans l’invention. En postulant une faculté de s’intéresser « en général », purement théorique, qui viendrait ensuite s’appliquer à un objet, c’est ce mouvement même qui est manqué. Ce sont sans doute les analyses proposées par Frédéric Paulhan dans Psychologie de l’invention qui sont ici visées par Bergson : « Au début la tendance intellectuelle reste vague, abstraite, générale, et c’est par la combinaison de cette tendance générale avec quelques détails précis que se forment tout d’abord les lignes principales du tout concret qui va être la création intellectuelle. »27 À cette notion d’un « intérêt » « général » et « vague », Bergson substitue la notion de « problème » comme mixte d’émotion et de représentation :
Disons que le problème qui a inspiré de l’intérêt est une représentation doublée d’une émotion, et que l’émotion, étant à la fois la curiosité, le désir et la joie anticipée de résoudre un problème déterminé, est unique comme la représentation. C’est elle qui pousse l’intelligence en avant, malgré les obstacles. C’est elle surtout qui vivifie, ou plutôt qui vitalise, les éléments intellectuels avec lesquels elle fera corps, ramasse à tout moment ce qui pourra s’organiser avec eux, et obtient finalement de l’énoncé du problème qu’il s’épanouisse en solution.28
17On voit ici clairement que ce qui est à l’origine de l’invention, ce n’est pas une faculté, ou un ensemble de facultés qui se trouveraient harmonisées comme dans la doctrine kantienne du génie, mais plutôt une situation : la rencontre avec un « problème », problème qui n’est surmonté qu’à la condition de comporter une double dimension de représentation et d’émotion, l’émotion étant l’élément vital, vitalisant, agissant, ce qui fait penser, ce qui force à penser. Bergson substitue donc à la coupure classique du sujet et de l’objet, la doublure affective de tout acte théorique. L’intervention créatrice de l’émotion est ici suggérée par la distinction entre « vivifier » et « vitaliser ». « Vivifier », c’est animer ou ré-animer ce qui possède déjà la vie sur un mode virtuel ou déclinant. « Vitaliser », c’est au contraire donner la vie à ce qui ne la possède pas. Sans cette intervention de l’émotion, il n’y aurait aucune nécessité d’inventer. Mais surtout, l’émotion n’est pas extérieure aux éléments intellectuels qu’elle dynamise : elle s’organise avec eux, elle « fait corps avec eux », de sorte que l’acte d’invention n’est pas un acte parmi d’autres, mais celui où se produit plus que dans tout autre acte psychique, l’unité, ou plutôt la coïncidence, entre sentir et penser.
18Pour conclure, je souhaiterais revenir sur mon hypothèse initiale, selon laquelle il existerait, chez Bergson, et peut-être dans toute œuvre philosophique, comme des pointes d’intensité sensibles à la lecture. Si le passage des Deux Sources qui a retenu notre attention, constitue assurément une telle pointe d’intensité dans l’œuvre de Bergson, c’est parce que celui-ci y rejoint d’un coup, à travers l’émotion, son époque ou son moment, la philosophie elle-même dans son acte primitif (on peut penser à la pulsion philosophique du Phèdre de Platon), de même que le mouvement de sa propre philosophie qui trouve à s’y approfondir (comme l’atteste d’ailleurs la présence du concept-clé de sa philosophie depuis 1907, celui de création), et sans doute l’origine de sa propre philosophie, dont serait indiquée ici l’origine émotionnelle, l’émotion singulière d’où découle toute sa philosophie : la « surprise » devant le temps. Ce n’est peut-être pas par hasard que, dans les lignes qui suivent le dernier passage cité plus haut, Bergson retrouve l’intuition, cette autre grande notion de sa philosophie qui trouve donc à s’approfondir elle aussi. Surtout, un tel passage, saisi dans toute sa précision préviendrait bien des contresens fréquemment commis à propos de la pensée de Bergson. À l’origine de la philosophie, comme de toute création, il n’y a pas l’émotion toute seule, inspiration vague et arbitraire qui précéderait la pensée, mais un acte de connaissance qui, lorsqu’il coïncide avec le réel, mais seulement à cette condition, est inséparable d’une émotion.
Notes de bas de page
1 Je laisse de côté la question de savoir si cette hypothèse s’appliquerait à d’autres auteurs.
2 Nous renvoyons à la pagination de l’édition critique des Deux Sources de la morale et de la religion (abrégée DS en note), réalisée par F. Keck et Gh. Waterlot, et parue aux Presses Universitaires de France, dans la collection « Quadrige », en 2008.
3 Curieusement, ce titre est légèrement différent de celui qui figure dans la table des matières des Deux Sources qui indique pour sa part : « Force propulsive de l’émotion ».
4 DS, p. 40, nous soulignons.
5 Voir Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. M. Foucault, Paris, Vrin, 1988, p. 119-120, où Kant explique qu’à l’inverse de l’émotion, les passions ne sont pas totalement ni systématiquement irréfléchies, parce qu’elles peuvent « se conjuguer avec la réflexion la plus calme ».
6 Ibid., nous soulignons.
7 Ibid., p. 35.
8 Ibid., p. 31, nous soulignons.
9 Ibid., p. 35.
10 Ibid.
11 DS, p. 44/1014.
12 C’est sur ce point qu’une continuité remarquable peut être établie entre la doctrine de l’acte libre comme « expression de soi » soutenue dans l’Essai, et celle de l’émotion dans les Deux sources. La manifestation intégrale de l’individualité totale est toujours pour Bergson le critère de l’acte libre, ce qui soustrait l’émotion telle qu’il la conçoit à tout caractère pathologique au sens de Kant. Le renversement opéré par Bergson à l’égard de ce dernier est alors remarquable. Pour Kant, en effet, c’est à la condition que le sujet ne soit pas totalement envahi par l’affect, que sa liberté est préservée. Or Bergson soutient la thèse inverse, ce qui apparaît clairement dans un passage de l’Essai consacré à la « passion » qui, dans ce livre, appartient à la catégorie des « sentiments profonds » que Bergson absorbe dans celle de l’émotion en 1932 : « … la passion, même soudaine, ne présenterait plus le même caractère fatal s’il s’y reflétait, ainsi que dans l’indignation d’Alceste, toute l’histoire de la personne ; et l’éducation la plus autoritaire ne retrancherait rien de notre liberté si elle nous communiquait seulement des idées et des sentiments capables d’imprégner l’âme entière. C’est de l’âme entière, en effet, que la décision libre émane ; et l’acte sera d’autant plus libre que la série dynamique à laquelle il se rattache tendra davantage à s’identifier avec le moi fondamental » (Essai, Paris, PUF, 2007, p. 125-126, nous soulignons).
13 DS, p. 42.
14 L’imagination créatrice, p. 26.
15 Ibid.
16 Ibid., p. 27.
17 Ibid.
18 Ibid., nous soulignons. Sur ce point, Ribot dit s’opposer à Olzelt-Newin (Ueber Phantasievorstellungen), qui distingue entre des émotions « sthéniques » ou « excitantes » d’un côté, et des émotions « asthéniques » ou « dépressives » de l’autre, en accordant aux seules premières le privilège d’influer sur la création (L’imagination créatrice, éd. cit., p. 28).
19 Il s’agit du passage qui s’étend p. 42-44.
20 Ibid., p. 42, nous soulignons.
21 Ibid., p. 42, nous soulignons.
22 Cette confrontation de la doctrine bergsonienne de l’émotion au concept de Stimmung pourrait d’ailleurs être élargie en direction de celle des « conceptions du monde », telle qu’elle prend forme par exemple chez Dilthey. Comme dans la tradition allemande de la Weltanschauung en effet, l’emprise de l’émotion suppose bien pour Bergson un changement global de perspective, une « conception nouvelle de la vie » qui se traduit immédiatement par des attitudes pratiques. Sur le rapport entre Weltanschauung et Stimmung, voir C. Berner, Qu’est-ce qu’une conception du monde ?, Paris, Vrin, 2006, p. 24 sq. L’idée de « conception du monde » se rapprocherait de l’émotion bergsonienne par son enracinement dans la vie, son caractère mixte, à la fois théorique et pratique, qui la rattache à l’intelligence aussi bien qu’à la volonté, sa dimension d’intuition, sa tonalité fondamentale qui fait de la religion son « type ». Mais il y a un point sur lequel Bergson se séparerait nettement de cette tradition : une « conception du monde » reste une « conception » soumise comme telle à l’horizon d’un idéal simplement théorique, auquel il convient précisément d’opposer l’émotion comme facteur de changement réel dans l’histoire : « […] comment une conception nouvelle de l’ordre du monde serait-elle autre chose qu’une philosophie de plus, à mettre avec celles que nous connaissons ? Même si notre intelligence s’y rallie, nous n’y verrons jamais qu’une explication théoriquement préférable aux autres. Même si elle nous paraît recommander, comme s’harmonisant mieux avec elle, certaines règles nouvelles de conduite, il y aura loin de cette adhésion de l’intelligence à une conversion de la volonté » (DS, p. 45-46).
23 Dans ce passage de Sein und Zeit (§ 29), on remarquera que Heidegger fait d’ailleurs allusion à un philosophe qui connaît bien l’œuvre de Bergson, à savoir Scheler, qui soutient, à la suite de Saint Augustin et de Pascal, qu’il y a, au fondement des actes purement représentatifs, des actes intéressés.
24 Voir DS, p. 45.
25 Voir DS, p. 38.
26 Sur le concept de Stimmung, voir Heidegger, Concepts fondamentaux de la métaphysique (qui datent de 1929-1930 et sont donc contemporains de l’écriture des Deux sources), trad. D. Panis, Paris, Gallimard, 1992, p. 110 sq.
27 Psychologie de l’invention, Paris, Alcan, 1901, p. 50.
28 DS, p. 43.
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Sentir et penser
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