1 Je laisse de côté la question de savoir si cette hypothèse s’appliquerait à d’autres auteurs.
2 Nous renvoyons à la pagination de l’édition critique des Deux Sources de la morale et de la religion (abrégée DS en note), réalisée par F. Keck et Gh. Waterlot, et parue aux Presses Universitaires de France, dans la collection « Quadrige », en 2008.
3 Curieusement, ce titre est légèrement différent de celui qui figure dans la table des matières des Deux Sources qui indique pour sa part : « Force propulsive de l’émotion ».
4 DS, p. 40, nous soulignons.
5 Voir Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. M. Foucault, Paris, Vrin, 1988, p. 119-120, où Kant explique qu’à l’inverse de l’émotion, les passions ne sont pas totalement ni systématiquement irréfléchies, parce qu’elles peuvent « se conjuguer avec la réflexion la plus calme ».
6 Ibid., nous soulignons.
7 Ibid., p. 35.
8 Ibid., p. 31, nous soulignons.
9 Ibid., p. 35.
10 Ibid.
11 DS, p. 44/1014.
12 C’est sur ce point qu’une continuité remarquable peut être établie entre la doctrine de l’acte libre comme « expression de soi » soutenue dans l’Essai, et celle de l’émotion dans les Deux sources. La manifestation intégrale de l’individualité totale est toujours pour Bergson le critère de l’acte libre, ce qui soustrait l’émotion telle qu’il la conçoit à tout caractère pathologique au sens de Kant. Le renversement opéré par Bergson à l’égard de ce dernier est alors remarquable. Pour Kant, en effet, c’est à la condition que le sujet ne soit pas totalement envahi par l’affect, que sa liberté est préservée. Or Bergson soutient la thèse inverse, ce qui apparaît clairement dans un passage de l’Essai consacré à la « passion » qui, dans ce livre, appartient à la catégorie des « sentiments profonds » que Bergson absorbe dans celle de l’émotion en 1932 : « … la passion, même soudaine, ne présenterait plus le même caractère fatal s’il s’y reflétait, ainsi que dans l’indignation d’Alceste, toute l’histoire de la personne ; et l’éducation la plus autoritaire ne retrancherait rien de notre liberté si elle nous communiquait seulement des idées et des sentiments capables d’imprégner l’âme entière. C’est de l’âme entière, en effet, que la décision libre émane ; et l’acte sera d’autant plus libre que la série dynamique à laquelle il se rattache tendra davantage à s’identifier avec le moi fondamental » (Essai, Paris, PUF, 2007, p. 125-126, nous soulignons).
13 DS, p. 42.
14 L’imagination créatrice, p. 26.
15 Ibid.
16 Ibid., p. 27.
17 Ibid.
18 Ibid., nous soulignons. Sur ce point, Ribot dit s’opposer à Olzelt-Newin (Ueber Phantasievorstellungen), qui distingue entre des émotions « sthéniques » ou « excitantes » d’un côté, et des émotions « asthéniques » ou « dépressives » de l’autre, en accordant aux seules premières le privilège d’influer sur la création (L’imagination créatrice, éd. cit., p. 28).
19 Il s’agit du passage qui s’étend p. 42-44.
20 Ibid., p. 42, nous soulignons.
21 Ibid., p. 42, nous soulignons.
22 Cette confrontation de la doctrine bergsonienne de l’émotion au concept de Stimmung pourrait d’ailleurs être élargie en direction de celle des « conceptions du monde », telle qu’elle prend forme par exemple chez Dilthey. Comme dans la tradition allemande de la Weltanschauung en effet, l’emprise de l’émotion suppose bien pour Bergson un changement global de perspective, une « conception nouvelle de la vie » qui se traduit immédiatement par des attitudes pratiques. Sur le rapport entre Weltanschauung et Stimmung, voir C. Berner, Qu’est-ce qu’une conception du monde ?, Paris, Vrin, 2006, p. 24 sq. L’idée de « conception du monde » se rapprocherait de l’émotion bergsonienne par son enracinement dans la vie, son caractère mixte, à la fois théorique et pratique, qui la rattache à l’intelligence aussi bien qu’à la volonté, sa dimension d’intuition, sa tonalité fondamentale qui fait de la religion son « type ». Mais il y a un point sur lequel Bergson se séparerait nettement de cette tradition : une « conception du monde » reste une « conception » soumise comme telle à l’horizon d’un idéal simplement théorique, auquel il convient précisément d’opposer l’émotion comme facteur de changement réel dans l’histoire : « […] comment une conception nouvelle de l’ordre du monde serait-elle autre chose qu’une philosophie de plus, à mettre avec celles que nous connaissons ? Même si notre intelligence s’y rallie, nous n’y verrons jamais qu’une explication théoriquement préférable aux autres. Même si elle nous paraît recommander, comme s’harmonisant mieux avec elle, certaines règles nouvelles de conduite, il y aura loin de cette adhésion de l’intelligence à une conversion de la volonté » (DS, p. 45-46).
23 Dans ce passage de Sein und Zeit (§ 29), on remarquera que Heidegger fait d’ailleurs allusion à un philosophe qui connaît bien l’œuvre de Bergson, à savoir Scheler, qui soutient, à la suite de Saint Augustin et de Pascal, qu’il y a, au fondement des actes purement représentatifs, des actes intéressés.
24 Voir DS, p. 45.
25 Voir DS, p. 38.
26 Sur le concept de Stimmung, voir Heidegger, Concepts fondamentaux de la métaphysique (qui datent de 1929-1930 et sont donc contemporains de l’écriture des Deux sources), trad. D. Panis, Paris, Gallimard, 1992, p. 110 sq.
27 Psychologie de l’invention, Paris, Alcan, 1901, p. 50.
28 DS, p. 43.