URL originale : https://books.openedition.org/septentrion/35731
Le sens de l’émotion
Un indice de la situation fondamentale de l’homme au monde1
p. 135-148
Texte intégral
Introduction
1Pris d’une peur soudaine, je ne parviens pas à penser ma propre situation, bien que, pourtant, je doive agir. Je me trouve emporté par la force de mon émotion, déclenchée par une affection trop intense de ma sensibilité. J’éprouve un sentiment de panique, puis je m’évanouis. Ce pourrait être là la description courante d’une vaine tentative d’évasion, celle d’un détenu, envoyé en quartier d’isolement, qui « perd ses moyens » d’être trop apeuré. Une interprétation possible de cet exemple consisterait à y redécouvrir l’opposition conflictuelle, classique, entre un sentir, révélé par un lexique du pathos (sentiment, sensation, affection, émotion, tonalité affective, etc.) et une pensée, dotée de ses facultés spirituelles, dont l’exercice n’est possible que par la raison. Dans l’exemple du détenu effrayé par sa situation, le sentir sort vainqueur du penser. L’origine de ce conflit semble être l’émotion : l’effrayé emporté ne parvient plus à raisonner et ne peut plus agir.
2La question du sens de l’émotion se résumerait-elle, pour autant, à décrire un mouvement d’humeur ? Quelle est sa finalité essentielle, jugée volontiers pathologique ? Est-ce une paralysie du potentiel d’action, fondée, en « temps normal », sur une pensée raisonnable ?
3Les définitions préliminaires de quatre notions du registre de la sensibilité sont en mesure d’apporter une première compréhension du traitement de l’émotion comme phénomène2. L’« affection » est entendue comme stimulation de la conscience. Sa condition est une « mise en relief » d’objectités immanentes, déjà constituées et apparaissant en contraste. Cette définition ne doit pas être comprise comme relation de causalité, mais comme moment essentiel de la vie de la conscience. L’être affecté revêt un double aspect, passif et actif, et renvoie à la constitution du soi, comme du monde. Le « sentiment » peut désigner : soit une sensation affective, indépendante et non intentionnelle : la douleur du corps, ressentie par le détenu, référée à sa propre personne souffrante ; soit un acte affectif, non indépendant et objectivant, dont la sensation est un moment présentatif : la tristesse de la douleur, elle aussi ressentie par le détenu. Est désignée par « émotion » une classe d’actes affectifs. L’émotion comprend nécessairement un moment présentant l’objet avec certaines propriétés descriptives et dont l’acte affectif correspondant est une réponse. Est désignée par « tonalité affective », l’unité de sentiments dans laquelle s’inscrit toute expérience d’objet. La tonalité affective est l’horizon affectif de l’expérience, son contexte. Sa particularité, tant par rapport au sentiment qu’à l’émotion, est de ne pas disposer d’une intentionnalité spécifiquement dirigée sur un objet. L’intentionnalité, mise en jeu par la tonalité affective, est médiate et indéterminée.
4La métaphore de la vague illustre ces quatre éléments de la sensibilité. Une vague revient et replonge dans un flux et reflux infini, avec une avidité toujours renouvelée. Sa fluctuation se répète et son intensité diffère à chaque fois qu’elle opère un mouvement. Le sentiment est une vague singulière, dont la fluctuation représente la structure générale de l’affection. L’intensité du mouvement représente la tonalité affective. L’émotion est la limite de la vague, l’écume signifiante, aujourd’hui objet majeur de cette intervention.
5L’analyse du phénomène de l’émotion et la découverte de celle-ci, ici proposées, trouvent leur source première dans la conception sartrienne, exposée dans l’Esquisse d’une théorie des émotions (1939). Confrontée à la critique proposée par Anders, dans son article « Emotion and Reality » (1950), la suite du raisonnement se poursuit avec la théorie de l’affection de Heidegger, présent dans l’ombre de Sartre. Le rôle conjoint de la tonalité affective et de l’émotion permettra ensuite de comprendre ce qu’est une « situation affective normale ». Portées morale et sociale de l’émotion, décrites par Anders, ouvriront à la thèse de l’extranéité de l’homme au monde et son rapport à celle de l’être-au-monde.
I) Sartre et le problème des deux mondes
6Dans l’Esquisse, Sartre expose une expérience de psychologie phénoménologique, élaborée contre les théories de la psychologie introspective (James) et de la psychanalyse (Freud). Il pose la question de la signification de l’émotion saisie en tant que phénomène, comprise comme structure affective de la conscience intentionnelle, et non en tant que fait psychologique, révélateur d’un état de conscience déterminé. L’analyse phénoménologique cherche à découvrir le sens dans lequel l’objet de la conscience émotionnelle est atteint. Sartre détermine les émotions, suivant ce principe et à raison, comme actes non conscients d’eux-mêmes, mais de leurs objets respectifs. La conscience réfléchie de l’émotion est contingente : il n’y a pas besoin d’un retour sur soi pour qu’il y ait nécessairement une conscience émotionnelle. La conscience irréfléchie mobilisée dans l’émotion n’est pas pour autant dite inconsciente : « elle est consciente d’elle-même non-thétiquement »3, saisie sur le monde d’une qualité de chose. L’émotion est, également, une transformation du monde. C’est un mode particulier d’appréhension du monde, comme, par exemple, dans la peur :
Toutes les voies sont barrées, il faut pourtant agir. Alors nous essayons de changer le monde, c’est-à-dire de le vivre comme si les rapports des choses à leurs potentialités n’étaient pas réglés par des processus déterministes mais par la magie.4
7La conduite émotive est un comportement porteur de sens. Dans l’émotion, l’homme remplace un monde trop difficile par un autre : le « monde magique ». L’émotion est une conduite d’évasion vers le monde spontané de la volonté désirante, le seul à même d’autoriser l’immédiateté de la satisfaction :
Faute de pouvoir éviter le danger par les voies normales et les enchaînements déterministes, je l’ai nié. J’ai voulu l’anéantir. L’urgence du danger a servi de motif pour une intention annihilante qui a commandé une conduite magique.5
8Par l’émotion, ce qui apparaît diffère catégoriquement du monde des actes rationnels : le passage au monde magique est concevable par analogie avec le passage du monde éveillé au monde rêvé. « La conscience qui s’émeut ressemble assez à la conscience qui s’endort »6. Menacé d’être placé en quartier d’isolement, le détenu s’évanouit. Sartre définit le « magique » comme « une synthèse irrationnelle de spontanéité et de passivité. C’est une activité inerte, une conscience passivisée »7. L’homme est un citoyen de deux mondes, non plus tel que pour Kant, citoyen de la morale supranaturelle et de la nature, mais citoyen d’un monde rationnel normal et d’un monde irrationnel magique. Confronté à l’échec de son projet, l’homme ému prend une position repliée et se constitue dans la virtualité d’un espace fini protecteur. La particularité des émotions réside dans leur non-effectivité. Si le détenu s’évanouit devant ses gardiens, ceux-ci ne s’arrêtent pas d’agir pour autant. « Les émotions sont vaines. […] L’homme mobilise ses émotions afin de produire des jugements illusoires. Leur véritable sens est l’illusion de soi. »8 L’originalité de la théorie sartrienne est d’affirmer le sens de l’émotion d’une part, mais tout en montrant, d’autre part, que sa finalité, en terme d’action, est toute négative.
9En résumé, il y aurait d’abord le monde visé dans des comportements pragmatiques rationnels, actes effectifs, sources de jugements réels. Mais cette appréhension du monde par la pensée rationnelle étant parfois trop difficile, comme dans l’exemple du détenu vivant sous la menace, nous serions contraints de viser le monde par des émotions sui generis de l’ordre du magique : combattre étant impossible dans sa situation, le détenu s’effondre d’émotions. Ce sont des actes non-effectifs, sources de jugements illusoires. Implicitement induits dans le raisonnement sartrien sont contenus les préjugés normatifs du comportement rationnel pratique et atone, comme condition originaire de l’acte effectif, et de l’émotion qui ne s’actualiserait qu’en conduite d’échec, acte ineffectif. L’émotion ne serait qu’un acte de fuite, vaine tentative de transformation du monde, elle-même résultat, en situation, d’une faiblesse du penser face au sentir trop intense.
10Comme l’explique Anders, Sartre ne semble à aucun moment douter qu’un comportement « rationnel », « pratique », « non-émotionnel » soit la condition normale de l’homme. En faisant de l’usage du monde un pur rapport à un outil, déterminé par une pratique, la normalisation du comportement rationnel apparaît comme tentative de concrétisation de l’ego rationnel, traditionnellement conçu de Descartes à Husserl. « La théorie de l’homme a fait de l’homme un être théorétique. »9 Sartre diffère de ses prédécesseurs en tant qu’il cherche à introduire la possibilité de l’autre comportement qu’est l’émotionnel. Mais, en donnant sens à l’émotion, il la réduit à une « autre possibilité » de l’homme et ne fait que redéfinir la limite du comportement rationnel en fonction d’un coefficient émotif.
11Ce conflit entre rationnel et émotionnel, par l’irruption sui generis de ce dernier dans le premier, est à comprendre sur le modèle de l’irruption sui generis, suite à la chute, du péché dans le monde. Ce premier péché provoqua l’indignation rationnelle, décrite par Kierkegaard dans Le concept de l’angoisse. Kierkegaard démontre que l’angoisse est la condition préalable du péché originel en tant qu’il forme l’intermédiaire entre le possible et le réel. « Le péché est entré dans le monde, la sexualité a été posée, deux choses tenues pour inséparables. »10 Même si Kierkegaard admet ensuite que la peccabilité n’est pas la sensualité, il confirme néanmoins, dans un tournant dialectique, la production par omission de cette association. Elle est la réalité historique toujours déjà précédée par le possible de la liberté. L’homme chrétien, en réprimant l’appel des sens, a fait de la sensualité quelque chose de sui generis. Le même procédé de production par omission se retrouve entre la raison et l’émotion : celle-ci a fini par devenir quelque chose d’entièrement différent, ce qui a pu donner lieu, en philosophie, à l’élaboration de théories exagérées en retour, dans le romantisme allemand par exemple.
12Suite à cette lecture de l’Esquisse, guidée par celle d’Anders, il reste à déterminer comment se « décide » le passage du monde « normal » des comportements pragmatiques rationnels au monde sui generis de l’émotion.
II) La brèche de Heidegger
13La thèse sartrienne repose sur un déplacement du plan ontico-ontologique au plan psycho-phénoménologique de deux concepts, exclusifs l’un de l’autre, présents chez Heidegger : la Zeugwelt, le monde instrumental et signifiant constitué par le Dasein, et la Stimmung, tonalité affective révélatrice des profondeurs de la vie, inaccessibles à la raison. Il arrive, de temps à autre, que le monde perde son caractère instrumental et signifiant.
Sartre prend cette exception au sérieux en proclamant que pour un “Dasein ému” le monde n’est pas un contexte d’outils, mais quelque chose de sui generis. La brèche dans le système de Heidegger devient le plan directeur de la thèse de Sartre. Ainsi, au lieu de l’unique “être-au-monde” de Heidegger, il en a deux ; deux “Daseins” avec deux “mondes” spécifiques.11
14Dans Être et Temps, les tonalités affectives (Stimmungen) sont les occurrences ontiques de l’affection (Befindlichkeit), structure ontologique a priori. « La tonalité affective, c’est le fait d’être disposé. »12 L’étant ne se donne pas primairement pour objet de connaissance : sa totalité est éprouvée dans une affection, dans laquelle le Dasein se trouve lui-même (sich befindet), comme au cœur même de l’étant, dans une totalité différente de sa saisie théorétique qui le précède toujours déjà. Chaque étant particulier apparaît sur un fond affectif existential dont percent, émergent et varient des tonalités affectives quotidiennes existentielles. « Que les tonalités puissent s’altérer et virer du tout au tout, cela indique simplement que le Dasein est à chaque fois toujours déjà intoné »13. La Stimmung symbolise le projet d’Être et Temps : il s’agit de la résonance du soi en soi-même, produite par le Là où « homme » et être s’ajointent en propre. Elle offre la possibilité d’un dépassement de l’anthropologie et permet à Heidegger d’annoncer que « le Dasein n’est rien d’humain »14.
15La tonalité affective se thématise d’abord comme ouverture à l’être-jeté (1), puis comme ouverture à l’être-au-monde comme totalité (2), dans sa caractérisation proprement ontologique.
(1) L’indifférence persistante est chargée de signification pour Heidegger : « c’est en elle que le Dasein devient à charge pour lui-même »15. Le pourquoi de cette charge n’est pas connaissable : les possibles d’ouverture du connaître ont une portée bien plus réduite que les possibles d’ouverture originaire de la tonalité affective. L’exaltation est le pendant opposé de l’atonie : elle peut aller jusqu’à délivrer le Dasein du poids de sa charge, ouvrant par contraste, elle aussi, à son caractère de fardeau. L’être-intoné est ma fondamentale exposition, toujours déjà ouvert comme étant déterminé où le Dasein se trouve, se prend en charge et a à être en existant. Heidegger précise que l’ouvert n’est pas le connu. La portée de la tonalité affective est plus large que celle du connaître. En d’autres termes, l’instant de la conscience thématique de la tonalité affective est toujours déjà dépassé par le moment de la conscience non thématique de celle-ci : pour que je dise que je suis apeuré, il faut déjà que je le sois.
16En filant la métaphore, dans une mer d’indifférence quotidienne, une vague vient à s’esquisser et se manifeste dans la plénitude de son mouvement : « ce pur “qu’il est” se montre, mais son “d’où” et son “vers où” restent dans l’obscurité »16. Toute forme de « d’où » et de « vers où » a été proscrite de la structure du questionner de la question de l’être : le Dasein n’a affaire qu’à lui-même. C’est pourquoi Heidegger conceptualise le que du « qu’il est » comme être-jeté17. L’être-jeté n’a pas de provenance en amont, ni de destination en aval : la seule alternative à cette situation, absurdité de l’existence reconnue, est de trouver sens à assumer l’être-jeté originaire. « L’expression d’être-jeté doit suggérer la facticité de la remise. »18 L’être-jeté est un caractère a priori de l’être du Dasein, une figure nécessaire. Ma facticité consiste dans le fait que je me trouve jeté. Je ne suis pas le fondement de mon ipséité, je suis déjà nécessairement là comme ouvert à de multiples possibilités empiriques. Ces possibilités sont nécessairement déterminées. Du « vers où » et du « d’où », je n’ai pas de pourquoi. Pour Heidegger, l’enclot est ouvert, mais l’ouverture est close. Le caractère ontologique des tonalités affectives, comme modes d’affection, se manifeste par l’ouverture à l’être-jeté du Dasein.
17Concernant les modes de cette ouverture, Heidegger explique que « la tonalité ouvre, non pas en tournant ses regards sur l’être-jeté, mais en se tournant vers lui pour s’en détourner »19. La « tournure vers » est le mode positif de la tournure. Je me tourne vers le phénomène pour l’appréhender : je referme le champ des possibilités ouvertes sur une seule. Le détournement est le mode privatif de la tournure. Il est ouverture au sens où le quelque chose, dont je me détourne, doit être là pour que je puisse m’en détourner. Sur ce point est perceptible l’évolution que prend la tournure dans l’Esquisse de Sartre, scindée en deux comportements distincts : je peux écarter le caractère d’être de ma facticité, en me jetant dans l’émotion et en refusant de m’assumer authentiquement, ou bien, je peux prendre en charge ce caractère d’être en adoptant une conduite pragmatique rationnelle, dénuée d’émotivité.
(2) Partant de cette analyse de la tonalité affective dans Être et temps, l’affection se caractérise ontologiquement comme ouverture à l’être-au-monde dans sa totalité.
18L’ouverture à l’être-jeté est le premier caractère ontologique de l’affection. Le Dasein se découvre dans ses réactions d’esquive face à ce qui l’éprouve : la maîtrise factice de ma tonalité affective, par la connaissance que j’en prends ou par ma volonté émise à son encontre, confirme que la tonalité affective est le « mode d’être originaire du Dasein où celui-ci est ouvert à lui-même avant tout connaître et tout vouloir et au-delà de leur portée d’ouverture »20. Lorsque le Dasein se trouve, il ne s’agit toutefois pas d’un processus réflexif d’un sujet visant à thématiser son état psychique : l’ouverture est la condition de possibilité de la réflexion immanente des vécus de conscience. « L’affection est si peu réfléchie qu’elle tombe justement sur le Dasein tandis qu’il est adonné et livré sans réfléchir au “monde” dont il se préoccupe. La tonalité affective assaille. »21 La vague emporte le Dasein. Il n’y a pas de réflexion entre un intérieur et un extérieur, le Dasein est livré à lui-même comme être-jeté et ne peut, à la rigueur, s’en sortir, que par la force de sa volonté. Contrairement à Sartre qui oppose une conduite émotive à une conduite non-émotive, Heidegger oppose deux tonalités affectives, conformément à l’idée que l’être-intoné est ma fondamentale exposition. L’affection est « un mode existential fondamental de l’ouverture co-originaire du monde, de l’être-là-avec et de l’existence, parce que celle-ci est elle-même essentiellement être-au-monde »22. L’affection est également la condition de possibilité du « se tourner vers », seconde caractéristique ontologique. Elle réalise l’exposition plénière de l’être-au-monde en tant que totalité. La vague ne s’extériorise pas pour recouvrir le monde de son eau salée, elle ouvre l’être-au-monde total et offre toutes les possibilités de « tournure vers ». L’ouverture au monde du Dasein est constituée existentialement par l’être-intoné de l’affection, troisième caractéristique ontologique. L’affection détermine l’encontre de l’étant intramondain avec le Dasein, sa manière d’être abordé : « Cette abordabilité se fonde dans l’affection en laquelle elle a ouvert le monde comme – par exemple – menaçant »23. Affecté par la peur, emporté par la vague, toutes mes possibilités de « tournure vers » se réalisent sous la guise du menaçant. Le monde comme totalité de renvois signifiants, toujours déjà ouverte, se donne sous des traits effrayants. « L’affection inclut existentialement une assignation ouvrante au monde à partir duquel de l’étant abordant peut faire encontre. »24
19Ces déterminations ontologiques formulées par Heidegger décrivent la modalité constitutive existentiale du là, le Da de Dasein, qu’est l’affection, ouverture à un unique être-au-monde dans sa totalité. Dans ses descriptions de l’angoisse, tonalité affective fondamentale, Heidegger laisse entrevoir que le monde puisse cesser de se présenter comme significativité, où les outils ne se révèlent plus en tant que tels. Pour le Dasein angoissé, les renvois significatifs quotidiens, à partir desquels il se comprend, tombent dans l’insignifiance. Le point commun entre peur et angoisse réside dans le mouvement de fuite, repris par Sartre, constitutif de la déchéance, ou chute si l’on veut conserver la terminologie déjà présente chez Kierkegaard, comme lorsque le Dasein se détourne de son être-jeté, alors qu’il se trouve intoné. Le Dasein se retrouve isolé, perdu, ramené à son être-au-monde pur et nu de l’être-jeté. Il perd ses habitudes et ses repères.
20Le passage du monde « normal » des comportements pragmatiques rationnels au monde sui generis de l’émotion s’explique à partir du modèle de la disparition de la significativité du monde dans l’angoisse, décrit par Heidegger25. Dans l’angoisse, la menace est celle de l’effondrement du monde ambiant, du familier habituel où le Dasein habite. L’angoisse « est si proche qu’elle oppresse et coupe le souffle »26. Sartre amplifie la disjonction entre les deux notions de tonalité affective et de monde instrumental, en transposant, sur un plan psycho-phénoménologique, la brèche contenue dans la caractérisation ontico-ontologique de l’angoisse27. Le caractère fondamental de l’angoisse réside en ce qu’il expose le Dasein à une étrangèreté, où l’existence est à assumer comme facticité irrémissible. Le Dasein apparaît ainsi clairement comme se donnant originairement au monde. L’être-au-monde est sa transcendance propre, dont l’affection est une modalité constituante.
21La normalité, qualifiant les comportements pragmatiques non-émotionnels, s’applique également au fait « d’être d’ores et déjà installé dans le monde (Je-schon-In-der-Welt-sein) »28. Ce concept de normalité doit être interrogé selon deux nouvelles perspectives. La première concerne l’émotion, à concevoir désormais dans le rapport qu’elle entretient avec la tonalité affective. La seconde, de portée plus vaste, consiste à examiner ce geste de concrétisation de l’ego transcendantal, effectué tant par Heidegger que par Sartre.
III) Polyphonie émotionnelle et nature de l’existence
22Selon Anders, l’appréhension synthétique kantienne qui « accompagne toujours mon expérience ou mon activité »29 s’applique aussi à l’émotion. « Il n’existe presque aucune perception non-émotionnelle. D’une certaine manière, l’expérience de l’homme est toujours imprégnée d’une quelconque tonalité. »30 L’émotion peut à tout moment surgir de la « polyphonie émotionnelle »31 de mon existence. De la même manière, à aucun moment le monde, horizon de mon expérience, ne se présente dénué d’une certaine tonalité affective, une qualité-atmosphérique (weather-quality). Celle-ci est manifeste dans l’usage courant de métaphores descriptives : le couloir de la prison est angoissant, le ciel est inquiétant, la vague est impressionnante.
Étant une créature désirante et effrayée, l’homme est, avant tout, intéressé et mû selon l’absence ou la présence de forces attirantes ou menaçantes. Ainsi, “l’être-au-monde” peut être circonscrit par la formule : être entouré par des choses attirantes et menaçantes.32
23En affirmant que l’attirant et le menaçant sont des contenus primaires de « sensation », Anders ne va pas jusqu’à dire que les data de sensations sont d’ores et déjà saturés de qualités tonales. Il affirme plutôt que chaque vécu concret s’incarne en « data d’un quasi-objet » (object-like data) seulement à un second niveau. Les prémisses de cette thèse sont déjà contenues dans le paragraphe 85 des Ideen I où Husserl élargit sa définition de la sensibilité à la sphère affective et volitive : les data sensibles des vécus intentionnels correspondants se présentent avec la fonction de matière33. La tendance passive à être affecté, par une certaine tonalité, précède l’éveil de l’intention dirigée sur un objet. Que je vise un objet mondain ou un objet de pensée, tous deux sont appréhendés sous la guise d’une qualité tonale primaire. Le « magique » n’est pas une autre et mystérieuse possibilité pour la conscience. Le monde se présentant selon telle ou telle tonalité affective est une situation normale ou « condition tonale », au sens où cette normalité est ce que chacun possède d’ores et déjà comme indice de son rapport au monde. L’homme a la possibilité de ne pas se préoccuper de ce caractère : il peut, par un acte théorétique, se rapporter au monde dans une perspective rationnelle dénuée d’émotion. Les émotions ne sont ni sui generis, ni constituantes d’un monde magique : « l’image du monde est toujours pré-constituée par elles »34.
24À partir de ces nouveaux fondements établis par Anders, la pertinence d’un point particulier de la théorie de Sartre, le fait que l’émotion transforme l’aspect du monde, prend un nouveau sens :
L’émotion représente une étape préparatoire en vue d’une action concrète, par exemple, en vue d’une attaque concrète. […] Bien sûr, Sartre aussi envisage “l’action”, mais pas l’émotion comme “passage à l’action”, seulement l’action d’aller dans l’émotion.35
25Les motifs culturels ou les tabous font en sorte que l’émotion puisse ne pas s’actualiser en conduite effective. Ce sens négatif de l’émotion, dans le cadre de l’action concrète, trouve une première tentative de formulation dans le douzième chapitre de L’expression des émotions chez l’homme et chez les animaux. Selon Darwin, l’expression, et son émotion correspondante, représentent le résidu de fonctions pragmatiques autrefois porteuses de sens, mais tombées en désuétude. Les émotions ayant survécu, l’argument de Darwin se retourne en partie contre lui-même : les émotions ont gardé une effectivité sociale. Le sens négatif de l’émotion ne réside pas seulement dans un « ne plus », mais aussi dans un « ne pas encore » : si le détenu menacé agite les poings en direction de ses gardiens, il maintient son action dans une potentialité, concrétisée en cas de nécessité. Cette temporisation de l’action concrète révèle, selon Anders, « l’existence d’une puissante contre-force en l’homme »36. Elle permet le contrôle de l’action, il s’agit d’une conduite pragmatique à finalité exutoire. Tout le paradoxe de cette conception du sens de l’émotion réside dans l’habitude qui consiste à n’y voir que la condition de l’homme qui « se laisse aller ».
Le fait qu’un homme crie, au lieu de tuer, représente déjà la première étape du contrôle de soi. Vue sous cet angle, l’émotion est même une renonciation, la première étape de la morale.37
26La condition tonale redéfinie par Anders aboutit à cette description de la nature immanente antagonique de l’émotion. Celle-ci est négative en tant qu’elle est renonciation à l’action, le détenu se retient de frapper ses gardiens, et positive en tant qu’exutoire et rappel à soi, le détenu crie pour ne pas frapper ses gardiens. Le sens moral présent dans le contrôle de soi est pleinement effectif au plan social : l’échange d’expressions d’émotions d’un homme à un autre permet de résoudre des conflits. Prendre en considération cet aspect social évite d’aboutir à une conception solipsiste de l’émotion. Mépris, dégoût ou dérision, par exemple, peuvent s’exprimer par le rire. La situation trop difficile, décrite par Sartre, ne l’est pas nécessairement si sont considérées d’autres émotions que l’angoisse individuelle.
27Sartre étend néanmoins sa théorie à une analyse de la joie. Il s’agit de l’exemple de l’amoureux transi à qui l’on vient de dire oui et qui exprime son bonheur d’une danse exaltée. Malheureusement pour cet amoureux, il n’est pas en mesure de saisir les implications de ce « oui » dans la totalité de son déploiement temporel. Sa danse apparaît, pour Sartre, comme vaine tentative d’appréhension de son extension temporelle dont il est exclu. La filiation avec Heidegger se confirme : dans l’impossibilité de se saisir comme totalité temporelle, le Dasein, en tant que temporel et toujours en extension, ne peut se comprendre que par moments fragmentés. L’existence authentique se définit alors comme entièreté intensive du Dasein, seule possibilité pour le Dasein de se trouver (sich befinden), incapable de saisir son entièreté extensive temporelle.
28L’être-au-monde, déterminé comme entouré par des choses attirantes et menaçantes, est l’indice de la nature de l’existence, dénuée de cette quête d’authenticité. La tonalité affective, en tant que contenu primaire de sensation, fonction de matière, est l’indice du fait que « “l’a priori matériel” ne détermine ni n’épuise la situation spécifique de l’homme dans le monde »38. Si le monde n’est qu’un élément de l’être-au-monde, dont relèvent le souci et les pratiques du devenir-soi heideggériens, alors cet être-au-monde se réduit à n’être que la condition transcendantale du monde. Le Dasein vient remplacer la conscience transcendantale constituante, en y ajoutant une praxis et un souci du concret. Or il y a perte du caractère actif de cette constitution dès lors que le point de départ de l’existence est décrit comme étant l’être-au-monde, potentiellement effacé dans l’ontique impropre de la peur ou de l’ennui. La perte de l’évidence irréfléchie du monde, dans la réduction phénoménologique, ne doit pas être comprise, ni comme justification de la normalité de l’être-au-monde, ni comme confirmation de la pré-donation passive du monde. Cette suspension de la croyance au monde ne nécessite pas un retour ultérieur vers son sol originaire. Elle ne fait que soulever l’éventualité que je ne puisse plus atteindre le monde, par le sentir comme par le penser39. Même imaginaire, cette éventualité indique simplement que « l’homme n’est pas dans le monde tout naturellement, qu’il y est étranger, qu’il en est détaché et libre »40. Si l’homme est au monde, ce n’est que pour l’atteindre a posteriori.
Conclusion
29Les lectures conjointes, de l’Esquisse d’une théorie des émotions, de l’article « Emotion and Reality » et des passages d’Être et temps, traitant de l’affection et de la tonalité affective, permettent d’établir le sens de l’émotion. En tant que renonciation à l’action, suspendue dans un potentiel virtuel, et rappel à soi, moment expressif exutoire, l’émotion se décrit avant tout comme phénomène moral et social41. La théorie de Sartre, selon Anders, est comme « la théorie d’un océanographe qui se borne à théoriser les grandes marées »42. Si toutes les voies de l’agir sont barrées, si le détenu ne peut s’enfuir et s’effondre apeuré, cela ne donne pas sens à l’émotion, mais décrit certains contextes où la vie est comprise comme « une affaire dont les profits sont bien loin de couvrir les frais ».
30En relevant la présence de l’ombre de Heidegger dans l’éclaircissement proposé par Sartre, Anders parvient à déterminer, plus largement, la situation affective normale de l’être-au-monde comme étant le fait d’être entouré de choses attirantes et menaçantes. Cette redéfinition de l’attitude naturelle, datée de 1950, est à comprendre comme poursuite d’un projet initié en 1934 dans l’article « Une interprétation de l’a posteriori ». Anders cherche à échapper à l’alternative entre le fait d’être-au-monde, détermination trop formelle et fuyante de l’existence, et le fait de ne pas y être, de n’être et de naître qu’étranger au monde extérieur. Les catégories fondamentales du besoin et du manque lui permettent de comprendre la distance en tant que médiation entre l’homme et le monde, et l’inhérence en tant qu’inhérence distanciée. Le rapport entre sentir et penser, dans la suite de ces catégories, pourra à nouveau être thématisé dans la perspective d’une production technique et économique de l’émotion, réponse à un besoin et satisfaction d’un manque. Mais comme le disait si bien Sartre, « nous y consacrerons un prochain ouvrage ».
Notes de bas de page
1 Je remercie les professeurs Christian Berner et Antonino Mazzù pour les remarques et précisions apportées à cet article.
2 Ces définitions ont pour fonction d’assurer une propédeutique à l’examen des thèses de Sartre concernant l’émotion, ce afin de mieux percevoir les torsions conceptuelles effectuées par ce dernier. Les références mobilisées pour les définitions d’origine phénoménologique sont les suivantes : E. Husserl, Recherches logiques, Tome 2, Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance, deuxième partie, Recherches III, IV et V, tr. fr. H. Élie, A. L. Kelkel et R. Schérer, Paris, PUF, 2002, V, § 15 ; E. Husserl, Méditations cartésiennes : introduction à la phénoménologie, tr. fr. E. Levinas et G. Peiffer, Paris, Vrin, 1992, § 15 ; E. Husserl, De la synthèse passive : logique transcendantale et constitutions originaires, tr. fr. B. Bégout et J. Kessler, Grenoble, Million, 1998, p. 148-149 ; E. Husserl, Phantasy, image consciousness and memory, tr. eng. J. B. Brough, Dordrecht, Springer, 2005, texte n° 16, p. 565-566 ; E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, tr. fr. P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, § 85, p. 290. Celles-ci correspondent respectivement aux volumes des Husserliana : XIX, I, XI, XXIII et III.
3 J. P. Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, Hermann, 1960, p. 42.
4 Ibid., p. 43.
5 Ibid., p. 45. C’est nous qui soulignons.
6 Ibid., p. 53.
7 Ibid., p. 58.
8 G. Stern-Anders, « Emotion and Reality », dans Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 10, No. 4 (Jun., 1950), p. 555. Sauf mention contraire, toutes les traductions des citations ci-dessous sont nôtres.
9 Ibid., p. 556.
10 S. Kierkegaard, « Le concept de l’angoisse », dans Miettes philosophiques, tr. fr. K. Ferlov et J. J. Gateau, Paris, Gallimard, 1990, p. 209.
11 G. Stern-Anders, « Emotion and Reality », op. cit., p. 556. Cette filiation Heidegger-Sartre est encore plus explicite lorsque Anders, à la fin de son article « On the pseudo-concretness of Heidegger’s philosophy », désigne L’Être et le Néant comme étant le prolongement d’Être et Temps, à partir d’une transformation de la question du nihilisme « tout ou rien ? » en affirmation « tout et rien ». La philosophie sartrienne serait non pas un nihilisme de principes, dont nous pourrions nous sortir par une quotidienneté authentiquement résolue, fonction de valeurs réactionnaires, mais un authentique nihilisme de conséquence, où la liberté serait la sanction nécessaire à toute existence et où toute négation de celle-ci ne serait que mauvaise foi. Voir : G. Anders (Stern), « On the pseudo-concretness of Heidegger’s philosophy », dans Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 8, No. 3 (Mar., 1948), p. 337-371. Traduction française : G. Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, tr. fr. L. Mercier, Paris, Sens & Tonka, 2006.
12 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1976, p. 134. La traduction utilisée est celle de E. Martineau, parfois légèrement modifiée, auquel cas cela est indiqué.
13 Ibid., p. 134.
14 M. Heidegger, Questions I et II, tr. fr. K. Axelos, J. Beaufret, W. Biemel et al., Paris, Gallimard, 1900, « Contribution à la question de l’être », p. 214.
15 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 134.
16 Ibid., p. 134.
17 Anders ira jusqu’à formuler sa critique de l’être-jeté en affirmant tout simplement que le Dasein n’a pas de parents (« Nihilismus und Existenz », dans Über Heidegger, München, C.H. Beck, 2001, p. 50) : de ce fait le Dasein est une créature anhistorique sans corps biologique, un unique « entre-naissance-et-mort », ce qui pose quantité de problèmes socio-politiques dans le cadre de la constitution d’un soi authentique, tentative éperdue de s’approprier l’inappropriable, à savoir le temps, dans l’attente d’un Dieu à venir.
18 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 135.
19 Ibid., p. 135. (trad. mod).
20 Ibid., p. 136.
21 Ibid., p. 136.
22 Ibid., p. 137.
23 Ibid., p. 137.
24 Ibid., p. 138.
25 Il est remarquable que l’on puisse reproduire le raisonnement à partir du phénomène de l’incompréhension.
26 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 186.
27 Le terme employé par Sartre dans l’Esquisse, « réalité-humaine », correspond au Dasein ayant la possibilité d’être-autre qu’il n’est. Sartre conserve les existentiaux, mais sans le Dasein tel que déterminé par Heidegger. Dans L’Être et le Néant, le pour-soi s’interprète comme un Dasein vidé de la question de l’être. Si tant est que l’on considère la question de l’être comme potentiellement vectrice d’une idéologie réactionnaire, symbolisée par la quête de l’authenticité d’un paradis hypothétiquement perdu, son absence dans la persistance de la systématique catégoriale ne peut que laisser place à une idéologie nihiliste, masquée d’un nouvel « humanisme » que Heidegger lui-même avait pris soin de critiquer indirectement dans sa Lettre.
28 G. Stern, « Une interprétation de l’a posteriori », tr. fr. E. Levinas, dans Recherches philosophiques, volume IV, Paris, 1934, p. 68.
29 Kant, Critique de la raison pure, tr. fr. A. Renaut, Paris, GF, 2001, § 1, A19.
30 G. Stern-Anders, « Emotion and Reality », op. cit., p. 557.
31 Ibid.
32 Ibid.
33 Précisons que dans le cadre strict de l’analyse husserlienne, il s’agit des data de sensation qui sont la matière de la connaissance, à distinguer du cas des vécus affectifs considérés pour eux-mêmes. Les data de sensation dans la perception ne sont pas à confondre avec les tonalités affectives, bien que dans le phénomène concret ils soient co-présents. Voir également la question centrale de la « fonction » dans toute entreprise phénoménologique, détaillée au paragraphe 86. En actualisant un motif husserlien central des Ideen I, Anders démontre qu’un « écrasement » interprétatif de la phénoménologie husserlienne dans l’ontologie heideggérienne n’est ni plus ni moins qu’une lecture partisane et politique de l’histoire de la philosophie. Néanmoins, cet « écrasement » provient, en règle générale, d’une erreur d’interprétation de l’anéantissement du monde évoqué par Husserl dans le paragraphe 49. Sur ce point précis, voir : C. Majolino, « La partition du réel : Remarques sur l’eidos, la phantasia, l’effondrement du monde et l’être absolu de la conscience », dans C. Ierna, J. Hanne, F. Mattens (Eds.), Philosophy, Phenomenology, Sciences: Essays in Commemoration of Edmund Husserl, Dordrecht, Springer, 2010, p. 573-660.
34 G. Stern-Anders, « Emotion and Reality », op. cit., p. 558. Est laissée de côté la particularité esthétique de la cohésion entre la structure d’un objet artistique et une tonalité affective.
35 Ibid., p. 558.
36 Ibid., p. 559.
37 Ibid., p. 559.
38 G. Stern, « Une interprétation de l’a posteriori », op. cit., p. 66.
39 Nous renvoyons à nouveau au paragraphe 49 du premier volume des Ideen. Husserl s’est lui-même défendu concernant les erreurs d’interprétation de la réduction phénoménologique, de la part de ses « héritiers », dans sa conférence « Phénoménologie et anthropologie », publiée dans Notes sur Heidegger, tr. fr. D. Franck, Paris, Minuit, 1993 : « La naïveté avec laquelle le monde est présupposé comme existant de manière évidente – comme évidemment pré-donné par l’expérience – est perdue : l’évidence devient la grande énigme » (p. 60) ; « Si le sens de la réduction qui est la seule porte d’entrée du nouveau royaume est manqué, alors tout l’est » (p. 65) ; « Mais n’est-ce pas une supposition folle de dire que le monde lui-même provient de ma production ? Il faut donc mieux dire : dans mon ego et à partir des sources propres de l’activité et de la passivité transcendantale se forme ma “représentation du monde”, mon “image du monde” – mais en dehors de moi il y a bien sûr le monde même ».
40 G. Stern, « Une interprétation de l’a posteriori », op. cit., p. 68-69.
41 Précisons que les thèses développées ici peuvent être utilisées à l’encontre d’autres argumentations concernant la conception philosophique de l’émotion, particulièrement quand il est question de leurs conséquences politiques (conscience de masse, communication du magique et du sacré, etc.). Par exemple, ne voir qu’en une certaine forme de foi révélée l’émotion créatrice par excellence, et dans le reste de la polyphonie émotionnelle, une absence de création, n’est que le résultat de thèses réactionnaires camouflées dans une argumentation de la rupture, laquelle ne serait, soi-disant, absolument pas axiologique, comme chacun sait. Le mysticisme qui consiste à faire entrer la religion dans la sphère de la praxis, à partir de l’émotion, est une doctrine à combattre bien plus vivement que la passivité et le pathos heideggériens. Une telle théorie est ouvertement aliénante et présuppose une hiérarchie révélée entre ceux qui ont la foi et ceux qui ne l’ont pas. Cette doctrine repose sur le même préjugé que celui de Sartre : la praxis est considérée naïvement comme conduite rationnelle normale, laquelle ne peut plus être utilisée pour fonder la morale, surtout à l’époque de la technique où le moyen est devenu sa propre fin. La morale devrait trouver alors sa source, non pas dans la résolution prise de bonne foi, mais dans la religion. Cette idéologie a pour conséquence d’en appeler au retour d’une « armée de conquérants », seuls capables de nous accompagner dans la foi, émotion nous permettant de prendre soin de nos vies, sous l’œil bienveillant d’un « héros obscur de la vie morale » (H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1958, p. 47).
42 G. Stern-Anders, « Emotion and Reality », op. cit., p. 562.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Sentir et penser
Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks
Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org
Sentir et penser
Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.
Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org
Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.
Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.
La syntaxe de l’email est incorrecte.
Référence numérique du chapitre
Format
Référence numérique du livre
Format
1 / 3