1 Je remercie les professeurs Christian Berner et Antonino Mazzù pour les remarques et précisions apportées à cet article.
2 Ces définitions ont pour fonction d’assurer une propédeutique à l’examen des thèses de Sartre concernant l’émotion, ce afin de mieux percevoir les torsions conceptuelles effectuées par ce dernier. Les références mobilisées pour les définitions d’origine phénoménologique sont les suivantes : E. Husserl, Recherches logiques, Tome 2, Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance, deuxième partie, Recherches III, IV et V, tr. fr. H. Élie, A. L. Kelkel et R. Schérer, Paris, PUF, 2002, V, § 15 ; E. Husserl, Méditations cartésiennes : introduction à la phénoménologie, tr. fr. E. Levinas et G. Peiffer, Paris, Vrin, 1992, § 15 ; E. Husserl, De la synthèse passive : logique transcendantale et constitutions originaires, tr. fr. B. Bégout et J. Kessler, Grenoble, Million, 1998, p. 148-149 ; E. Husserl, Phantasy, image consciousness and memory, tr. eng. J. B. Brough, Dordrecht, Springer, 2005, texte n° 16, p. 565-566 ; E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, tr. fr. P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, § 85, p. 290. Celles-ci correspondent respectivement aux volumes des Husserliana : XIX, I, XI, XXIII et III.
3 J. P. Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, Hermann, 1960, p. 42.
4 Ibid., p. 43.
5 Ibid., p. 45. C’est nous qui soulignons.
6 Ibid., p. 53.
7 Ibid., p. 58.
8 G. Stern-Anders, « Emotion and Reality », dans Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 10, No. 4 (Jun., 1950), p. 555. Sauf mention contraire, toutes les traductions des citations ci-dessous sont nôtres.
9 Ibid., p. 556.
10 S. Kierkegaard, « Le concept de l’angoisse », dans Miettes philosophiques, tr. fr. K. Ferlov et J. J. Gateau, Paris, Gallimard, 1990, p. 209.
11 G. Stern-Anders, « Emotion and Reality », op. cit., p. 556. Cette filiation Heidegger-Sartre est encore plus explicite lorsque Anders, à la fin de son article « On the pseudo-concretness of Heidegger’s philosophy », désigne L’Être et le Néant comme étant le prolongement d’Être et Temps, à partir d’une transformation de la question du nihilisme « tout ou rien ? » en affirmation « tout et rien ». La philosophie sartrienne serait non pas un nihilisme de principes, dont nous pourrions nous sortir par une quotidienneté authentiquement résolue, fonction de valeurs réactionnaires, mais un authentique nihilisme de conséquence, où la liberté serait la sanction nécessaire à toute existence et où toute négation de celle-ci ne serait que mauvaise foi. Voir : G. Anders (Stern), « On the pseudo-concretness of Heidegger’s philosophy », dans Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 8, No. 3 (Mar., 1948), p. 337-371. Traduction française : G. Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, tr. fr. L. Mercier, Paris, Sens & Tonka, 2006.
12 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1976, p. 134. La traduction utilisée est celle de E. Martineau, parfois légèrement modifiée, auquel cas cela est indiqué.
13 Ibid., p. 134.
14 M. Heidegger, Questions I et II, tr. fr. K. Axelos, J. Beaufret, W. Biemel et al., Paris, Gallimard, 1900, « Contribution à la question de l’être », p. 214.
15 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 134.
16 Ibid., p. 134.
17 Anders ira jusqu’à formuler sa critique de l’être-jeté en affirmant tout simplement que le Dasein n’a pas de parents (« Nihilismus und Existenz », dans Über Heidegger, München, C.H. Beck, 2001, p. 50) : de ce fait le Dasein est une créature anhistorique sans corps biologique, un unique « entre-naissance-et-mort », ce qui pose quantité de problèmes socio-politiques dans le cadre de la constitution d’un soi authentique, tentative éperdue de s’approprier l’inappropriable, à savoir le temps, dans l’attente d’un Dieu à venir.
18 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 135.
19 Ibid., p. 135. (trad. mod).
20 Ibid., p. 136.
21 Ibid., p. 136.
22 Ibid., p. 137.
23 Ibid., p. 137.
24 Ibid., p. 138.
25 Il est remarquable que l’on puisse reproduire le raisonnement à partir du phénomène de l’incompréhension.
26 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 186.
27 Le terme employé par Sartre dans l’Esquisse, « réalité-humaine », correspond au Dasein ayant la possibilité d’être-autre qu’il n’est. Sartre conserve les existentiaux, mais sans le Dasein tel que déterminé par Heidegger. Dans L’Être et le Néant, le pour-soi s’interprète comme un Dasein vidé de la question de l’être. Si tant est que l’on considère la question de l’être comme potentiellement vectrice d’une idéologie réactionnaire, symbolisée par la quête de l’authenticité d’un paradis hypothétiquement perdu, son absence dans la persistance de la systématique catégoriale ne peut que laisser place à une idéologie nihiliste, masquée d’un nouvel « humanisme » que Heidegger lui-même avait pris soin de critiquer indirectement dans sa Lettre.
28 G. Stern, « Une interprétation de l’a posteriori », tr. fr. E. Levinas, dans Recherches philosophiques, volume IV, Paris, 1934, p. 68.
29 Kant, Critique de la raison pure, tr. fr. A. Renaut, Paris, GF, 2001, § 1, A19.
30 G. Stern-Anders, « Emotion and Reality », op. cit., p. 557.
31 Ibid.
32 Ibid.
33 Précisons que dans le cadre strict de l’analyse husserlienne, il s’agit des data de sensation qui sont la matière de la connaissance, à distinguer du cas des vécus affectifs considérés pour eux-mêmes. Les data de sensation dans la perception ne sont pas à confondre avec les tonalités affectives, bien que dans le phénomène concret ils soient co-présents. Voir également la question centrale de la « fonction » dans toute entreprise phénoménologique, détaillée au paragraphe 86. En actualisant un motif husserlien central des Ideen I, Anders démontre qu’un « écrasement » interprétatif de la phénoménologie husserlienne dans l’ontologie heideggérienne n’est ni plus ni moins qu’une lecture partisane et politique de l’histoire de la philosophie. Néanmoins, cet « écrasement » provient, en règle générale, d’une erreur d’interprétation de l’anéantissement du monde évoqué par Husserl dans le paragraphe 49. Sur ce point précis, voir : C. Majolino, « La partition du réel : Remarques sur l’eidos, la phantasia, l’effondrement du monde et l’être absolu de la conscience », dans C. Ierna, J. Hanne, F. Mattens (Eds.), Philosophy, Phenomenology, Sciences: Essays in Commemoration of Edmund Husserl, Dordrecht, Springer, 2010, p. 573-660.
34 G. Stern-Anders, « Emotion and Reality », op. cit., p. 558. Est laissée de côté la particularité esthétique de la cohésion entre la structure d’un objet artistique et une tonalité affective.
35 Ibid., p. 558.
36 Ibid., p. 559.
37 Ibid., p. 559.
38 G. Stern, « Une interprétation de l’a posteriori », op. cit., p. 66.
39 Nous renvoyons à nouveau au paragraphe 49 du premier volume des Ideen. Husserl s’est lui-même défendu concernant les erreurs d’interprétation de la réduction phénoménologique, de la part de ses « héritiers », dans sa conférence « Phénoménologie et anthropologie », publiée dans Notes sur Heidegger, tr. fr. D. Franck, Paris, Minuit, 1993 : « La naïveté avec laquelle le monde est présupposé comme existant de manière évidente – comme évidemment pré-donné par l’expérience – est perdue : l’évidence devient la grande énigme » (p. 60) ; « Si le sens de la réduction qui est la seule porte d’entrée du nouveau royaume est manqué, alors tout l’est » (p. 65) ; « Mais n’est-ce pas une supposition folle de dire que le monde lui-même provient de ma production ? Il faut donc mieux dire : dans mon ego et à partir des sources propres de l’activité et de la passivité transcendantale se forme ma “représentation du monde”, mon “image du monde” – mais en dehors de moi il y a bien sûr le monde même ».
40 G. Stern, « Une interprétation de l’a posteriori », op. cit., p. 68-69.
41 Précisons que les thèses développées ici peuvent être utilisées à l’encontre d’autres argumentations concernant la conception philosophique de l’émotion, particulièrement quand il est question de leurs conséquences politiques (conscience de masse, communication du magique et du sacré, etc.). Par exemple, ne voir qu’en une certaine forme de foi révélée l’émotion créatrice par excellence, et dans le reste de la polyphonie émotionnelle, une absence de création, n’est que le résultat de thèses réactionnaires camouflées dans une argumentation de la rupture, laquelle ne serait, soi-disant, absolument pas axiologique, comme chacun sait. Le mysticisme qui consiste à faire entrer la religion dans la sphère de la praxis, à partir de l’émotion, est une doctrine à combattre bien plus vivement que la passivité et le pathos heideggériens. Une telle théorie est ouvertement aliénante et présuppose une hiérarchie révélée entre ceux qui ont la foi et ceux qui ne l’ont pas. Cette doctrine repose sur le même préjugé que celui de Sartre : la praxis est considérée naïvement comme conduite rationnelle normale, laquelle ne peut plus être utilisée pour fonder la morale, surtout à l’époque de la technique où le moyen est devenu sa propre fin. La morale devrait trouver alors sa source, non pas dans la résolution prise de bonne foi, mais dans la religion. Cette idéologie a pour conséquence d’en appeler au retour d’une « armée de conquérants », seuls capables de nous accompagner dans la foi, émotion nous permettant de prendre soin de nos vies, sous l’œil bienveillant d’un « héros obscur de la vie morale » (H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1958, p. 47).
42 G. Stern-Anders, « Emotion and Reality », op. cit., p. 562.