La différence entre sentir et penser selon Aristote

Intellection et sensation font-elles l’objet de la même science ?

Gweltaz Guyomarc’h

p. 117-132


Texte intégral

1Les langues regorgent de ces métaphores qui décrivent la pensée comme saisie et compréhension – ainsi le conceptus latin ou son homologue allemand, Begriff1. Aristote déjà, dans son De Anima, se livre à une célèbre comparaison de l’intellect à la fois avec les sens et la main :

La main, de fait, est instrument d’instruments, et l’intellect forme des formes, et la sensation forme des sensibles. (DA III, 8, 432a 1-3)2

2Quoi qu’il en soit du sens exact de cette difficile formule, elle peut bien être versée au compte des nombreux textes qui décrivent l’œuvre de la pensée par comparaison avec celle des sens, dans le vocabulaire corporel et perceptif. Chez Aristote, on s’en doute, il ne s’agit pas d’une figure de style : le Traité de l’âme est traversé par des indications dessinant une analogie fonctionnelle entre sentir et penser. C’en est au point que l’intellect se laisse même décrire comme une sensation idéale, parce que libéré des entraves de la matière et du corps3. Parmi de multiples exemples :

Si donc <l’acte de> penser est comme <l’acte de> sentir, il consistera ou bien à pâtir de quelque chose sous l’effet de l’intelligible, ou bien d’autre chose de cette sorte. (III, 4, 429a 13-15)

3Sans hésitation possible, nous avons affaire à une analogie au sens proprement aristotélicien, c’est-à-dire une égalité de deux rapports – ici, l’égalité du rapport de l’intellect à l’intelligible et celui du sens à ce qu’il sent, analogie qui sera développée et justifiée dans la suite du texte. Ce n’est là qu’un exemple parmi d’autres, Aristote se servant régulièrement du modèle sensoriel pour décrire et comprendre la marche de la pensée.

4Le Traité de l’âme est toutefois traversé par une seconde ligne de force : l’effort constant du Philosophe pour distinguer l’acte de sentir et celui de penser. Dans le livre I ou au début de III, 34 par exemple, Aristote s’oppose explicitement à ceux de ses devanciers qui ont fait de l’intellection une sorte de sensation. De fait, pour Aristote, entre autres arguments, les objets de la sensation et de la pensée ne sont pas les mêmes. Sur ce point, le Stagirite reste l’élève de Platon : malgré l’ambiguïté et l’usage homonymique du terme, la « forme » sentie n’est pas la « forme » pensée5. Ce que je sens, c’est du rouge, de l’amer, un mouvement ou une grandeur, voire le fils de Callias, là-bas, qui s’avance. Penser, au contraire, désigne aussi bien la formation de raisonnements6, le savoir scientifique, ou encore l’intellection des essences qui constituent l’objet propre de l’intellect7.

5Ni séparées (comme, selon Aristote, l’aurait fait Platon), ni identiques (comme le font Démocrite, Empédocle et « pour ainsi dire tous les autres »8) : Aristote chercherait ainsi à concevoir sensation et intellection comme différentes. Sauf qu’une telle affirmation et le double constat qui précède constituent plutôt l’indice d’une tension : jusqu’où s’étend cette différence entre sentir et penser dans le Traité de l’âme ?

6Pour parcourir cette question nous appuierons sur un point sensible : la différence entre sensation et intellection joue-t-elle sur la nature de la science qui les étudie ? S’il s’agit de deux sciences différentes, 1) est-ce à dire qu’Aristote reste, sur ce point au moins, beaucoup plus platonicien qu’on ne pourrait le croire, en séparant de façon épistémologique ces deux facultés ? Et 2) que valent dès lors les analogies entre sensation et intellection, pourtant bien établies dans les textes ?

7Nous présupposons ici que les questions épistémologiques forment un bon révélateur (au sens photographique du terme) des problèmes qui se posent au Stagirite. Cette idée pourrait probablement être généralisée au-delà du seul cas aristotélicien : qu'on songe au fait que l’âme ait progressivement abandonné le statut d’objet de la science physique, chez Aristote, pour la métaphysique ou la philosophie première des Méditations de Descartes. Ce voyage de l’âme, depuis la physique vers la métaphysique, manifeste sans doute une mutation dans la définition de l’âme autant que dans celles de ces deux sciences. Toutefois, l’ambiguïté se noue déjà en terrain aristotélicien, précisément dans la difficulté de savoir si l’intellect peut être objet de la science physique – car, on l’aura compris, dans la question de la différence entre sentir et penser, c’est bien le second pôle qui embarrasse le plus Aristote.

I) Le problème « âme-esprit »

8Un moderne sera peut-être étonné de voir l’âme rangée dans la classe des objets de la physique. Il suffit pour dissiper cet étonnement de rappeler ce qui détermine un objet de la science aristotélicienne de la nature. Deux critères corrélés se font jour dans les textes. Pour être traité par la science physique, un objet9 doit :

  1. Être mobile ou principe de « mouvement » – en un sens large qui n’inclut pas seulement le déplacement local, mais aussi la croissance, l’altération, bref tout ce qui a trait au devenir.
  2. Être donné dans la matière, lié à de la matière – par opposition, par exemple, aux mathématiques qui abstraient leurs objets de la matière10. Or le physicien quant à lui n’étudie pas la forme à part de la matière, ni la matière seule, mais toujours une certaine forme réalisée dans une matière11.

9Même si, selon Aristote, l’âme n’est pas mobile12, elle est cependant principe de mouvement : c’est parce que les plantes, par exemple, ont une âme « végétative » qu’elles croissent, se nourrissent, se reproduisent. En outre, il n’y a pas d’âme séparée du corps, puisqu’une âme n’est rien d’autre que l’animation d’un corps, la vie du corps vivant. Le Traité de l’âme se présente donc à bon droit comme une enquête physique sur les propriétés et les fonctions communes à l’âme et au corps, et par là sur la vie telle qu’elle se réalise dans la nature. Aristote refuse ainsi expressément de réduire son enquête à l’âme humaine13.

10Il faut cependant préciser : dans les faits, le De anima n’est pas un traité de « biologie générale ». En dépit de son ambition d’étudier l’âme tout entière, le traité se concentre principalement sur l’étude de celle des animaux. Dès le début, Aristote décrit l’âme comme « arkhè tôn zôôn » (« ἀρχὴ τῶν ζῴων », 402a 6). Cette expression pourrait se traduire par « principe des vivants », ce qui maintiendrait une ambition totalisante. Néanmoins, comme l’a montré Pierre Pellegrin, quand Aristote veut parler des « vivants », ce n’est pas ce terme qu’il emploie mais « zônta » (ζῶντα)14. L’enquête se concentre en fait sur les animaux. En ce sens, lorsque, dans le traité15, Aristote rappelle les deux fonctions principales de l’âme – être principe de discernement (sensation ou intellection) et principe de mouvement – c’est bien des animaux qu’il parle, puisque les plantes, elles, ne discernent rien. Or cette focalisation est cohérente avec le fait que les animaux constituent pour Aristote un modèle privilégié de substance naturelle.

11La sensation constitue donc par excellence un objet de l’enquête physique et ce, à trois titres :

  1. Parce qu’elle est ce qui caractérise en propre les animaux et que la physique de l’âme étudie particulièrement les animaux.
  2. Parce que l’acte de sentir dépend de la possession d’organes sensoriels. Sentir exemplifie donc parfaitement la définition de l’objet de la physique donnée dans le traité. La sensation est une affection commune à l’âme et au corps16, donc commune à une forme et une matière.
  3. Parce que l’une des propriétés de toutes les substances naturelles, c’est d’être sensibles ou principes des corps sensibles17.

12Qu’en est-il, maintenant, de l’intellect ? La question de sa « différence », pour reprendre le terme d’Aristote18, traverse tout le De Anima. Dès le livre I, l’intellect intervient comme outil de réfutation contre les doctrines antérieures. Mais il représente tout autant une épine dans le pied du Péripatéticien. Quand, par exemple, Aristote établit que l’âme est objet de la physique, le texte nuance alors : c’est au physicien qu’il incombe d’étudier l’âme « ou bien l’âme tout entière, ou bien telle âme », cette sorte d’âme19. Au vu du contexte20, la plupart des commentateurs dévoilent le sous-entendu : la partie de l’âme qui empêcherait que cette affirmation se fasse sans retenue, c’est l’intellect. Or cette interrogation sur l’intellect se retrouve jusqu’à la fin du chapitre 7 du livre III. Qu’y a-t-il là de surprenant ? C’est qu’on pourrait s’attendre à ce que cette question y soit enfin résolue : dans le plan du traité, la question de l’intellect est explicitement posée dès le chapitre III, 3 et se conclut à peu de choses près21 par le chapitre III, 8. La fin du chapitre III, 7 signe donc quasiment la fin de l’étude principale de l’intellect dans le De anima. Et Aristote d’y déclarer qu’il lui faudra réfléchir « plus tard » pour savoir si l’intellect peut « penser quelque chose de séparé sans être lui-même séparé ou non de la grandeur »22. Ce fait doit par conséquent inciter le lecteur à prendre avec prudence les affirmations aristotéliciennes concernant l'intellect.

13En quoi donc ce dernier ne souscrirait-il pas aux critères d’un objet de la physique ? Parmi les trois arguments majeurs qui s’y opposent, le premier est épistémologique et extérieur au De anima ; on le lit dans le traité Des Parties des animaux23. Pour le paraphraser succinctement, la cheville de l’argument est que des termes relatifs doivent faire l’objet de la même science24. Dans notre cas, donc : la science d’une puissance de l’âme porte aussi sur les relatifs, les objets de cette puissance – par exemple la science de la sensation doit aussi traiter des choses senties. Or, à la manière de la sensation, l’intellection est une certaine relation entre ce qui pense et ce qui est pensé25. Donc, puisque toute chose est ou sensible ou intelligible, la physique deviendrait science de toute chose. Or c’est impossible – selon une thématique qui traverse tout Aristote, contre la dialectique platonicienne. La physique ne peut donc étudier l’intellect.

14On pourrait être tenté de sous-évaluer ce raisonnement, au prétexte qu’il appartient au premier livre du De Partibus animalium, riche en moments littéraires ou rhétoriques. Ce passage n’est cependant pas spécialement rhétorique (ou c’est qu’on a un sens très large de la rhétorique) et aucune prémisse du raisonnement, certes assez formel, ne paraît contredite par le De Anima. Au contraire, le raisonnement se voit même conforté par ce traité qui fonde et enrichit la plupart de ses prémisses26 – ainsi la bipartition entre sensibles et intelligibles, la nécessité pour la science de l’âme d’étudier les corrélats des opérations psychiques, etc. L’intellect se trouve donc ici exclu du champ d’étude de la physique au motif de la limitation même qui définit toute science selon Aristote.

15Le deuxième argument s’opposant à une physique de l’intellect consiste en ce que l’intellect n’est pas en lui-même principe moteur de l’action humaine27. La notion même de « faculté motrice » est explicitement distinguée par Aristote de la faculté de « discerner » qui comprend l’intellection et la sensation, ce qui, de façon attendue, exclut l’intellect théorique de tout rôle dans l’action pratique28. Mais même dans son usage pratique, l’intellect n’est pas moteur : il intervient dans l’action, mais ce n’est pas lui qui l’impulse. La preuve en est que même si mon intellect me présente un objet comme digne d’être recherché, je puis ne pas me conformer à ce jugement et être intempérant29. Par là, le comportement humain s’ouvre à l’ambivalence du vice et de la vertu et, à ce titre, le caractère non moteur de l’intellect est un motif de fond de la pensée aristotélicienne, contre Socrate et Platon.

16Enfin et surtout, l’intellect est clairement dit séparé du corps30. Il n’y a pas, pour Aristote, d’organe de la pensée. La thèse est d’abord établie prudemment au premier livre, au sein d’une argumentation dirigée contre le Timée de Platon :

[...] Il est meilleur pour l’intellect de ne pas être avec un corps, comme on dit d’habitude et comme beaucoup le croient. (I, 3, 407b 2-4)

17On fera remarquer que l’affirmation de l’incorporéité de l’intellect est seulement présentée comme une opinion. Cependant, il s’agit bien ici de ce que le Philosophe appelle un endoxon, c’est-à-dire une opinion généralement admise. Cette croyance est garantie en fait soit par une adhésion majoritaire, soit par l’adhésion d’esprits reconnus, d’autorités intellectuelles. À ce titre, le contenu de cette croyance ne relève pas d’un vulgaire préjugé, elle a une valeur épistémologique : cet avis, parfois éclairé, est en tout cas éclairant sur les choses mêmes31. De surcroît, cette même position se lit aux chapitres II, 2 et III, 4 qu’on ne peut suspecter d’être dialectiques et qui présentent indéniablement les thèses d’Aristote lui-même. En II, 2, le Stagirite va jusqu’à affirmer :

Toutefois, à propos de l’intellect et de la puissance théorique, rien n’est encore clair, mais il semble que ce soit un genre de l’âme différent et que cela seul puisse être séparé, comme l’éternel du corruptible. Quant aux autres parties de l’âme, il est clair à partir de ces <considérations> qu’elles ne sont pas séparables, comme le disent certains ; mais qu’elles soient distinctes par leur notion, c’est manifeste. (II, 2, 413b 24-29)

18Il n’est plus question ici de rapporter une opinion. Le verbe que nous avons traduit de façon neutre par « il semble que » signifie plus précisément : « on dirait bien », « tout se passe comme si », « cela ressemble à ». Aristote l'emploie fréquemment lorsqu’il est question de l’intellect, comme si le Philosophe se livrait à une modélisation de son fonctionnement ou de sa structure – nous y reviendrons.

19Ce passage suscite une seconde remarque. On pourrait objecter qu’Aristote n’y vise pas l’intellect humain, mais ce qu’on nommera plus tard l’« intellect agent », l’intellect du dieu aristotélicien, le Premier Moteur. Depuis au moins Alexandre d’Aphrodise, cette notion d’intellect agent est, on le sait, l’une des plus discutées du Traité de l’âme. L’objection, cependant, ne tient pas : c’est inévitablement de l’intellect humain qu’il s’agit dans ces passages. S’il peut encore subsister un doute en II, 2, ce doute disparaît à la lecture de la même affirmation dans les autres passages qui qualifient l’intellect de séparé (par exemple en III, 4, ou dans l’intellection des indivisibles en III, 632). Si, dans tous ces passages, on injecte la notion d’un intellect agent divin, autant dire qu’on frôle l’averroïsme le plus échevelé en déniant tout simplement à l’homme toute sorte d’intellect. Or la position averroïsante selon laquelle il n’y a pas d’intellect dans l’âme humaine est incompatible avec tous les autres passages d’Aristote qui évoquent ou étudient l’intellect de l’homme33. C’est donc indéniablement l’intellect humain qui est « séparé » du corps et qui n’est pas principe moteur de l’action humaine.

20Mais cela signifie-t-il alors qu’il faut, comme le propose Pierre Pellegrin34, scinder en deux l’étude de l’âme et distinguer la psychologie naturelle d’une psychologie noétique ? À ce compte, pourquoi donc le De anima traiterait-il aussi souvent de l’intellect ? Pourquoi aussi, dans ce cas, Aristote inclut-il à plusieurs reprises l’intellect dans les facultés de l’âme, ou le qualifie-t-il de « partie de l’âme » ? Soit le traité est un pot-pourri mal ordonné, soit l’étude de l’intellect, au moins dans une certaine mesure, constitue l’un des objets de la science qui gouverne le De anima. Par cette aporie, c’est donc la science de l’âme elle-même qui finit par vaciller, incapable de l’exhaustivité requise par le terme même de science35. Pour examiner cette aporie, il convient tout d’abord de repartir de la comparaison de la pensée avec la sensation.

II) Les analogies entre sentir et penser

21Si donc la pensée est une sorte de sensation parfaite, pourquoi l’intellect ne tomberait-il pas dans le champ de la physique ? Quelles sont les structures communes au sentir et au penser ?

22Ces deux facultés consistent tout d’abord en une certaine passion, un « pâtir ». Il s’agit là d’une thèse cruciale de l’aristotélisme qui le situe aux antipodes de la philosophie moderne. Sentir ou penser, c’est s’ouvrir à autre chose que soi et en admettre la présence36. Il convient néanmoins de ne pas entendre la théorie aristotélicienne en un sens platement réaliste, le Stagirite prenant soin de distinguer deux manières de « pâtir ». L’altération, premièrement, consiste en un changement de propriété, la transformation de la qualité d’une chose sous l’effet d’un agent37, par exemple l’échauffement de l’eau quand on la fait bouillir, ou le passage de l’enfant illettré à l’enfant qui sait lire. Le second sens est cette passion spécifique à la sensation, qui n’a pas de nom propre et consiste en « une conservation » et « un progrès vers soi-même »38, autant dire tout le contraire d’une transformation ou d’une altération39. Lorsque je sens, mon corps ou mes organes sensoriels ne sont pas transformés par la sensation et ma faculté de voir, par exemple, ne change pas de qualité sous l’action d’une couleur visible : mon âme ne devient pas rouge en voyant du rouge. Au contraire, quand je me mets à voir, ma vue devient davantage ce qu’elle a à être, parce qu’elle s’actualise au niveau le plus haut de l’acte.

23Ce modèle se trouve appliqué à l’intellect, mais avec une différence majeure. La sensation, quand elle ne se produit pas dans des conditions normales40, peut redevenir une altération. Quand j’entends un son trop fort ou que je vois une lumière trop vive, le processus redescend au niveau de la transformation matérielle : mon ouïe et ma vue sont physiquement blessées par cette audition ou cette vision41. L’intellect en revanche ne peut jamais redescendre à ce niveau premier de la passion, justement parce qu’il n’émerge d’aucune infrastructure organique. Quand je pense un objet fortement intelligible, dit Aristote, mon intellect n’est pas diminué par cette intellection très forte42. Au contraire, même, je suis capable de penser davantage et encore mieux. Ma pensée n’est pas blessée par la lecture d’Aristote ou l’étude de la physique quantique – tant s’en faut.

24Pour éclairer le deuxième trait commun à la sensation et l’intellection, il faut rappeler que le terme grec de « sensation » signifie à la fois : la faculté de sentir (la sensibilité en général ou plus précisément les cinq sens et leur collaboration dans la sensation commune), l’exercice de cette faculté (le fait que l’on sente) et les affections particulières (telle ou telle sensation)43. Or cette ambiguïté positive est portée au concept par le Philosophe, lorsqu’il soutient que l’acte du senti est un et le même que l’acte du sentant44. Cette thèse, qui préfigure sans doute la notion d’intentionnalité45, signifie que la sensation n’est ni un phénomène intérieur, ni purement extérieur. La sensation peut aussi bien se décrire du point de vue du sentant que du point de vue du senti, quoiqu’en réalité tout cela ne forme qu’un. Le fait de devenir sensible pour la chose est le même que le fait de devenir sentant pour l’animal. Pour le dire en une formule : le phénomène de la sensation est l’apparition du senti.

25Or la pensée présente elle aussi cette unité de l’acte : « la science en acte est identique à son objet »46 ou, plus généralement, dans l’intellection « ce qui est pensé et ce qui pense sont identiques ». Penser est donc tout le contraire de se proposer un objet de pensée, tout le contraire de ce que Michel Henry appelle la « distance phénoménologique »47 du sujet et de l’objet. Bien au contraire : la noèse en acte, c’est le noème, et la distinction entre les deux n’est que de raison.

26Ici, la différence entre sensation et intellection consiste en ce que la sensation reste dépendante de la présence extérieure des sensibles particuliers. La pensée en revanche peut s’en passer puisque « l’universel est d’une certaine façon dans l’âme elle-même ». L’acte de penser, dit en effet Aristote, « dépend de celui qui pense, chaque fois qu’il veut <penser> ». Il y a, en ce sens, une liberté propre du penser48.

27Parmi les autres structures ou analyses communes à la sensation et l’intellection, évoquons le fait que toutes deux se produisent toujours dans un certain « milieu »49. Ou encore que la sensation des sensibles propres est toujours vraie, comme est toujours vraie l’intellection des essences, parce que ce sont des phénomènes simples et qu’à chaque fois la possibilité de l’erreur intervient dans la composition. Enfin, sensation et intellect ont pour fonction de « recevoir les formes sans la matière »50 et constituent deux facultés de discriminer – ce qui contribue cette fois-ci à rapprocher la sensation de la connaissance51.

28Comme on voit, les ressemblances entre intellection et sensation exigent à chaque fois de préciser la différence propre à l’intellect et, chaque fois, la différence n’est pas mince. Simultanément, cependant, par ces analogies, Aristote se livre bien à une modélisation de l’intellect à partir de données qui ont, elles, parfaitement leur place dans un traité physique. L’analogie avec la sensation vaut donc comme un moyen d’appropriation de l’intellect en contexte physique52. Parce que penser est « comme sentir », l’intellect devient physiquement théorisable. Contrairement aux apparences, il n’y a donc pas analogie avec la sensation en dépit du caractère non-physique de l’intellect. En réalité, il n’y a pas contradiction entre d’une part les similarités entre sentir et penser et d’autre part le fait que l’intellect semble difficilement pouvoir faire l’objet d’une physique : c’est précisément parce que l’intellect est un objet limite de la science physique qu’Aristote se sert de l’analogie avec la sensation.

29Or ce procédé analogique n’est pas purement spéculatif : il y a entre sensation et intellection au moins un lien réel, celui de la formation de nos connaissances. Parce que toute intellection se fait à partir d’une sensation, l’analogie entre les deux n’est pas que formelle53.

30Dès lors, attendu que jamais on ne pense sans sensation ni image, l’intellect se trouve donc médiatement lié à corps. Le livre I54 anticipait déjà cette thèse dans un syllogisme dont la conclusion peut s’expliciter ainsi : l’acte de penser étant, quoique médiatement, lié à un certain corps, il peut donc être objet de la physique. Ce raisonnement est souvent donné comme la solution d’Aristote au problème d’une physique de l’intellect humain. Toutefois, on est bien loin d’avoir affaire ici à une simple « solution », car l’idée que quelque chose constitue l’objet indirect ou « médiat » d’une science n’est pas extrêmement claire. Le statut d’« objet indirect » peut à bon droit paraître par trop instable dans une épistémologie aristotélicienne. Encore faut-il donc comprendre dans quelle mesure et sous quelle détermination l’intellect peut être ainsi rattaché à l’âme puis au corps, et, à ce titre, faire l’objet de la science physique.

III) L’intellect comme objet de la physique

31Il nous semble qu’on trouve dans le De anima deux textes qui précisent une telle perspective. Ces deux passages sont cependant de statuts hétérogènes. Le premier, tiré du chapitre I, 4, est encore doxographique ou dialectique et doit donc être employé avec précaution ; le second, très dense, appartient de plain pied au cœur de l’étude aristotélicienne de l’intellect, en III, 4.

32Dans le premier passage, Aristote évoque la vieillesse et le dépérissement qu’elle entraîne. La question est : si, comme il semble, l’intellect est quelque chose d’inaltérable voire d’éternel, comment comprendre qu’en vieillissant, je pense moins bien, avec plus de difficulté ? Quel est donc le sujet de la vieillesse ?

Quant à l’intellect, il semble se produire en nous55 comme une certaine substance et ne pas se détruire. En effet, il pourrait surtout se détruire sous l’effet du déclin lié à la vieillesse, mais en réalité tout se passe comme pour les organes sensoriels. Si en effet le vieillard recouvrait un œil de ce genre, il verrait tout comme le jeune homme. Ainsi la vieillesse ne consiste pas pour l’âme à subir quelque chose, mais c’est ce dans quoi <elle est qui subit quelque chose>, comme dans l’ivresse ou la maladie. Donc l’acte de penser et d’étudier s’étiole quand se détruit quelque chose d’autre en nous, mais en lui-même il est impassible. Conduire des pensées et aimer ou haïr ne sont pas des affections de l’intellect, mais de celui qui le possède en tant qu’il le possède. C’est pourquoi aussi, <celui qui possède l’intellect>, une fois détruit, ne se souvient ni n’aime, car <aimer et se souvenir> n’étaient pas le fait de l’intellect mais du composé56, qui a péri ; l’intellect quant à lui est peut-être quelque chose de plus divin et d’impassible. (I, 4, 408b 18-29, nous soulignons.)

33La thèse d’Aristote consiste en la distinction de l’intellect pris en lui-même et l’intellect pris dans l’individu qui le possède en tant qu’il le possède. Il s’agit bien sûr à chaque fois du même intellect. De la pensée en tant qu’elle est la pensée de quelqu’un, on peut dire qu’elle se corrompt ou s’étiole avec l’âge ; mais la pensée en elle-même n’est pas sujette à cet étiolement. Quand Euclide a vieilli, il a sans doute éprouvé plus de peine à se rappeler l’ensemble de ses postulats dans l’ordre ou à y réfléchir avec rigueur ; mais la pensée d’Euclide en elle-même n’est pas soumise à cette temporalité-là. C’est que les formes ou essences ne sont justement pas sujettes à la génération et la corruption et que, dans l’acte de penser, le pensant et le pensé sont identiques. Quand donc mon esprit en acte conçoit une proposition scientifique, il en partage l’éternité – si l’on entend par là non pas l’éternité chrétienne, mais plutôt quelque chose comme l’atemporalité d’une vérité universelle57.

34Or cette distinction entre deux façons de considérer l’intellect se trouve corroborée par le second texte. Avec ce dernier, le lecteur tient sans doute l’un des rares moments où Aristote s’approche d’une définition de l’intellect. Cet extrait se situe d’ailleurs à la toute fin du moment thétique de III, 4 et précède la position finale de deux apories :

Or puisque la grandeur est autre que l’essence de la grandeur et l’eau autre que l’essence de l’eau (il en va de même dans de nombreux autres cas mais pas dans tous : dans certains cas, c’est la même chose), <l’âme> discerne l’essence de la chair et la chair soit par une autre <puissance> soit par <la même puissance> disposée autrement. En effet la chair n’est pas sans la matière, mais, comme le camus, elle est ceci dans ceci. C’est donc par la puissance sensitive que <l’âme> discerne le chaud et le froid et ce dont la chair est une certaine proportion. Mais c’est par une autre <puissance> qu’elle discerne l’essence de la chair, <puissance qui est> ou bien séparée, ou bien comme la ligne brisée est par rapport à elle-même quand elle a été redressée. Et à nouveau, dans le cas des étants par abstraction, le droit est comme le camus : il implique du continu. Mais sa quiddité, si l’essence du droit est distincte du droit, est autre – mettons en effet que ce soit le Deux. Donc <l’âme> la discerne par une autre <puissance> ou par <la même puissance> disposée autrement. Et en général, donc, de même que les objets sont séparables de la matière, ainsi en va-t-il de ce qui concerne l’intellect. (III, 4, 429b 10–22, nous soulignons.)

35Conformément à la méthode prescrite dans le traité, Aristote part des objets des puissances de l’âme afin d’examiner ces puissances elles-mêmes. Le Philosophe pose donc la distinction classique entre un composé de forme et de matière d’une part, et d’autre part, sa quiddité ou, selon la belle traduction de Jacques Brunschwig, l’essentiel de son essence. Comme on l’a vu, la sensation est notre capacité à discerner des différences dans le composé sensible : du plus chaud, du froid, du moins rouge, etc. L’intellect quant à lui a pour objet propre la quiddité.

36Quel est donc le rapport entre ces deux puissances ? Aristote expose une disjonction : soit l’intellect est une faculté autre que la sensation, séparée d’elle, soit l’intellect n’est qu’une modification de la sensation – ou plus exactement une rectification, au sens étymologique, de celle-ci, comme l’illustre la métaphore de la ligne brisée redressée58. Les interprètes de ce passage essaient donc souvent de décider quelle est la branche qui emporte l’adhésion d’Aristote. Toutefois, peut-être n’y a-t-il pas à choisir. Il est crucial de souligner qu’Aristote ne présente pas moins de trois fois l’alternative sans jamais trancher explicitement. Le lecteur pourrait attendre une clef de l’alternative à la fin du passage – mais voilà, Aristote déclare : « Et en général, donc, de même que les objets sont séparables de la matière, ainsi en va-t-il de ce qui concerne l’intellect. »59

37Les « objets » en question sont nécessairement les objets de la connaissance, non pas les choses particulières du monde ni les substances composées60. Ces « objets » désignent donc ce qui peut être pensé, les essences ou les abstractions mathématiques. La proposition construit (à nouveau) une analogie : les opérations de l’intellect sont séparables de la sensation ou de la matière en général, de même que les abstractions et les essences peuvent être séparées, distinguées de leur matière. Or les formes existent à la fois dans la matière, mais peuvent être séparées quand elles sont pensées. Par analogie, il y aurait donc bien deux manières de considérer l’intellect : d’une part, comme puissance de l’âme, dans sa continuité avec la sensation, i.e. dans sa collaboration avec les autres facultés au sein de l’individu qui pense61 et d’autre part, en lui-même, à part des autres facultés et donc à part de la matière. Nul besoin dès lors de choisir dans l’alternative énoncée par Aristote.

38Or en I, 4, ces deux perspectives sur l’intellect étaient en partie exprimées par une locution cruciale chez le Stagirite, à savoir « en tant que » – ce qu’on nomme parfois l’« opérateur qua »62. Pour saisir l’importance de cette locution, on rappellera très brièvement que c’est justement elle qui permet souvent au Philosophe de spécifier les objets des sciences. Ainsi en va-t-il au premier chef pour la science « de l’étant en tant qu’étant », ou pour les mathématiques qui considèrent « en tant que » séparable ce qui est en fait donné avec le corps63. Une science n’est donc pas tant définie par les entités qu’elle cherche à expliquer que par la perspective qu’elle prend sur ces entités. C’est pourquoi, chez Aristote, deux sciences distinctes peuvent étudier la même entité, si c’est en tant que x ou en tant que y – par exemple, la ligne, comme « mathématique » ou « physique », ou encore les substances sensibles, qui peuvent être étudiées sous une perspective par la philosophie seconde, sous une autre par la philosophie première64.

39Notre hypothèse est donc la suivante : on pourrait inférer de ces deux passages que si la physique est en mesure d’étudier l’intellect, ce n’est pas l’intellect en tant que tel, mais en tant que possédé par l’individu qui pense, ou, plus rigoureusement, dans l’individu qui le possède en tant qu’il le possède – ce qui insiste sur l’intellect comme puissance de l’âme, donnée dans un sujet. Sous cette perspective, l’intellect peut même être conçu comme une modification de la sensation, comme la même faculté disposée autrement. L’intellect devient donc objet du physicien au sens où il prend place dans la vie effective de la pensée.

40Resterait alors une dernière question que nous ne pouvons ici qu’effleurer : y aurait-il une science qui étudierait l’intellect pris en lui-même ? Une indication se trouve dans le passage cité du De Partibus animalium qui tend plutôt à montrer qu’il n’y a pas de science de l’intellect en acte, si cette science doit être science de tout intelligible. De fait, l’intellect pris en lui-même et en acte est identique à ce qui est pensé, comme la science en acte est identique à son objet. Or il n’y a pas de science de la science en régime aristotélicien, et la seule pensée de la pensée, au sens plein, est celle du dieu65.

Conclusions

41Soulignons pour conclure à quel point la théorie aristotélicienne ainsi comprise permet de décrire la différence propre à la pensée. Le fait que l’intellect aristotélicien soit susceptible de cette double description (en lui-même et séparé, ou bien dans l’individu qui pense) déjoue pleinement la double erreur signalée par Merleau-Ponty dans Le Visible et l’invisible. Comme à son habitude, en effet, Merleau-Ponty renvoie dos-à-dos les conceptions intellectualistes ou idéalistes de la pensée, d’une part, et les théories réalistes et matérialistes de l’autre. Les premières tendent toujours à décrire le sujet de la pensée comme un kosmotheoros, un spectateur impartial désengagé du monde, qui le survole et le tient à distance ; les secondes conçoivent le penseur comme inclus dans le monde, une chose parmi les choses, qui ne connaît que par la « fusion ». Or, précisément, l’intellect d’Aristote ne se laisse réduire ni à l’une ni à l’autre description. Pour le Stagirite, notre pensée ne naît pas de nulle part puisqu’elle a pour origine l’entrelacement du sentant et du senti dans le phénomène de la sensation. À ce titre aussi, elle est soumise aux vicissitudes qui affectent le penseur. Le fait que, dans le penseur, l’intellection soit une continuation de la sensation rend donc possible et légitime la méthode de l’analogie entre sensation et intellection.

42Toutefois, là n’est pas le tout de la pensée : il y a aussi la pensée en elle-même. À la suite de Merleau-Ponty, H. Arendt dans La Vie de l’esprit décrit bien cette tendance « métaphysique » à concevoir la pensée comme retrait et extraction des apparences, tendance qu’inaugure au premier chef la métaphore platonicienne de la pensée et de la mort66. Tel serait le sens de la conquête de la pensée sur le corps et le sensible : un retrait hors des apparences et du singulier. Songeons à Descartes extorquant la pensée vraie de sa propre histoire, de son passé formé par les opinions, les habitudes, les enseignements de ses professeurs. Penser exigerait de retrouver son bon sens, sa raison, afin de s’élever à l’universel. Le penseur, en perdant ce qui fait de lui un être particulier, un individu, n’est donc personne, résume Arendt. Il y aurait un anonymat essentiel de la pensée et le penseur en tant qu’il pense serait partout et donc nulle part – dans « les déserts les plus écartés » de Descartes. Au niveau temporel, la pensée s’effectuerait dans une sorte de présent durant indéfiniment67. Toute pensée authentique nécessiterait donc un pas en arrière par rapport aux apparences, par rapport au lieu où nous rencontrons d’autres hommes, la caverne.

43Si donc chez Aristote la pensée peut être décrite à part de la matière et du corps, c’est assurément qu’en elle-même et à la différence de la sensation, la pensée ne se fait pas dans un lieu singulier. Puisque la science en acte est identique à son objet, la pensée ainsi décrite partage la nécessité et l’atemporalité propres au savoir. Cela n’implique toutefois pas que la pensée et le pensable subsistent par eux-mêmes dans un autre lieu, intelligible : il faut bien des hommes pour performer la pensée et, pour y parvenir, il leur faut partir des différences sensibles. Aristote ne commet pas l’erreur « métaphysique »68 que dénoncent Merleau-Ponty ou Arendt. Le retrait propre à la pensée ne se fait pas chez le Stagirite au profit d’une méconnaissance de son appartenance première au lieu des apparences. Quand je pense, je suis à la fois ici, en moi-même, et partout ou nulle part. À ce titre, la pensée est bien objet de la science physique, sans pour autant perdre sa différence, ce hiatus qu’elle entretient perpétuellement avec la sensation, et qui constitue la vie de l’esprit69.

Notes de bas de page

1 En couverture du programme de ces journées d’étude figurait la reproduction d’un détail de L’objet invisible (1934) d’Alberto Giacometti, dont le second titre, Mains tenant le vide, évoque précisément la préhension d’une forme invisible. Bonnefoy y voyait l’impossibilité d’une esthétique totale, comme si le sensible lui-même s’échappait vers un invisible, « troué » par un insensible seulement pensable (Y. Bonnefoy, Le Nuage rouge, Paris, Mercure de France, 1977, p. 273-274).

2 Toutes les traductions qui suivent sont de notre fait. Pour nous conformer à l’esprit des TransPhilosophiques, nous avons tenté d’épargner au lecteur trop de citations en grec et de questions philologiques ou textuelles ; les hellénistes sauront se reporter aisément au texte d’Aristote. Sur l’expression « instrument d’instruments », voir Des parties des animaux IV, 10, 687a 19-21 et Politiques I, 4, 1253b 27-33.

3 La sensation est « comme une sorte d’intellect qui n’aurait pu se dégager entièrement de la matière et qui y resterait empêtrée » – l’intellect représentant alors une sorte d’« idéal de la sensation », selon R. Brague, Aristote et la question du monde, Paris, P.U.F., coll. Épiméthée, 1988, p. 349. Brague renvoie entre autres au De Anima III, 4, 429a 16-18 (désormais abrégé en DA).

4 On considère classiquement ce chapitre comme traitant de l’imagination, mais l’introduction de l’imagination se fait dans le contexte d’une réfutation : celle de la position, déjà évoquée, qui identifie sentir et penser. C’est à ce titre qu’Aristote présente l’imagination comme un pivot permettant de discriminer entre sensation et intellection.

5 La prudence est ici de mise, voir ci-dessous, n. 51.

6 Cf. D. Frede, « The cognitive role of phantasia in Aristotle », in M.C. Nussbaum et A. Oksenberg Rorty (éd.), Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford, Clarendon Press, 1992, p. 279-296. Cf. déjà en DA, 429 a 23.

7 Cf. DA III, 4 et III, 6. La pensée comprend aussi peut-être la formation de croyances mais le chapitre III, 3 est assez ambigu sur ce point.

8 Métaphysique Γ, 5, 1009b 15.

9 Le terme d’objet doit ici être entendu en un sens non réaliste. Ce qui fait « objet » de la physique désigne ici ce qui est visé par elle comme objet d’enquête – et qui n’est pas nécessairement un étant intramondain, un composé hylémorphique. En Physique II, 2, la question d’Aristote est précisément de savoir si la physique étudie la forme de ces choses naturelles, leur matière, ou le composé.

10 Sur les pincettes qu’il faut ici prendre, cf. J.-J. Cleary « On the terminology of ‘abstraction’ in Aristotle », Phronesis 30, No. 1 (1985), p. 13-45.

11 Cf. DA I, 1 et Physique II, 2.

12 Cf. DA I, 3.

13 Sur l’étude de l’âme comme étude physique, cf. par exemple DA I, 1, en particulier 402a 4-6 ou 403a 27-28. Pour la réduction des discussions antérieures sur l’âme à l’âme humaine, cf. 402b 3-5.

14 P. Pellegrin, « Le De Anima et la vie animale : trois remarques » in G. Romeyer Dherbey (dir.) Corps et âme. Sur le De Anima d’Aristote, Paris, Vrin, Histoire de la philosophie, 1996, p. 465-492, ici p. 470-472.

15 Ainsi DA III, 3, 427a 17-19 et III, 8, 432a 15-17.

16 Cf. les analyses du De la sensation et des sensibles.

17 Cf. Métaphysique Λ, 1 ; De la génération et de la corruption II, 1 et II, 2. La sensation occupe une place particulière dans la méthode physique, quoique celle-ci ne se laisse pas réduire à une méthode purement empiriste. Sur ce point, cf. Du ciel III, 7, 306a 16-17 et Métaphysique E, 1 (selon l’interprétation d’E. Berti « Les méthodes d’argumentation et de démonstration dans la Physique (apories, phénomènes, principes) », in F. De Gandt et P. Souffrin (éd.) La Physique d’Aristote et les conditions d’une science de la nature, Paris, Vrin, 1991, p. 53-72).

18 DA III, 4, 429a 12-13.

19 DA I, 1, 403a 27-28 : « Καί διὰ ταῦτα δὴ φυσικοῦ τὸ θεωρῆσαι περὶ ψυχῆς, ἢ πάσης ἢ τοιαύτης », ce qui peut signifier soit : une âme de telle sorte, telle qu’on l’a décrite, soit : cette sorte d’âme, seulement une partie de l’âme.

20 À savoir la question d’affections propres à l’âme et au corps ou seulement à l’âme.

21 Le « à peu de choses près » constitue l’usage pratique de l’intellect – mais puisque l’une des thèses centrales de l’aristotélisme est la négation d’une fonction motrice de l’intellect (cf. ci-dessous), les chapitres dévolus à ces questions ne traitent pas de l’intellect en lui-même.

22 DA III, 7, 431b 17-19.

23 Parties des animaux I, 1, 641a 32–b 10 : « Après avoir examiné ce qui a été dit à l’instant, on peut se demander s’il incombe à la physique de parler de toute âme ou bien d’une certaine âme. Si en effet c’est de toute âme, il ne restera aucune philosophie en dehors de la science physique. L’intellect en effet est <intellection des> intelligibles. De la sorte, la connaissance physique porterait sur toutes choses : il incombe à la même connaissance d’étudier l’intellect et l’intelligible, s’il est vrai qu’ils sont relatifs et que c’est la même étude qui porte sur toutes les choses relatives les unes aux autres – par exemple à la fois sur la sensation et les sensibles. Ou alors ce n’est pas l’âme tout entière qui est principe de mouvement, ni l’ensemble de ses parties, mais <est principe> de l’augmentation ce qui précisément se trouve aussi dans les plantes, de l’altération la puissance de sentir, du déplacement quelque autre <puissance> et non la puissance de penser, car le déplacement appartient aussi aux autres animaux <que l’homme>, mais aucun d’eux n’a la pensée discursive. À l’évidence, donc, il n’y a pas à parler de toute âme, car toute âme n’est pas nature, mais seulement une partie de l’âme ou bien plusieurs. »

24 Cf. entre autres Métaphysique Γ, 2, 1004a 9.

25 Cf. Catégories 7, pour le fait que ce soit une relation d’un type particulier et Métaphysique Δ, 15, 1021 a29–b3. Les étants existent indépendamment du fait qu’ils sont connus, cf. Métaphysique Γ 6, où cette thèse sert dans la réfutation du relativisme sensualiste.

26 Certains interprètes se sont même demandés si le premier paragraphe du De anima ne faisait pas directement référence à ce passage du De partibus animalium : cf. G.E.R. Lloyd « Aspects of the relationship between Aristotle’s psychology and his zoology » in M.C. Nussbaum et A. Oksenberg Rorty (éd.), op. cit., p. 147-167 et P. Pellegrin, art. cité, p. 466-469. Notons que le motif d’un lien entre l’âme et totalité des étants ne disparaît pas aussi facilement : ainsi III, 8 déjoue-t-il justement l’idée que la science de l’âme soit, sans spécification, science de toute chose.

27 Voir, dans ce volume, la contribution de J. Journeau.

28 DA III, 9, 432b 26 sq.

29 DA III, 9, 433a 1 sq. L’intellect ne peut pas mouvoir sans le désir qui, lui, constitue la véritable faculté motrice et qui peut être droit ou erroné. Il reste bien sûr que l’intellect a un rôle crucial dans l’action humaine.

30 Ou « séparable ». L’un des éléments du débat réside en partie dans la traduction de khôriston, problème technique mais crucial, que nous laissons ici de côté, pour des questions de place.

31 Cf. J.-F. Courtine, Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie, Paris, Vrin, « Problèmes & Controverses », 2005, p. 115 et surtout J. Brunschwig Aristote, Topiques (livres I-IV), Paris, Les Belles Lettres, Collection des Universités de France, 1967, n. 3, p. 113-114.

32 Cf. respectivement III, 4, 429b 5 et surtout III, 6, 430b 25-26 : quand l’intellect pense une de ces causes sans contraire que sont les quiddités, il « la connaît au moyen d’elle-même » ou il « se connaît lui-même » (les manuscrits diffèrent sur cette phrase) et il est alors « en acte et séparé ». En tout état de cause, comme le montre E. Berti, il est plus naturel que le sujet de « connaît » soit le même que dans la phrase précédente, i.e. l’intellect humain. On ne voit pas du tout pourquoi Aristote passerait brusquement à l’intellect divin. Cf. E. Berti « Reconsidérations sur l’intellection des ‘‘indivisibles’’ », in G. Romeyer Dherbey (dir.), op. cit., p. 391-404, ici p. 400.

33 Cf. par exemple à la fin de l’Éthique à Nicomaque, ou simplement aux discussions de la fin du DA, sur l’action, dont on a parlé tout à l’heure. Pour l’Éthique à Nicomaque, cf. par exemple 1178a 6-7 : « καὶ τῷ ἀνθρώπῳ δὴ ὁ κατὰ τὸν νοῦν βίος, εἴπερ τοῦτο μάλιστα ἄνθρωπος ».

34 Cf. P. Pellegrin, art. cité, p. 468, mais voir déjà la lecture d’Agostino Nifo. Cf. à ce sujet P. Bakker « Natural philosophy, metaphysics or something between? Agostino Nifo, Pietro Pomponazzi and Marcantonio Genua on the nature and place of the science of the soul », in P. Bakker et J. Thijssen (éd.) Mind, cognition and representation: The Tradition of commentaries on Aristotle’s De anima, Ashgate-Burlington, Ashgate Studies in Medieval Philosophy, 2007, p. 151 sq.

35 C’est cette aporie que certains historiens anglo-saxons ont nommé « mind-soul problem », tel qu’il se posera aux commentateurs de l’antiquité tardive et aux médiévaux (pour lesquels le problème de l’âme et du corps, le « mind-body problem » est, pour le dire vite, un problème second voire secondaire). Cf. R. Pasnau « The mind-soul problem », in P. Bakker et J. Thijssen, op. cit., p. 3-19.

36 C’est la fameuse « transpassibilité » chère à H. Maldiney (Penser l’homme et la folie, Grenoble, Jérôme Millon, Krisis, 2007, p. 263 sq).

37 Cf. par exemple les analyses de Génération et corruption I, 4.

38 DA II, 5, 417b 2-16.

39 C’est en ce sens qu’il faut comprendre les nuances d’Aristote quand il dit que la sensation est un certain mouvement et une certaine passion, cf. entre autres exemples II, 12, 424b 17.

40 C’est-à-dire dans le cas où la différence d’intensité entre ce qu’on sent et cette « médiété » qu’est la faculté de sentir est trop importante. Cf. les explications de DA II, 12, 424a 28 sq.

41 C’est sur ce point que l’on pourrait discuter l’interprétation de M. Burnyeat (« Is an aristotelian philosophy of mind still credible? (A draft) », in M.C. Nussbaum and A. Rorty (éd.), op. cit., p. 15-26.) qui dématérialise peut-être trop ce processus. Pour tenter une analogie, dans ces cas anormaux, tout se passe comme si au lieu d’envoyer un mail (i.e. de l’information), on envoyait simultanément l’ordinateur (le hardware). Un autre exemple pourrait être développé à partir des rêves faits sous l’effet de l’alcool dans le traité Du sommeil, via la question de savoir ce qui se produit dans ce cas pour l’intellect.

42 Cf. DA III, 4, 429a 29 – 429b 5.

43 Cf. B. Cassin « Enquête sur le logos dans le De anima », in G. Romeyer Dherbey (dir.), op. cit., p. 257-294, ici p. 266.

44 DA III, 2, 425b 25-26.

45 Cf. A. Stevens « Le rapport de l’âme au monde selon Aristote », in L. Couloubaritsis et A. Mazzu (éd.) Questions sur l’intentionnalité, Bruxelles, Ousia, 2007. Il faut ici entendre intentionnalité au sens du lien d’essence entre le noèse et le noème (entre lesquels il n’y a qu’une distinction de raison), au sens où le cogito est le cogitatum, en ôtant l’idée de la distance phénoménologique entre sujet et objet.

46 Cf. DA III, 4, 430a 2-5 ; III, 5, 430a 19-20 et son doublet (à moins que ce ne soit l’inverse) en III 7, 431a 1-2.

47 Cf. M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, P.U.F., Epiméthée, 1963, p. 81, sq. et, dans ce volume, la contribution de H. Dusausoit.

48 DA II, 5, 417b 23-25 : « διὸ νοῆσαι μὲν ἐπ’ αὐτῷ, ὁπόταν βούληται, αἰσθάνεσθαι δ’ οὐκ ἐπ’αὐτῷ· ἀναγκαῖον γὰρ ὑπάρχειν τὸ αἰσθητόν. » Le terme de liberté peut s’autoriser de la préposition « ἐπί ».

49 Analogie qui servira pour la notion de l’intellect dit « agent », cf. DA III, 5, 430a 15-17.

50 Cf. les analyses communes à DA II, 12, III, 2 (en particulier 427a 9) et III, 4.

51 On rétorquera qu’il ne s’agit pas des mêmes formes – ce que nous avons souligné au début. Toutefois, pour aller plus loin, l’on peut douter que cet usage homonymique soit totalement infondé. Cf. à ce sujet L. Couloubaritsis, La Physique d’Aristote, Bruxelles, Ousia, 1997, p. 193. Pour le rapprochement de la sensation et de l’intellection comme facultés de discriminer, cf. déjà 404b 25, 427a 20, 429b 13 sq. Pour la seule sensation : cf. 418a 14, 422a 21, 424a 5, 425b 21, 426b 10 et 17, etc. Dans la sensation, l’activité de discerner intervient, comme en témoignent ces extraits, dans des contextes différents, mais tous liés à l’idée de discerner les formes sensibles de leur matière. La sensation discerne aussi parce qu’elle une médiété, un milieu entre deux extrêmes de sensation, parce qu’elle peut discerner le visible et l’invisible, etc. La sensation est donc critique parce qu’elle nous permet de discerner et d’articuler des différences dans le champ sensible, ce qui est bien le début de la connaissance (voir Métaphysique A, 1). En caractérisant ainsi la sensation, Aristote s’oppose très probablement au Théétète.

52 Il y a peut-être une exception notable à ce schéma : la « Dreistufenlehre » de DA II, 5 est appliquée à la sensation à partir du cas de la science.

53 De ce point de vue, il convient d’ailleurs de nuancer la description de l’intellect comme « sensation parfaite » : on pourrait croire que l’intellect est une intuition pure des essences. Or, selon Aristote, on n’a jamais accès directement, im-médiatement, aux essences.

54 DA I, 1, 403a 3–10 : « Il y a aussi un problème à propos des affections de l’âme : <celui de savoir> si toutes sont communes à ce qui est doté de l’âme, ou s’il y en a une qui soit propre à l’âme elle-même. Voilà ce qu’il faut comprendre mais qui n’est pas aisé. Il apparaît que, dans la plupart des cas, <l’âme> ne subit ni n’agit en rien sans le corps, par exemple se mettre en colère, être audacieux, désirer, et en général sentir. En revanche, <l’acte de> penser semble au plus haut point propre <à l’âme> ; mais s’il est aussi une sorte d’imagination ou qu’il ne peut se produire sans imagination, il ne pourra pas non plus être sans un corps. »

55 Ou « survenir en nous » si, comme Alexandre d’Aphrodise, on veut lire ici une allusion à « l’intellect du dehors » de Génération des animaux II, 3, 736b 28.

56 L’être composé de corps et d’âme. Mais il faut noter que le terme grec n’est pas sunolon (terme qu’on traduit d’habitude par « composé ») mais bien koinon (littéralement : ce qui est commun), qui semble renvoyer à la question des affections communes au corps et à l’âme.

57 Cf. les analyses de Métaphysique Z, 15, et l’interprétation générale de M. Crubellier et P. Pellegrin dans Aristote. Le philosophe et les savoirs, Paris, Seuil, 2002, p. 369. Sur l’éternité de la pensée comme thèse épistémologique et non mystique, cf. p. 212 et p. 244.

58 Si on respecte l’ordre du texte, cette métaphore se donne en effet comme équivalente à la branche de l’alternative « la même faculté disposée autrement ». On peut donc en inférer que, tandis que la sensation voit une ligne brisée (ce peut être par exemple le bâton qui paraît brisé quand il est plongé dans l’eau), l’intellect est la connaissance de cette ligne comme ligne. En ce sens, donc, l’intellect « redresse » la sensation. Il faudrait aussi comparer la pseudo-prédication opérée dans la sensation des sensibles par accidents (« blanc est Cléon ») et celle de l’intellect (selon DA III, 6). L’expression de « modification de la sensation » m’a été suggérée par M. Crubellier, qui parle aussi de « perception revisitée » pour caractériser ici l’intellect (« As the things themselves are separable from matter, such is the case with noûs too », Conférence inédite, Université Humboldt, Berlin, 2007).

59 DA III, 4, 429b 21–22 : « ὅλως ἄρα ὡς χωριστὰ τὰ πράγματα τῆς ὕλης, οὕτω καὶ τὰ περὶ τὸν νοῦν. »

60 Ces composés (le nez camus) ne peuvent ni exister ni être pensés à part de la matière, tandis que les formes le peuvent. Cf. C.H. Kahn « Aristotle on Thinking », in M.C. Nussbaum et A. Oksenberg Rorty (éd.), op. cit., p. 359-380, ici p. 371-372. « Ce qui concerne l’intellect » peut désigner les fonctions ou ces opérations de l’intellect. Voir aussi M. De Corte « Glose sur un passage du De Anima (III, 4, 429 b 10-22) », Revue néo-scolastique de philosophie, 34e année, Deuxième série, n° 34, 1932, p. 239-247.

61 C’est peut-être en ce sens qu’on peut interpréter III, 2, 426b 22 sq.

62 Cf. J. Lear « Aristotle’s Philosophy of Mathematics », The Philosophical Review, Vol. 91, n° 2, 1982, p. 161-192. Sur la notion d’objets intentionnels chez Aristote, cf. aussi C. Kahn « On the intended interpretation of Aristotle’s Metaphysics » in J. Wiesner (éd.) Aristoteles Werk und Wirkung: Aristoteles und seine Schule, Berlin, Walter De Gruyter, 1985, p. 311-338. De notre point de vue, l’objet intentionnel se distingue de l’entité non pas comme le « mental » du « réel », mais au sens où l’objet intentionnel est le corrélat d’une enquête scientifique, d’une attitude noétique. L’objet intentionnel est ce que la science prend en vue et qui n’a pas nécessairement la même étendue que la « réalité ». Il est constitué par un faisceau de propriétés dont le contour et l’unité générique sont justifiés par la méthode de telle ou telle science.

63 Physique, II, 2, 193b 32-33 : « οὐδὲ τὰ συμβεβηκότα θεωρεῖ ᾗ τοιούτοις οὖσι συμβέβηκεν ». Telle est la règle générale. Cette règle semble admettre une certaine souplesse puisque l’optique, partie des mathématiques, étudie bien quant à elle la ligne, cf. 194a 11-12. Cela montre surtout l’importance de l’opérateur ᾗ qui fonctionne autant pour les mathématiques en général que pour la partie la plus physique des mathématiques comme l’optique.

64 Cf. le « en un certain sens » (τρόπον τινὰ) de Métaphysique Z, 11, 1037a 14-16.

65 Cf. Métaphysique Λ, 9, 1074b 35-36.

66 Il est d’ailleurs assez probable qu’en écrivant le De anima, Aristote avait aussi le Phédon présent à l’esprit.

67 Voir à nouveau DA III, 6. Pour le désert de Descartes, cf. Discours de la méthode, 3e partie ou la Lettre à Élisabeth du 1er février 1646. Dans son Éloge de Descartes, Antoine Léonard Thomas décrivait justement l’esprit de Descartes comme un « désert immense, mais où désormais la vérité peut entrer », une fois débarrassé des opinions antérieures qui l’encombraient.

68 La « fallacy », dit Arendt.

69 Cet article a bénéficié de nombreuses discussions, objections et corrections de A. Stevens et M. Crubellier ; qu’ils trouvent ici l’expression de mes remerciements. Je remercie aussi les autres participants des journées TransPhilosophiques et les auditeurs dont les questions m’ont permis de préciser et corriger plusieurs points.


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